فربهی دین و خروج از کرسی اخلاق، معنویت و عدالت

on .


گفتگو با حسن یوسفی اشکوری


تلاش ـ در بحث های امروز ما مفاهیم بسیاری متداولند که تعریف دقیق و روشن یا حداقل یکدستی از آنها وجود ندارد. از جمله؛ «روشنفکر مسلمان» و «روشنفکر اسلامی». به نظر شما آیا این عبارتها معانی و بارهای متفاوتی را با خود حمل می کنند، یا عناوین متفاوتی هستند با مضمون و معنائی یکسان؟ به عنوان نمونه در بحث های جاری در میان دینداران و محافل اسلامی ـ چه مخالف حکومت اسلامی یا موافق آن ـ آیا تعریف تفکیک شده ای از این عناوین وجود دارد؟

اشکوری ـ واقعیت این است كه در ایران امروز در عرصههای مختلف اجتماعی و سیاسی و از جمله در حوزه دین و دینداران اصطلاحات و عناوینی به منظور بیان و معرفی برخی افكار و یا جریانهای فكری و اجتماعی جعل و ساخته میشود كه غالبا از استحكام و وضوح و دقت لازم برخوردار نیست و لذا این شمار اصطلاحات گاه شنوندگان نكتهسنج و به ویژه پژوهشگران و مخاطبان خارجی را در فهم دقیق آن عناوین دچار مشكل و ابهام میكند. احتمالا یكی از دلایل خروج شتابان بسیاری از این عناوین از ذهن و زبان ایرانیان و از ادبیات همگانی همین پدیده است. شاید یكی از دلایل آن، انتزاعیاندیش و بیدقتی ما ایرانیان شیوه اندیشیدن و بیتوجهی به درست و دقیق سخن گفتن باشد. ایهامگویی و ابهامزایی ادب پارسی نیز، كه شاید در جهان بینظیر باشد، قطعا در این رخداد سهم به سزایی دارد. در عین حال نباید فراموش كرد كه شتاب تحولات فكری و فرهنگی و اجتماعی جامعه ایران در طول چند دهه اخیر، زبان و فرهنگ را نیز تحت تأثیر قرار داده و در این روند بیگمان در عدم دقت كافی در گفتار و یا جعل واژهها و اصطلاحات و عناوین نقشآفرین بوده است. گرچه ما ایرانیان، به دلایل حاكمیت دیرینه استبداد و نفاق و ناامنی، همواره دارای دو فرهنگ رسمی و علنی و مخفی بودهایم، اما در سالیان اخیر این دو فرهنگی زیستن شدت و عمق بیشتری یافته است. اكنون «فرهنگ مخفی» در جامعه ایرانیان (به ویژه در نسل جوان) از كاركرد فرهنگی و حتی سیاسی عمیقتری برخوردار است.
و اما در ارتباط با پرسش شما از دو واژه «روشنفكر مسلمان» و «روشنفكر اسلامی» باید اذعان كرد كه این دو اصطلاح نیز مشمول همان ابهامگویی در زبان و گفتار رایج ایرانیان است و درست به همین دلیل است كه دیری است كه واژگانی چون «روشنفكر مسلمان» و به ویژه «روشنفكری دینی» و حتی «نواندیشی دینی» محل مناقشه است و كسانی جمع روشنفكری و دینداری و یا مدرن بودن و مسلمان زیستن را پارادوكسیكال میدانند و البته در مقابل شماری از متفكران (مذهبی و غیرمذهبی) تناقضی در میان نمیبینند و جمع آن دو را نظراً و عملاً ممكن میدانند.
گروه اول روشنفكری به معنای مدرن و میراث عصر روشنگری را مبتنی بر عقل آزاد و خرد خودبنیاد و نقادی بیمرز و مطلق در تمام حوزهها و از جمله دین و آموزههای قدسی میشمارند و دین را با معیار تعبد و تسلیم در برابر اوامر الهی خداوند و اولیای دین و اطاعت بیچون و چرا از متن مقدس تفسیر میكنند و در نهایت فتوا به امتناع تفكر در فرهنگ دینی و به ویژه روشنفكری در حوزه دینداری میدهند. گروه دوم یا روشنفكری را به گونهای دیگر تفسیر و تعریف میكنند و یا با همین تعریف از روشنفكری بین روشنفكری و رویكرد انتقادی مدرن و دینداری، البته با تعریف متفاوتی از دین و دینورزی، تناقض نمیبینند. حتی گاه گامی به پیش نهاده میشود و ادعا میشود مسلمان بودن و مسلمان زیستن به شكل واقعی و دقیق با روشنگری (شاید درستتر باشد كه بگوییم روشننگری) و وروشنفكری ملازمه دارد. به هر حال پاسخ به این پرسش و حل این معضل با یك كلمه و به صورت آری یا نه، گشوده نخواهد شد. هر مدعی باید بگوید كه مراد او از تفكر، نقد، عقل، خرد خودبنیاد، دین، تعبد، استدلال، روشنفكر و روشنفكر دینی و... چیست تا روشن شود او چه میگوید و داوری در باره مدعیاتش ممكن شود. در فضای شبههناك و ابهامآلود فكری و سیاستزده كنونی ما واقعا روشن نیست مدعیان چه میگویند و مبانی آنها كدام است.
اكنون جدای از هر نوع جدال و مناقشهای درباب پرسش از نوع ارتباط بین روشنفكری و مسلمانی، صرفا به عنوان پاسخ به پرسش شما میگویم كه «روشنفكر مسلمان» كسی است كه:
1- افكار و اندیشههایش در پرتو عقل مدرن روشنی یافته و از این رو آگاه به زمان است،
2- مجهز به خرد خود بنیاد است و با معیار آن تمام امور از جمله دیانت و آموزههای پیامبران را با محك عقل و استدلال میسنجد و همه چیز را در صورت « معقولیت » میپذیرد. این تفسیری است از روشنفكری و مسلمانی كه جمع آن دو را ممكن میسازد.
اما در اینجا یادآوری دو نكته ضروری است؛ یكی این كه نقد و استدلال و اقناع عقلی در ارتباط با دین دو مرحله دارد، یكی پیش از ورود به دین و قبول یا عدم قبول دین خاص است، و دیگر، پس از انتخاب دین معین است. در مرحله نخست، طبعا عقل و علم به طور مطلق و آزاد ابزار تحقیق است و جز دلیل عقلی و برهانی مبنای حجیت نیست و معقولیت صرفا با معیار خرد و برهان حاصل میشود. اما پس از انتخاب عقلانی و استدلالی یك دین (مثلا اسلام)، آنگاه متن مقدس (مثلا قرآن) و مبانی عقلی و نقلی دینی نیز معیار معقولیت گزارههای دینی خواهد بود و گریزی از آن نیست. در این مرحله ممكن است برخی از باورهای ایمانی و یا احكام و شعائر عبادی و یا اجتماعی خود فینفسه خردپذیر و عقلی نباشند، اما انتخاب آنها كاملا عقلی و معقول باشد و نباید بین آن دو اشتباه كرد. هر چند در این مرحله ممكن است برخی عقاید و یا گزارهها و آداب دینی برای غیردینداران (مثلا نامسلمانان) اصلا معقول نباشد، اما از نظر پیروان آن كاملا معقول و پذیرفتنی باشد. فیالمثل احكامی چون نماز و روزه و حج و زكات و... در چهارچوب دین اسلام و مبانی عقلی و نقلی آن معقول و حتی قابل فهم و درك و قبول خواهد بود. نكته دوم این است كه در این صورت، بعد عبادی و یا تعبدی اسلام مبتنی بر نوعی تعقل است چرا كه به هر حال و در هر سطحی تعبدیات نیز بدون استدلال و عقلانیت نیست و نخواهد بود. و اما «روشنفكر اسلامی» و یا درستتر «روشنفكری اسلامی» عبارت است از یك «پروژه» كه هدف آن فهم عصری اسلام (مدرن كردن اسلام نه اسلامی كردن مدرنیته) و معقولسازی تمام دستگاه دینی (عقاید، احكام، تفاسیر، آداب، شعائر و...) است. هدف اجتماعی این پروژه آزادی مسلمانان از طریق آگاهی آنها است. طرح روشنفكری دینی پاسخی است به معضل انحطاط تاریخی مسلمانان از طریق یك نوزایی فرهنگی (رنسانس) و اصلاح دینی (فكری و اجتماعی). البته قابل ذكر است كه كسانی روشنفكری و مسلمانی را متناقض نمیدانند اما جمله تركیبی «روشنفكری دینی» را ممتنع و ناممكن میشمارند. در این مورد حتی كسانی كه اكنون خود در شمار جریان روشنفكری دینی قرار دارند (فیالمثل آقای محمد مجتهد شبستری) چنین تركیبی را ممتنع میدانند، گرچه عملا همان پروژه روشنفكری دینی را تعقیب میكنند. به نظر میرسد در این مورد عمدتا یك جدال لفظی در جریان است نه یك اختلاف مبنایی و عمیق.

