آدم در تصوف و عرفان

داستان آفرینش آدم (ع) و چگونگی هبوط او از بهشت، در نوشته‌های عرفانی به گونۀ نمادی و با تأویلاتی خاص آمده است. این تأویل‌ها به‌طور کلی پیرامون چند موضوع می‌چرخد: چرا آدم آفریده شد؟ مقصود از آموختن نام‌ها به آدم چیست؟ امانتی که به آدم سپرده شد کدام است؟ هبوط یعنی چه و در این واقعه مراد از آدم، حوا، شیطان، شجره، طاوُس، مار و گندم چیست؟ ویژگیهای آدم چیست؟ جایگاه آدم در میان دیگر آفریدگان کدام است و پیوند او با جهان هستی چگونه است؟

در سخنان نخستین صوفیان، تصویری که از آدم ارائه شده کمابیش در چهارچوب اخبار و روایات مذهبی است. در این آثار آدم به عنوان ابوالبشر و اولین انسان به کار رفته است بی‌آنکه درپی تأویل واژه‌ها و رویداد‌ها باشند.

از قرن ۴ق/۱۰م رفته‌رفته از وقایع مربوط به آدم نه به صورت سادۀ نخستین، که به زبان رمز و تأویل سخن به میان می‌آید. این گفت‌وگو‌ها از منصور حلاج آغاز می‌شود و در آثار ابن عربی به اوج خود می‌رسد. در این مکتب آدم به عنوان نماد نوع انسانی و رمز «حقیقت انسانیه» مطرح می‌شود و با اندیشۀ انسان کامل پیوند می‌یابد.

حسین بن منصور حلاج (مق‍ ۳۰۹ق/۹۲۱م) برپایۀ حدیث «خلق‌الله آدم علی صورته» (منسوب به پیامبر اکرم، نک‍: مسلم، ۸/۳۲؛ روزبهان، شرح شطحیات، ۳۷۸، ۴۳۵) بر آن بود که خداوند آدم را به صورت خود یعنی خداگونه آفریده است و از این روی حق که در همۀ صورت‌ها جلوه‌گر است در آدم به بر‌ترین و کامل‌ترین صورت متجلی است.

پس از حلاج، ابومحمد روزبهان بقلی شیرازی (د ۶۰۶ ق/۱۲۰۹م) نیز آدم را به عنوان نمادِ «نوع انسانی» می‌نگرد و لطایف سیر و سلوک عارفان را با وقایع زندگانی آدم مربوط می‌سازد. به عقیدۀ او همان‌گونه که آدم آینۀ جمال خداوند بود، سالک نیز باید بکوشد تا لوح وجود خود را از نقش غیر فرو شوید و سرانجام آینۀ تمام نمای حُسن خدایی در جهان هستی شود: «صار مِرآةَ حُسنِ اللهِ فی العالم کآدم (ع)» (مشرب الارواح، ۱۳۳). بنابراین توجه به زیبایی صوری انسان ــ یعنی‌‌ همان زیبایی به ودیعت نهاده شده در آدم ــ و عشق مجازی می‌تواند سالک را به سوی جمال معنوی و عشق حقیقی و ربانی رهنمون شود (ه‌مان، ۱۳۴). روزبهان آیۀ «و نفخت فیه من روحی» (الحجر/۱۵/۲۹) را تجلی صفات خداوند در وجود آدم تفسیر می‌کند و یادآور می‌شود که این تجلی را نباید با حلول اشتباه کرد و یکی گرفت: «قال الله تعالی و نفخت فیه من روحی؛ روح او تجلی اوست، و تجلی ربه‌للجبل، قلب آدم (ع) مَشرِق کرد، نور صفت از روی آدم پیدا شد و آن اثر روح در هیکل منکشف شد. حق از آدم تجلی کرد به حقیقت اثر نه به رسم حلول» (شرح شطحیات، ۳۷۸).