تلاش ـ در پیگیری بحث های جاری میان نیروهای اسلامی و روشنفکران مسلمان شاهدیم که یکی از موضوعات مهم «نظریه دولت در فقه شیعه» است. لطفاً بفرمائید؛ در برخورد به این موضوع در حال حاضر چند جریان اصلی در میان این نیروها وجود دارد؟ اگر ممکن است به اجمال توضیح دهید؛ هریک از این جریانها چه تعبیری از این نظریه ارائه می دهند؟

اشکوری ـ نظریه «دولت در فقه شیعه» كه البته درستتر است بگوییم «حكومت» (Government) نه دولت (State)، یكی از بنیادیترین عقیده شیعی به ویژه در رقابت با اهل سنت و جماعت است. میدانیم كه پس از درگذشت پیامبر، گروهی از مسلمانان به رهبری علی و همسرش شیوه گزینش خلیفه و جانشین سیاسی و حكومتی پیامبر در سقیفه را برنتابیدند و نسبت به آن معترض بودند. هر چند پس از چندی علی و همفكرانش تا حدودی (حداقل رسما) خلیفه وقت را تأیید كردند اما اعتراض و اختلاف ادامه پیدا كرد و در عصر خلیفه سوم (عثمان) اوج گرفت و عمیق شد و بعدها این اقلیت معترض سیاسی تبدیل شد به یك فرقه كلامی و اجتماعی و پایدار ماند. اختلاف اساسی این بود كه اكثریت گردآمده در سقیفه بر این باور بودند كه خداوند نه كسی را به امامت سیاسی امت برای پس از پیامبر برگزیده است و نه پیامبر خود چنین كرده است، بلكه مسلمانان در عصر خاتمیت دین و نبوت، خود حق دارند بر اساس بیعت و شورا و اجماع زمامدار خود را انتخاب كنند. اما اقلیت پیرو علی، كه بعدها به شیعیان شهرت یافتند، معتقد بودند كه علی شایستهترین فرد برای تصدی امر خلافت است و میبایست او انتخاب میشد و پیامبر نیز او را اندكی پیش از مرگش در گردهمایی «غدیر خم» وصی خود در امر حكومت كرده است. بعدها این اندیشه دارای مبانی كلامی و حتی فلسفی و عرفانی نیز شد. با توجه به چنین اختلافی، شیعه هرگز خلفای اموی و عباسی را به عنوان زمامدار مشروع (شرعی) نپذیرفت و در مواردی نیز با آنان به ستیز سیاسی و گاه نظامی دست داد. اما پس از غیبت امام دوازدهم شیعی در سال 329 هجری، بحران رهبری پیدا شد و شیعیان عملا تئوری حكومت را رها كردند و در عمل راه همكاری با حكومتهای زمانشان را در پیش گرفتند و به تئوری بقا تن دادند. در این میان فقط ادعای «نیابت عامه فقها» مطرح شد كه آن نیز حداقل تا عصر صفویه پیوندی با امر حكومت نداشت. اما در حال حاضر چند نظریه و رویكرد عمده در باب حكومت و ارتباط آن با دین در میان شیعیان دیده میشود.

دیدگاه سنتگرایان:
سنتگرایان یعنی وفاداران به سنت عقیدتی و كلامی شیعی در ایران و عراق و جاهای دیگر، همچنان بر همان سنت فكری و عقیدتی گذشته وفادارند و معتقدند حكومت مشروع و در خور اطاعت فقط حكومت معصوم است و در عصر غیبت هیچ حكومتی مشروع نیست. با توجه به این كه آخرین معصوم غایب است، در عصر فقدان حضور، هر كسی ادعای حكومت كند غاصب و لذا جائر است و تأسیس حكومت مذهبی ناممكن و حتی حرام است. اكثریت شیعیان چنین عقیدهای دارند. بسیاری از علما و فقها در طول دوران مبارزه بر ضد پهلوی اول و دوم یا بیتفاوت ماندند و از تغییر رژیم عرفی به دینی دفاع و حمایت نكردند و یا اگر زمانی حمایت كردند به قصد تأسیس حكومت فقهی و روحانی نبود بلكه به انگیزه طرد استبداد و استقرار نظام عرفی و جمهوری اما دموكراتیك بود كه البته برخی از آنان بعدها از اقدام خود پشیمان شدند. شماری از علمای سنتی اگر در حال حاضر از نظام ولایت فقیه حمایت میكنند، به دلایل ثانوی و نوعی مصلحتاندیشی است. همان گونه كه در طول قرنها، به رغم بیاعتقادی به مشروعیت نظامهای سلطنتی و سلاطین، بنا به مصالح ویژه و یا استمرار تئوری بقا، چنین کردهاند.

دیدگاه بنیادگرایان:
بنیادگرایان (شیعه و یا سنی) اساسا از نظر تفكر و تفاسیر دینی همان سنتگرایانند اما سیاسیاند و اسلام آنان رزمنده است و اینان معتقد به تأسیس حكومت دینی هستند و در واقع مدافع نظام حكومتی تئوكراتیكاند و لذا دموكراسی را یا مطلقا نفی میكنند و یا به گونهای تفسیر میكنند كه دموكراسی خادم حكومت مذهبی باشد و به بقا و استقرار آن یاری رساند. شیعیان بنیادگرای كنونی قلمرو اختیارات فقیهان را به عنوان نایبان عام امام غایب چندان فراخ گرفتهاند كه حكومت را نیز دربرمیگیرد و حق حاكمیت انحصاری را برای فقیهان میداند كه البته با یك واسطه (از طریق مجلس خبرگان رهبری) این حاكم و ولیفقیه برآمده از رأی مردم است. در این دیدگاه گفته میشود مشروعیت حكومت از خدا و دین است و مقبولیت آن با رأی مردم حاصل میشود. نقش مردم آن است كه با انتخاب تعدادی فقیه و تفویض اختیار به آنان، یكی از فقیهان واجد شرایط و تعیینشده در شریعت و یا قانون اساسی، به عنوان حاكم انتخاب میشود.

دیدگاه نوگرایان:
نوگرایان شیعی كه به آنان نواندیش و روشنفكر هم گفته میشود، اساسا به حكومت مذهبی (نظام مبتنی بر تئوكراسی) باور ندارند. اینان اساس حكومت را از مقوله عرف میدانند نه شرع و معتقدند مسلمانان در هر زمانی و مكانی، مانند دیگر طوایف و آدمیان، با تكیه بر خرد آزاد و تعقل و تدبیر و تشخیص و مصلحتاندیشی خود، كمهزینهترین و مفیدترین و كارآمدترین شكل حكومت را انتخاب میكنند كه در حال حاضر سیستم دموكراسی و به ویژه جمهوری است و ممكن است فردا و فرداها اشكال دیگر حكومت بهتر باشد. این حكومت كاملا از نهاد دین و روحانیت جداست، هر چند كه ممكن است در جامعه دینی نوعی تعامل سازنده و تقویتكننده حكومت و دموكراسی از منظر دین و دینداران وجود داشته باشد. این رویكرد را میتوان با تعبیرات مختلف در آثار مكتوب متفكرانی چون بازرگان، طالقانی، شریعتی، سروش، شبستری، ملكیان، كدیور، رحمانی، علیجانی و آقاجری به روشنی دید و به آنها استناد كرد. من نیز مدافع این اندیشه هستم. بدین ترتیب، این نوگرایان، خود را هم از سنتیها جدا میكنند و هم از بنیادگرایان.

تلاش ـ اگر به خاطر داشته باشید؛ در گفتگوئی که با شما به مناسبت شماره ویژه صدمین سالگرد مشروطیت داشتیم، شما در یک یادآوری تاریخی در باره موضع و نظر روحانیون نسبت به جنبش مشروطه و سپس انقلاب آن و اشاره به چگونگی پیدایش اختلاف میان روحانیون به چند نکته مهم اشاره می کنید. یکی از آنها بکارگیری عبارت «علمای بی تفاوت» و «روحانیون سیاسی» که هردوی این جریان با سرعت کمتر و بیشتری به جریان جنبش مشروطه جذب شدند، ابتدا در یک همنظری و بعد با صف بندی در مقابل هم در موافقت با حکومت مشروطه و در مخالفت با آن. منظور شما از این تفکیکی که میان مجتهدین بزرگ آن زمان صورت دادید، چه بود؟ آیا این تفکیک بدین معناست که روحانیونی همواره خواهان حضور و تأثیرگذاری در سیاست کشور و اداره امور و تعداد دیگری مخالف چنین نقشی برای پایگان دینی بودند؟