روزبهان از آدم به «صفی مملکت، بدیع فطرت، خزانۀ امانت و کارخانۀ حکمت» تعبیر می‌کند (عبهر العاشقین، ۲۷). به گفتۀ او: نور قِدم از پیشانی آدم ساطع بود (شرح شطحیات، ۴۳۵)، ولی چون ابلیس نتوانست آن نور را ببیند عصیان ورزید. به دیگر سخن، ابلیس وجود خاکی آدم را دید، اما حقیقت الٰهی دمیده شده در او را که چون گنجی در ویرانۀ کالبد آدم نهان بود، نتوانست مشاهده کند و به همین جهت از سجدۀ او سرپیچید: «اگر آن صفت که جمیع ملائکه از آدم دیدند، بدو پیدا شدی، بگداختی از پرتو جان آدم، که به نور قدم و جلال ذات و صفات منور بود. چون ملعون او را ندید خیریت را دعوی کرد… و از عین حق درافتاد» (ه‌مان، ۵۱۲). میان تکبر و سرکشی ابلیس و سرپیچی آدم (نزدیک شدن به شجرۀ ممنوعه) باید تفاوت نهاد، زیرا حکمت در عصیان آدم این بود که خداوند می‌خواست صفات قهر و جلال و حشمت و جبروت خود را بدو نمایان سازد، به همین جهت عصیان آدم زیانی به «اصطفاء» او نرسانید، بلکه سبب قرب بیشتر وی گردید (روزبهان، مشرب الارواح، ۲۳۷). به عقیدۀ روزبهان، مقصود از آموختن اسماء به آدم علم لدنی است، یعنی علمی که «اهل قرب را به تعلیم الٰهی و تفهیم ربانی معلوم و مفهوم شود نه به دلایل عقلی و شواهد نقلی» (کاشانی، ۷۶). اما اسماء آموخته‌شده به آدم چیست؟ این اسماء، اسماء «صفات و نعوت و اوصاف» الٰهی است، و آموختن اسماء به آدم یعنی او را مجمع و مظهر همۀ نام‌ها و صفات گردانیدن. روزبهان حدیث «خلق‌الله آدم على صورته» را به تخلق انسان به صفات خدایی تعبیر می‌کند و بر آن است که مقصود از خلقت آدم این بود که حق تعالى تمام دقایق «عالم اکبر» و ظرایف هستی را یکجا در «لباس صورت آدم» نمایان سازد (شرح شطحیات، ۱۶۴-۱۶۵).

جنبۀ نمادی و تأویلی داستان آدم در آثار ابن عربی (د ۶۳۸ ق/۱۲۴۰م) وسعت و عمق بیشتری می‌یابد و با نظریۀ انسان کامل ارتباط پیدا می‌کند؛ از این روی فص اول کتاب فصوص الحکم زیر عنوان «حکمةالٰهیة فی کلمة آدمیة» نوشته می‌شود. به عقیدۀ ابن عربی، آنگاه که خداوند جهان را آفرید، عالم شبحی (جسمی) بی‌روح و آینه‌ای بی‌صیقل بود. در این عالم هر موجودی مظهر یکی از صفات الٰهی بود و مُهر اسمی خاص بر خود داشت. ارادۀ الهی چنین اقتضا کرد که موجودی ویژه بیافریند تا به تنهایی مظهر همۀ اسماء حُسنى باشد. بدین‌ترتیب آدم به عنوان جلوه‌گاه صفات جلال و جمال حق‌تعالى آفریده شد و با‌ آفرینش او آینۀ هستی جلا یافت. حق تعالى مظهری می‌خواست که در آن همۀ نام‌ها و صفات خود را یکجا نمایان سازد، راز خلقت آدم نیز در همین نکته نهفته است. امر الٰهی اقتضا کرد که آینۀ عالم صیقل یابد و آدم عین صیقل آن آینه و روح آن صورت بود؛ صورتی که در اصطلاح عارفان از آن به «انسان کبیر» تعبیر می‌شود.