اشکوری ـ گرچه نهاد «علمای شیعه» از سده پنجم هجری شكل گرفته است، اما «نهاد روحانیت» از عصر صفوی در سده دهم هجری پدید آمد. از نظر مفهومی و كاركردی تفاوتهای اساسی بین عالم و روحانی وجود دارد (گرچه اكنون یكی است) كه اكنون جای شرح آن نیست. اما باید دانست كه نهاد روحانیت صفوی از یك سو تحت تأثیر نهاد كلیسا و نقش و كاركردن آن بود و از سوی دیگر از الگوی نهاد علمای سنی دربار عثمانی، رقیب رویاروی صفویان در جهان اسلام، الهام گرفت. در واقع تحت تأثیر شرایط جدید و به اقتضای سیاستهای مذهبی و منطقهای شاهان نخست صفوی (به ویژه شاه طهماسب و شاهعباس اول)، نهاد علمای پیشین تبدیل شد به نهاد روحانی كه افزون بر نقش علمی قبلی، نقش بیشتر در حوزه دین و شعائر مذهبی پیدا كرد و مخصوصا مدعی حق سلطنت برای خود شد و بدین ترتیب وارد عرصه سیاست شد و در كنار نهاد سلطنت به ایفای نقش سیاسی و اجتماعی پرداخت. مؤسس و بنیانگذار این جریان محقق كركی معروف به محقق ثانی است كه در عصر شاه طهماسب میزیست. در عین حال علمای غیرسیاسی و غیرمعتقد به مشروعیت قدرت صفوی نیز وجود داشتند كه بر همان سنت پیشین پای میفشردند. سخنگوی این جریان محقق یا همان مقدس اردبیلی و شاگرد نامدار او قطیفی بود كه هر دو معاصر محقق كركی بودند و با وی مخالفت كردند. اما به تدریج جریان دوم مغلوب جریان روحانیان سیاسی شد و از صحنه خارج شد.
در عصر قاجار همان الگوی روحانیت صفوی بازسازی شد و به ویژه ادعای حق حكومت در عصر غیبت برای فقیهان در این دوران غلظت بیشتری پیدا كرد كه البته، مانند عصر صفوی، علما این حق را به سلطان واگذار میكردند و عملا این حق را اجرا نمیكردند. به ویژه رخداد مهم جنگهای طولانی ایران و روس در دو نوبت در نیمه اول قرن سیزدهم هجری و دخالت مستقیم شمار زیادی از مجتهدان طراز اول (از جمله سیدمحمد طباطبایی مجاهد) در آن و نیز بعدها ماجرای قتل گریبایدوف و در نهایت ماجرای تحریم تنباکو ، بر نقش سیاسی علما افزود. با این همه تا رخداد مهم مشروطهخواهی ایران، اكثر علما (به ویژه طبقات میانی و پایین روحانیون) به امور علمی و تبلیغی و اجرای وظایف معمولی شرعی خود اشتغال داشتند و چندان ارتباطی با نهاد حكومت و دولتمردان نداشتند و از این رو غیرسیاسی شمرده میشدند. جنبش مشروطهخواهی این دسته از عالمان و روحانیون را در تمام سطوح (حتی روستاها) با نهضت مشروطه درگیر كرد. پس از آنكه در جریان تدوین متمم قانون اساسی بین علمای پیشگام اختلاف افتاد، روحانیان نیز دو دسته شدند، عدهای به حمایت مشروطه ادامه دادند و شماری نیز به مخالفان پیوستند. در این میان البته محورهای اختلاف، هم فكری بود و هم سیاسی. در حوزه فكر دو گروه علما حول واژهها و مفاهیم مشروطهخواهی مانند مشروطه، قانون، تفكیك قوا، مساوات، آزادی نقش شریعت و روحانیون و... اختلاف تفسیر پیدا كردند و در عمل سیاسی گروهی از عالمان (مانند بهبهانی) به دخالت بیشتر و مستقیمتری در امر سیاست اعتقاد داشتند و در این راه میكوشیدند و كسانی دیگر (مانند سیدمحمد طباطبایی) از دخالت مستقیم به ویژه در امور اجرایی و حكومتی احتراز داشتند. شیخ فضلالله نوری و پیروانش نیز اساسا مانند گذشته به حفظ مرز بین نهاد روحانیت و نهاد سلطنت عقیده داشتند هر چند خود به دلایل حاد سیاسی و ضرورت سخت درگیر سیاست شد و جانش را بر سر آن نهاد. در كنار این روحانیان طراز اول، البته اكثریت روحانیان میانی و پایینی به سرعت از جنجالهای سیاسی كناره گرفته و بار دیگر به سنت بیتفاوتی خود در امر سیاست بازگشتند و ورود مستقیم به امر سیاست و كشور را خلاف شأن خود دانستند. این وضعیت كم و بیش تا دوران انقلاب ایران ادامه پیدا كرد.

تلاش ـ با توجه به این که هیچگاه در میان نیروهای اسلامی، حتا میان مجتهدین بزرگ شیعه، اتفاق نظر نسبت به استقرار حکومت اسلامی به معنای حکومت فقها و سیادت فقها بر تمامی ساختار سیاسی وجود نداشته است، بفرمائید؛ نظریه ئی که تحت عنوان حکومت ولایت مطلقه فقیه در ایران و با انقلاب اسلامی بر همه دستگاه و نظام سیاسی فائق گردید، از نظر تبار تاریخی به کدام جریان اسلامی می رسد؟

اشکوری ـ تبار تاریخی ولایت فقیه و حاملان و مدافعان آن به محقق كركی و پیروان فكری او میرسد. برای شرح و وضوح بیشتر این نظریه و پیگیری سیر تاریخی آن، لازم است اشاره كنم كه «ولایت مطلقه فقیه» به صورتی كه آیتالله خمینی مطرح كرد و در قانون اساسی اول و دوم جمهوری اسلامی انعكاس پیدا كرده و اكنون در حال اجراست، كاملا تازه است و در گذشته وجود نداشته است اما اجزای آن در طول تاریخ شیعه به تدریج پدید آمده و در هر مقطع تاریخی به اقتضای نیاز و شرایط آجری بر این بنا نهاده شده تا سرانجام در جمهوری اسلامی به كمال رسیده است.
هندسه این هرم فكری ـ سیاسی شیعی چنین بنا شده است: 1- حاكمیت مطلق از آن خداوند است، 2- این حاكمیت مطلق به پیامبران از جمله پیامبر اسلام انتقال پیدا كرده است. در واقع حاكمیت سیاسی خداوند از طریق حاكمیت پیامبر تحقق پیدا میكند، 3- پس از پیامبر این حق به علی و پس از او از طریق «نص» و «نصب» به فرزندانش منتقل شده است، 4- پس از غیبت آخرین امام (امام دوازدهم) برای حل معضل رهبری دینی و اجتماعی جامعه شیعی فقیهان شیعی ادعای «نیابت عامه» كردند و خود را جانشین امام و متصدی امور دین و شعائر مذهبی شمردند. اما مسأله حق حاكمیت در آن دوران یا اساسا مطرح نبود و یا چندان روشن و برجسته نشان داده نمیشد. 5- حدود پنج قرن طول كشید تا حكومت صفویان شیعی در ایران پدید آمد و در این دوران شاهان صفوی به مشروعیت قدرت نیاز داشتند و برای این كار از عالمانی چون محقق كركی استمداد كردند و آنان نیز برای اول بار حق حاكمیت را برای خود دانستند اما آن را به سلطان صفوی تفویض كردند و خود به تحكیم نهاد سلطنت در برابر اكثریت سنی و نماد قدرت آن یعنی خلافت عثمانی دست زدند. 6- این روند دوگانه در اندیشه و عمل فقیهان شیعی ادامه داشت تا در سال 1348 شمسی آیتالله خمینی در ستیز با محمدرضا شاه گام نهایی را برداشت و ادعا كرد كه فقیهان باید برای استقرار حكومت دینی، خود حكومت را به دست گیرند.
چنانكه ملاحظه می شود سنگبنای تئوری ولایت فقیه از سده پنجم یكی پس از دیگری نهاده شد و در عصر صفوی رسما حق حاكمیت از آن فقیه دانسته شد اما به دلایلی فقیهان خود مقام سلطنت را احراز نكردند و عمدتا به یاری و همكاری با پادشاهان بسنده كردند و قانع بودند كه فرمانروایان در امور شرعی از فقیهان پیروی كنند و در نهایت آیتالله خمینی سنگ آخر را گذاشت و با اعلام عدم مشروعیت نظام پادشاهی و ضرورت تشكیل حكومت با زعامت فقیهان نقطه پایانی بر تلاش فكری و رفتارهای سیاسی فقیهان در طول هزار سال نهاد. روشن است كه این تفكر و رفتار در استمرار عالمانی سیاسی و معتقد به زعامت فقیه در عصر غیبت پدید آمده است. اما در طول مبارزات سیاسی روحانیون ایران و عراق برای استقرار حكومت شرعی و روحانی و تاكنون، اكثریت روحانیان وفادار به اندیشه كلامی و سنتی شیعی با سكوت و گاه مخالفت علنی همچنان به راه خود رفته و میروند و اعتقادی به حاكمیت شرعی با زعامت فقیه و یا هر مقام دیگر ندارند. دلیل اصلی آن نیز همان معتقدات كلامی شیعی در مورد امامت و تعین امامان در دوازده تن و باور به علم و عصمت در امام است.

تلاش ـ امروز با توجه به رویکرد گسترده و دوباره ای که به انقلاب مشروطه و آرمانهای آن می شود، ما شاهد بررسی و نقد جریانهای مختلف فعال در این جنبش و انقلاب و باز شدن زوایائی در برخورد به آن هستیم، که این رویکرد و بحث حول معنا و اهمیت انقلاب مشروطه را به ژرفای بیشتری می برند. شما در همان گفتگو ضمن بررسی نظرات نائینی ( و همچنین در مطلب مفصلی تحت عنوان «نظریه آیت الله نائینی در باب حکومت اسلامی» منتشره در کتابی مشتمل بر دیدگاههای مختلف در باره رابطه دین و دولت از سوی انجمن اسلامی مهندسین) و ارج گذاشتن به تلاشها و خدمات نظری وی به انقلاب مشروطه، بر برخی از این زوایا تکیه می کنید، از آن جمله می فرمائید؛ «اساس مشروطه بر دومحور است. 1 ـ حق حاکمیت مردم .... 2 ـ قانونگذاری هم در چارچوب اختیارات نمایندگان ملت است.» آنچه در این پرسش مورد توجه ماست، محور دوم یعنی امر قانونگذاری است. به نظر می رسد که شما بر این باورید که نائینی در یک «پارادوکس» در مبانی فکر اسلامی خود نتوانست به قول معروف حجت را تمام کند و بستر لازم را برای عرفی کردن کامل قانون و قانونگذاری را فراهم آورد. به نظر شما نائینی یا پیروان وی در بسط کدام یک از بخشهای نظری خود می توانستند به چنین نتیجه ئی برسند؟