انسان، که واژۀ آدم کنایه از اوست، برای حق به منزلۀ مردمک چشم است که نگریستن با آن صورت می‌گیرد؛ از این روی نام او را انسان کرده‌اند که حق‌تعالى به واسطۀ او بر خلق نظر می‌کند و بر آنان رحمت می‌آورد.
ابن عربی از آدم به «مختصر شریف» و «کون جامع» تعبیر می‌کند؛ مجملی که همۀ حقایق هستی را دربر دارد، یعنی جهان کوچکی که در آینۀ وجود او تمام دقایق جهان بزرگ منعکس است و از اینجاست که برخلاف دیگر موجودات استحقاق خلافت الٰهی یافته است. حق‌تعالى در هر موجودی به اندازۀ ظرفیت آن موجود جلوه‌گر است، ‌ اما مجموع آنچه آدم (= خلیفه) راست هیچ موجودی را نیست و فقط آدم بود که بر مجموع دست یافت. منزلت آدم نسبت به عالم مانند منزلت نگین است نسبت به انگشتری. او جایگاه نقش و علامتی است که سلطان گنجینۀ خود را بدان مُهر کند، و حق‌تعالى او را به همین جهت خلیفه نامیده است، زیرا حفظ خلق بدوست همچنان که حفظ خزاین به مُهر است.

ابن عربی دربارۀ اعتراض فرشتگان نسبت به آفرینش آدم که «أتجعل فی‌ها من یفسد فی‌ها و یسفک الدماء» (بقره/۲/۳۰) می‌گوید: فرشتگان ندانستند که مرتبۀ این خلیفه (آدم) چه بدو داده است و چه عبادتی را حضرت حق اقتضا می‌کند. فرشتگان با اسماء الٰهیۀ خاص خود مشغول تسبیح و تقدیس حق‌تعالى بودند، غافل از اینکه خدای را اسماء دیگری نیز هست که از دسترس آن‌ها بیرون است و تسبیح و تقدیس به آن اسماء فقط آدم را حاصل شده است. بدین‌گونه حکمت آفرینش پیکر آدم یعنی صورت ظاهر او، ‌ و نیز حکمت آفرینش روح آدم یعنی صورت باطن وی، و باز حکمت آفرینش مرتبۀ آدم یعنی جامعیت او که بدان استحقاق خلافت یافت، معلوم می‌شود. آدم‌‌ همان «نفس واحده» است که حق‌تعالى نوع انسانی را از آن آفرید؛ آنگاه او را بر آنچه در وی به ودیعت نهاده بود آگاه ساخت، و مراد از آیۀ «و علّم آدم‌الاسماء کل‌ها» (بقره/۲/۳۱) نیز همین است.

ابن عربی واژۀ آدم و کلمۀ آدمیة را رمزگونه برای اشاره به موجودی که خداوند او را به صورت خود آفریده است به کار می‌برد: «مراد از کلمۀ آدمیة، روح کلی است که سید نوع انسانی و خلیفۀ حقیقی حضرت سبحانی و آینۀ جمال‌نمای ربانی اوست» (خوارزمی، ۵۴). حکمت الٰهیه از آن جهت به آدم اختصاص یافت که «مخلوق از برای خلافت بود و مرتبۀ ‌او جامع جمیع مراتب عالم، پس آینۀ مرتبۀ الٰهیه آمد و قابل ظهور همۀ اسماء شد» (همانجا). آدم نه تنها نخستین انسان، بلکه اولین پیامبر نیز بود؛ از این جهت حلقۀ اتصال میان خدا و جهان و واسطۀ فیض به شمار می‌رود.

توصیفی که ابن عربی از آدم می‌کند منطبق با انسان کامل و یا یکی از مراتب ظهور انسان کامل است. آنگاه که خداوند خواست «عین خویش و کمالات ذاتیۀ خود را، که غیب مطلق بود، در شهادت مطلقۀ انسانیه در آینۀ انسانی کامل» مشاهده کند آدم را آفرید (همانجا). به گفتۀ ابن عربی حقیقت مطلق ظهورات بی‌‌‌نهایت دارد و انسان کامل، که آدم اولین مرتبۀ ظهور اوست، جامع همۀ ظهورات است. وجود آدم، صورت مجملِ عالم است و علت غایی نظام هستی است چرا که با آفرینش او ارادۀ پروردگار به ایجاد موجودی که نمودگاه کمالات الٰهی باشد تحقق یافته است (ابن عربی، ۴۸-۵۶).

محمود شبستری (د ۷۲۰ق/۱۳۲۰م) اندیشه‌های ابن عربی را دنبال می‌کند. او نیز آدم را رمز «حقیقت انسانی» می‌داند و بر آن است که حدیث قدسیِ «کنت کنزاً مخفیاً، فاحببت ان اُعرَف، فخلقت الخلق لکی اُعرف» نه تنها علت خلقت جهان بلکه حکمت آفریده شدن آدم را نیز آشکار می‌سازد. به عقیدۀ شبستری آدم، «نسخۀ جامعه» و علت غایی نظام هستی است: «هر دو عالم یعنی غیب و شهادت طفیل ذات آدم است و به جهت او آفریده شده» (لاهیجی، ۱۹۸). در وجود آدم، «کمالات وجوبی و امکانی» جمع است و به مقتضای حدیث «خلق‌الله آدم علی صورته»، انسان «واحد کثیر و فرد جامع» است. آدم مظهری است که حق‌تعالى کمالات اسمایی و صفاتی خود را در او می‌نمایاند و یا آینه‌ای است که همۀ صفات الٰهی را منعکس می‌سازد. آدم نمایندۀ حق و مظهر نام «الله» است که جامع صفات جمال و جلال است، ولی «تا نماینده به نیستیِ بعضی از تعینات خود، که مُسماست به تخلیه و تصفیه، موصوف نگردد نمایندگی از او نیاید» (شبستری، ‌ ۱۸). به گفتۀ شبستری، آدم اولین مظهر ولایت و نقطۀ نخستینِ دایرۀ نبوت است، بدین‌ترتیب آدم سرسلسلۀ انسانهای کاملی است که نشان‌دهندۀ مراتب گوناگون ظهور نبوت و ولایت در مسیر تاریخ عالم‌اند.

لاهیجی (د ۹۲۱ق/۱۵۱۵م) امانت سپرده شده به آدم را ویژگیِ جامعیت می‌داند و در تفسیر‌ آیۀ «انا عرضنا الامانة علی السموات و الارض…» (احزاب/۳۳/۷۲) می‌نویسد: «یعنی ما عرض امانت جامعیت که موجب معرفت تامه است بر آسمان ارواح و اراضی اجسام و جبال مثال کردیم، از حمل این امانت ابا کردند، زیرا که حمل آن در استعدادات و قابلیات ایشان نبود و انسان حامل آن امانت شد» (ص ۱۹۹). لاهیجی در جای دیگر، آدم و حوا را کنایه از عقل و نفس می‌داند و بر آن است که رابطۀ میان آدم و حوا در جهان کوچک همانند رابطۀ میان عقل کل و نفس کل در جهان بزرگ است، یعنی رابطۀ تأثیر و تأثر و ظهور یکی از دیگری: «از روی حقیقت، آدم صورت عقل کل است و حوا صورت نفس کل، و از این معنی طالب متنبه می‌گردد به کیفیت ظهور حوا از جانب چپ آدم» (ه‌مان، ۱۹۵).

عزیزالدین نسفی (سدۀ ۷ق/۱۳م) از کسانی است که پس از ابن عربی، در نوشته‌هایش جای جای به داستان آدم پرداخته است. وی آفرینش آدم و هبوط او را از بهشت این‌گونه تأویل می‌کند: آدم و حوا به خطاب «کن» از آسمان عدم به زمین وجود، یعنی از بهشت اول به بهشت دوم، فرود آمدند. مراد نسفی از بهشت اول، مرتبه‌ای است که در آن «وجود نبود، اضداد نبود و شیطان در مقابله نبود» (انسان کامل، ۲۹۹) و مقصود از بهشت دوم، مرتبۀ «مفردات» است یعنی عناصر چهارگانه پیش از آنکه با یکدیگر درآمیزند و «مرکبات» را به وجود آورند. این بهشت جایی است که در آن ترقی و عروج، حس و علم، و الم و لذت نیست، زیرا «این جمله تابع مزاجند و در مفردات مزاج نیست» (همانجا). به آدم و حوا خطاب آمد که در بهشت دوم ساکن باشید، اما به درخت مزاج (کنایه از ترکیب عناصر با یکدیگر) نزدیک نشوید، ولی آن دو به وسوسۀ شیطان، با نزدیک شدن به درخت مزاج، از بهشت دوم به بهشت سوم هبوط کردند، یعنی «از آسمان تفرید به زمین ترکیب رسیدند» (ه‌مان، ۳۰۰). بهشت سوم کنایه از مرحلۀ ترکیب عناصر بسیط با یکدیگر و به وجود آمدن موالید سه‌گانه، یعنی معدن و نبات و حیوان است؛ مرحله‌ای که در آن گرسنگی، تشنگی، برهنگی و زحمت سرما و گرما پدید می‌آید (همانجا). به آنان گفته شد که در بهشت سوم ساکن شوید، ولی از درخت عقل (کنایه از دانایی و آگاهی و رسیدن به مرحلۀ تمیز و تشخیص) دوری کنید. ابلیس آنان را بفریفت، به درخت عقل نزدیک شدند و به خطاب «اهبطوا» گرفتار آمدند. «مادام که به درخت عقل نزدیک نشده بودند مکلف نبودند و حلال و حرام برایشان پیدا نیامده بود و بازخواست و درخواست نبود. چون به درخت عقل نزدیک شدند، مکلف گشتند و امر و نهی پیدا آمد» (ه‌مان، ۳۰۱). نسفی سرانجام در این بخش از سخنان خود نتیجه می‌گیرد که با پیدایش قوۀ تمیز و تشخیص در انسان، آدمی به سرحد مسئولیت قدم می‌گذارد و حامل بار «امانت تکلیف» می‌شود.