اشکوری ـ چنان كه در همان مباحث مورد اشاره شما گفته شده است، عالمان مشروطهخواه آیتالله آخوند خراسانی و آیتالله نائینی و دیگران با تكیه بر برخی مبانی كلامی و فقهی گامهای مهمی در استقرار حكومت عرفی مشروطه و تحقق آزادی وعدالت و دموكراسی برداشتند. در شرایطی كه فقیهان نامداری در عصر صفوی و قاجار حق حاكمیت را برای فقیه در عصر غیبت محرز میدانستند، علمای ثلاث نجف (خراسانی، مازندرانی و تهرانی) صریحا فتوا دادند كه «در عصر غیبت به اجماع فقها حكومت از آن جمهور مسلمین» است. این تحول بزرگی در اندیشه كلامی و سیاسی فقیهان شیعه بود. یا نائینی در كتاب معروف «تنبیهالامه» خود با ظرافت و هوشمندی تمام دو ویژگی اساسی و انحصاری پیغمبر و امام معصوم یعنی «علم» و «عصمت» را به حكومت عرفی منتقل میكند و میگوید علم امام به كارشناسان و متخصصان امور وانهاده میشود تا آنان با خرد جمعی و صلاحیت تخصصیشان در مدیریت بهتر كشور و مردم بكوشند و عصمت امام نیز به مبعوثان (نمایندگان) انتقال مییابد تا پارلمان و نمایندگان ملت از خودكامگی فرمانروایان بكاهند. این تغییر بنیادین است كه سابقه نداشت و البته ادامه نیز نیافت.
اما اشكال كار این بود كه نائینی و دیگر عالمان مشروطهخواه نتوانستند از پارادوكس اساسی كلام شیعی رها شوند و آن حل معضل جمع حكومت شرعی با نظام عرفی مدرن (مشروطه) بود. این تناقض نیز از دو ناحیه وجود داشت، یكی اعتقاد به حكومت فقیه در عصر غیبت در اندیشه نائینی، و دیگر، اجرای شریعت و واگذاری اجرای احكام شرعی و فقهی به فقیهان. نائینی حكومت را از امور حسبیه میدانست و لذا حق حاكمیت را در عصر غیبت برای فقیه ثابت میشمرد. اما به دلایلی (كه خودگفته است) جانب حكومت عرفی را گرفت و فقط برای تحقق مشروعیت قدرت به تأیید علما از حكومت بسنده كرد. یعنی وی گفت یك یا چند فقیه از طریق عضویت در پارلمان و یا تأیید حكومت سیاسی میتوانند به حكومت و دولت مشروعیت بخشند. روشن است كه این نظریه از بنیاد با بنیاد مشروطه و حكومت عرفی و دموكراسی در تضاد است، چرا كه در نظام دموكراتیك حق حاكمیت ملی یكسره از آن مردم است و منشأ قدرت و قانون فقط مردماند و نیازی به تأیید دین و متولیان نیست و اساسا «حق ویژه» برای هیچ شخص یا نهادی در كسب قدرت سیاسی یا مشروعیت دادن به آن نیست. در عمل نیز، به دلیل عدم انسجام در نهاد غیرمتمركز روحانیت و فقیهان، چنین راه حلی هرگز شدنی و قابل تحقق نخواهد بود. اشكال دیگر مسأله جدا كردن احكام شرعی از قوانین موضوعه و وانهادن اولی به علما و دومی به پارلمان و نمایندگان ملت بوده است. فقیهان حامی مشروطه، مانند مشروعهخواهان، قبول داشتند كه حكومت و مجلس حق دخالت در كار شرع را ندارد و پارلمان نمیتواند خلاف احكام شرع قانون را بگذراند. این نظر نیز چالش بنیادین عصر مشروطه بود. زیرا بخشی از احكام شریعت (مانند مقررات مربوط به اهل كتاب و یا منكران دین و یا زنان و یا حدود و دیات و...) با مساوات حقوقی بین تمام آدمیان و شهروندان یك كشور و آزادیهای فردی و مدنی مردمان در تضاد بود و اگر بنا بود آن مقرررات عینا به اجرا درآیند دیگر از مشروطه چیزی باقی نمیماند. این تعارض خود را در اصل هشتم متمم قانون اساسی نشان داد. در پیشنویس قانون نوشته شده بود همه مردم در قانون از حقوق مساوی برخوردارند اما این مضمون با مخالفت شدید علما مواجه شد و گفته شد مردمان كشور (از جمله مسلمان و غیرمسلمان و زن و مرد) از حقوق برابر برخوردار نیستند و هنگام اخذ رأی حتی بهبهانی نیز به آن رأی نداد. سرانجام پس از مدتی كشمكش این اصل بدین صورت نوشته شد كه همه مردم در برابر قانون دولتی مساوی هستند. پیداست كه در اینجا دو تحریف آشكار پدید آمد؛ یكی این كه مساوات در قانون تبدیل شد به مساوات در برابر قانون، و دیگر این كه اطلاق قانون تبدیل شد به «قانون دولتی» و این ترفند برای این بود كه احكام شرعی را از قانون دولتی یعنی عرفی جدا كنند و اجرای بیچون و چرای مقررات شرعی را تضمین كنند. با چنین تحریفی در باب روح قانون اساسی مشروطه جای شگفتی نیست كه مشروطیت ناكام میماند و به فرجام نمیرسد.
به نظر میرسد نائینی و دیگران میبایست بر همان فتوای تاریخی حكومت در عصر غیبت از آن جمهور مسلمین است عمل میكردند و به لوازم منطقی آن گردن مینهادند. اگر حق حاكمیت سیاسی از آن جمهور مسلمین است (بگذریم كه در حكومت مشروطه و دموكراسی مردمان دیگر هم هستند و آنان نیز حق مساوی با مسلمانان دارند)، لاجرم مشروعیت قدرت نیز به تمامی از آن شهروندان یك كشور است كه از طریق رأی و رضایت (مقبولیت) عمومی حاصل میشود. در این مقام دیگر جایی برای مشروعیت دینی و حق ویژه روحانیان و فقیهان و تأیید آنان باقی نمیماند. در حوزه قانونگذاری و قانون نیز فقط یك مرجع برای قانونگذاری وجود دارد و آن پارلمان برآمده از رأی مستقیم مردم است و لذا دیگر نمیتوان بخشی (اتفاقاً بخش مهمی) از مقررات اجتماعی و حقوقی را به دین و فقیهان وانهاد و عملا نهاد قانونگذاری و قانونمحوری را بیخاصیت كرد. حاصل این تفكیك آن میشد كه تبعیض و خودكامگی همچنان باقی بماند و مساوات حقوقی و آزادیها منتفی شود. فكر میكنم اگر عالمان مشروطهخواه از حكومت شرعی و حاكمیت فقیه به كلی چشم میپوشیدند و جمهور مردم را در تمام امور حكومتی (تقنینی و اجرا و قضاوت) صاحب حق و اختیار میدانستند و حاكمیت شرعی را به عصر ظهور امام معصوم مشروط میكردند، قانون اساسی مشروطه دچار تناقض نمیشد و شاید به سرانجامی بهتر میرسید. گرچه در آن شرایط توقع چنین اقدام شجاعانهای چندان به جا و واقعبینانه نیست.

تلاش ـ اجازه بدهید در آخرین پرشس خود، از بررسی گذشته نقبی به بحثهای امروز بزنیم. درمیان روشنفکران مسلمان و کسانی که با نگرش دینی به سیاست و حکومت نگاه می کنند و در عین حال خود و جریان خویش را از کوشندگان تغییر ساختار سیاسی به یک نظام دمکراتیک قلمداد می کنند، نظری وجود دارد مبنی بر این که همه تلاشهای ما در راه استقرار دمکراسی و جامعه مدنی از بستر دین می گذرد، چون اکثر جمعیت این کشور مسلمان شیعه هستند. خود شما نیز بر این باورید ـ به استناد به گفته های شما در آن گفتگوی با «تلاش» ـ «با توجه به اکثریت مسلمان و اکثریت شیعه به باور من کوشش نواندیشان مسلمان در این راستا و در این مورد می تواند بیش از دیگران کارساز باشد.»
اما بخشهای دیگر جامعه فعال فکری و سیاسی که بعضاً هم برای تلاشهای «نواندیشان مسلمان» در جهت دمکراتیزه کردن جامعه و ارائه روایت های نوین دینی ارج زیادی قائل هستند، با این نظر مخالفند و با استناد به این که دیگر جامعه ایران تکبعدی نیست و دین در زندگی اجتماعی و عمومی بخشهای مهمی از مردم نقش تعیین کننده ندارد. از نظر آنها حوزه زندگی اجتماعی و عمومی بویژه سیاست و دامنه تلاش برای دمکراتیزه کردن آن بسیار فراتر از حوزه دینی است و همه جریانهای اجتماعی را در بر می گیرد. هرچند در جوامع مسلمان نشین اصلاح باورهای دینی به نفع دمکراسی و رواداری و احترام به حقوق بشر اهمیت دارد، اما چرخش چرخهای جامعه و تحولات اجتماعی در انتظار این نخواهد ماند که ابتدا تلاشهای اصلاح طلبانه دینداران ـ که در پایبندی به دمکراسی و حقوق بشر، لاجرم باید بپذیرند که تنها بخشی از فعالین اجتماعی هستند ـ روند مسلط در میان جریانهای مختلف مذهبی معطوف به قدرت بشوند و همه چیز از «بستر دین» بگذرد. با این توضیحات آیا فکر نمی کنید تکیه بر این «بستر» یگانه، بازمانده همان انحصار طلبی و سلطه جوئی و یا در بدترین حالت ادامه همان رویه ایدئولوژی سازی دین توسط اراده ای است که کسب قدرت سیاسی و قهر حکومتی را وسیله ای برای اسلامی نگاه داشتن همه مناسبات اجتماعی قرار می دهد؟

اشکوری ـ چنان كه گفته شد تمام نواندیشان مسلمان یا همان روشنفكران دینی شناخته شده، اعتقادی به حكومت مذهبی و فقهی ندارند و اینان حكومت و قانون و تشریع را یكسره در قلمرو عرف زمانه میدانند. هر چند اگر برخی از مقررات دینی عملا مفید تشخیص داده شوند، میتوانند از طریق دموكراتیك تبدیل به قانون شوند و به اجرا درآیند. بنابراین «حق ویژه» در عرصه حكومت و قانون و اجرا برای هیچ كس و نهادی وجود ندارد. در این صورت مطالبات اجتماعی حول محور دموكراسی، آزادی، حقوق بشر، توسعه و عدالت است كه جملگی آنها خواست ملی است و محدود به یك گروه خاص و یا دین و ایدئولوژی معین نیست و طبعا نواندیشان مسلمان نیز جایگاه و نقش ویژهای در تحقق این مطالبات برای خود قائل نیستند. در واقع در عرصه عمومی و مطالبات ملی تمام شهروندان ایرانی در كنار هم قرار دارند و كسی را بر كس دیگر برتری نیست.
اما آنچه من گفتهام (و البته دیگر نواندیشان مسلمان میگویند) یك مسأله استراتژیك است نه یك مقوله ایدئولوژیك، و آن این است كه در تمامی جوامع اسلامی و از جمله ایران، كه اكثریت قریب به اتفاق آن را مسلمان و شیعه تشكیل می دهند، اصطلاح دینی یعنی تغییر در بینش و ایدئولوژی تودههای مردم بیشترین نقش را در اصلاح اجتماعی و تحول حقوقی و تغییرات سیاسی و مدنی دارد و این كاری است كه نواندیشان در حال انجام آن هستند. این مدعا نیز به قصد تجلیل از كسی یا گروهی و یا امتیاز بخشیدن به این دسته و آن جمعیت نیست، بلكه بیان یك واقعیت است. در واقع این مدعا مبتنی بر منطق امور و تجارب بشری در شرق و غرب عالم است. در غرب مسیحی اگر نواندیشانی چون آراسموس و ویكلیف و دیگران پدید نیامده بودند و یا حتی معترضانی چون لوتر و كالون، به رغم برخی افكار ارتجاعی و بنیادگرایانهشان، هیمنه كلیسای روم و آداب دینی انحطاطآور را نشكسته بودند، تغییرات بعدی به سادگی پدید نمیآمد. در همین ایران و در عصر مشروطه اگر فقیهانی چون خراسانی و نائینی و طباطبایی و بهبهانی و محلاتی نبودند، قطعا تحولات فكری و اجتماعی و مدنی مشروطهخواهی و بعد از آن رخ نمیداد و حتی مدرنیزاسیون عصر رضاشاه، در پی آمادهسازی فرهنگی و اجتماعی و دینی عصر مشروطه حاصل شد. انقلاب اسلامی نیز در چنین زمینهای رخ داد. تحولات عصر اصلاحات اخیر و به طور كلی فضای دموكراسیخواهی و حقوقبشری كنونی نیز عمدتا برآمده از تلاشهای فكری و مبارزات اجتماعی و سیاسی همین نواندیشان مذهبی است. فكر نمیكنم در این مدعا و تحلیل عنصر انحصارطلبی و سلطهجویی وجود داشته باشد. هر چند كه اگر باشد، قطعا محكوم است، چنان كه در دیگران نیز باشد، مذموم است.
اما این كه «جامعه ایران تكبعدی نیست و دین در زندگی اجتماعی و عمومی بخشهای مهمی از مردم نقش تعیینكننده ندارد»، قسمت اول درست است و با آن كاملا موافقم و به همین دلیل معتقدم كه تمام مردم و سخنگویانشان با هر گرایش فكری و عقیدتی و سیاسی میتوانند در كنار هم برای تحقق دموكراسی و استقرار عدالت بكوشند، اما با قسمت دوم سخنان شما موافق نیستم. درست است كه امروز دینگریزی در جوانان ایران دیده میشود و به ویژه گریز از اسلام سیاسی و انقلابی آشكار است، اما این بدان معنا نیست كه دین در جامعه ایران و در عرصه خصوصی و یا عمومی نقش مهمی ندارد. اتفاقا اگر به ظواهر و كمیتها توجه كنیم، تظاهر مذهبی در سالیان اخیر بیشتر شده است و حتی خرافات منسوب به دین در حال گسترش است، به گونهای كه بخشی از روحانیان سنتی و حاكمان جمهوری اسلامی را نیز به عكسالعمل و انتقاد واداشته است. به هرحال آسان نیست ثابت كنیم كه جامعه ایرانی چه اندازه به دین بها میدهد، اما آنچه مسلم است این است كه هنوز عموم مردم به نوعی خود را مسلمان میدانند و منطقاً تا اینان به جبهه آزادیخواهی و عدالتطلبی و حقوق بشر نپیوندند، تحقق این آرمانها آسان نخواهد بود و این پیوستگی نیز از بستر یك رفرم مذهبی میگذرد.
اما در سالهای اخیر (به ویژه پس از سفر ریچارد دوروتی در چند سال قبل به ایران)، این اندیشه قوت گرفته است كه دموكراسی و حقوق بشر نیازی به فلسفه ندارند و حداقل بدون طرح مبانی فلسفی و نظری آنها میتوان به دموكراسی رسید. استدلال اینان، كه البته قابل توجه هم هست، این است كه طرح مبانی فلسفی در هر مقولهای در نهایت به یك یا چند «فراروایت» متكی خواهد بود و چنین فراروایتی وجود ندارد و از سوی دیگر هر جمعیت و یا دین و مسلكی برای خود فراروایتهای ویژه دارد و این فراروایتها در صورت تعارض هرگز به توافق نخواهند رسید و در این صورت چگونه ممكن است مردمان جوامع مختلف با پیشینههای گونهگون و حتی متضاد بتوانند در حوزه نظر و اندیشه و عقیده فیالمثل روی دموكراسی و حقوق بشر به مثابه اصولی جهانشمول و عام انسانی در سطح فرافرهنگی به توافق برسند. این متفكران با طرح این پرسش به این نتیجه میرسند كه نباید تحقق دموكراسی و حقوق بشر و امثال آنها را موكول به تغییر افكار و مبانی فلسفی مردمان جوامع مختلف كرد، بلكه اول جوامع را مدرن كرد و دموكراسی و حقوق بشر را به عنوان راهكارهای عملی مفید جا انداخت و آنگاه هم این اصول محقق میشوند و هم تحول در مبانی نیز رخ خواهد داد. یعنی ابتدا تغییرات اجتماعی و آنگاه تغییرات فكری و فلسفی كه خود به خود حاصل خواهد شد. این نیز مطلبی است قابل مطالعه و من اكنون نمیتوانم به تحلیل و نقد آن بپردازم، اما شاید بتوان گفت كه ماجرا «ماجرای مرغ و تخممرغ» است، آنچه مسلم است این كه یك رابطه دیالكتیكی بین ذهن و عین و فرهنگ و تكنولوژی و اندیشه و عمل وجود دارد و نمیتوان اهمیت هیچكدام از آن دو را نادیده گرفت و یا تقلیل داد. به هر حال نمیتوان نقش رفرم فكری و فرهنگی را در تغییرات اجتماعی انكار كرد، به ویژه در جوامع عقبمانده و در حاكمیت افكار ارتجاعی و پیوندخورده با مذهب، این نقش مهمتر و برجستهتر است. روند تحولات اجتماعی، آن هم در دنیای پرشتاب امروز، قطعاً در انتظار این و آن نمیماند و تمام تغییرات نیز از بستر دین نمیگذرد، اما تجربه نشان میدهد كه به دلیل نقش فائقه مذهب در ذهن و رفتار جوامع دیندار، اصلاح فكر و فرهنگ دینی در سطح گسترده و عمیق، راه تغییرات اجتماعی و علمی و سیاسی را هموار میكند. نواندیشان دینی نمیخواهند دین را حاكم بر تمام زندگی مردم كنند و همه امور را تحت كنترل و نظارت دین قرار دهند، بلكه در تلاش هستند دین را، كه در طول تاریخ بسیار فربه شده و از جایگاه واقعیاش خارج شده، به جایگاه اصلی خود بازگردانند كه همان اخلاق و معنویت و عدالت است. در عین حال هر دینی از جمله اسلام در صورت فهم عصری از آن، میتواند به بیداری و آگاهی و عدالتطلبی و آزادیخواهی دینداران كمك كند. دین اسلام، مانند دیگر ادیان، در بستر تاریخ نقش متضاد ایفا كرده است، نواندیشان مسلمان میكوشند نقش مثبت و حقیقی آن را تقویت كنند و از آثار مخرب و تفسیرهای زیانبار و سوءاستفادههای مكرر از آن بكاهند. در این عرصه نواندیشان دینی جای هیچ نواندیش و اصلاحگر دیگر را تنگ نكردهاند و در عرصه عمومی و در سطح مطالبات اجتماعی در كنار دیگر دموكراتها و عدالتخواهان و ملیون قرار دارند و تمام تلاش آنها در نهایت آزادی و توسعه و عدالت و استقرار دموكراسی و اجرای حقوق بشر در ایران است.

حضرت آقای حاج دکتر نورعلی تابنده (مجذوبعلیشاه)

دیداری و شنیداری

حقوق / سلامت و جامعه

درس نامه

تماس با ما / پیوند ها