به گفتۀ نسفی از بهشت اول ۲ کس بیرون آمدند، آدم و حوا؛ از بهشت دوم ۳ کس: آدم، حوا و ابلیس؛ از بهشت سوم ۶ کس: آدم، حوا، شیطان، ابلیس، طاووس و مار. اما وی این‌ها را تأویل می‌کند: «آدم روح است، حوا جسم است. شیطان طبیعت است، ابلیس وهم است، طاووس شهوت است و مار غضب» (همانجا). مراد از سجدۀ فرشتگان به آدم و سرکشی ابلیس این است که تمام قوای مادی و معنوی در وجود انسان، که جهان کوچک است، فرمانبردار روح شدند «الا وهم که مطیع و فرمانبردار نشد» (همانجا).

نسفی در کتاب کشف الحقایق همین تأویلات را با تفاوت مختصری تکرار می‌کند: او آدم را کنایه از عقل، حوا را کنایه از روح، شیطان را رمز طبیعت، طاووس و مار را رمز شهوت و غضب می‌داند و نتیجه می‌گیرد که آدم مرکب از ۲ جنبۀ ملکی و شیطانی یا عقل و طبیعت است؛ بنابراین «در هر که عقل غالب است ملکی است و در هر که طبیعت غالب آمد شیطانی است» (ص ۶۳). همچنین وی امانت سپرده‌شده به آدم را به «امانت عشق» تعبیر می‌کند (انسان کامل، ۲۹۹) و معتقد است که مقصود از قدمگاه آدم در جزیرۀ سرندیب، جایی است که آدم «از مرتبۀ حیوانی به مرتبۀ انسانی رسید» (ه‌مان، ۴۱۴).

گاهی نسفی نخستین موجودِ هریک از مراتب هستی را آدم می‌خواند، از این‌روی از آدم جبروتی، ملکوتی، ملکی و خاکی سخن می‌گوید و آدم خاکی را مترادف با انسان کامل می‌داند: ‌ «آدم جبروتی اول موجودات است، و آن جبروت است از جهت آنکه موجودات جمله از جبروت پیدا آمدند؛ و آدم ملکوتی اول عالم ملکوت است و آن عقل اول است از جهت آنکه عالم ملکوت جمله از عقل اول پیدا آمدند؛ و آدم ملکی اول عالم ملک است و آن فلک اول است از جهت آنکه عالم ملک جمله از فلک اول پیدا آمدند؛ و آدم خاکی مظهر علوم و مجمع انوار است و آن انسان کامل است از جهت آنکه علوم جمله از انسان کامل پیدا آمدند (انسان کامل، ۱۶۱-۱۶۲). گاهی نیز آدم را کنایه از عقل کلی و عقل اول می‌داند و حدیثِ «ان الله خلق آدم على صورته» را این‌گونه تغییر می‌کند: «عقل اول قلم خدای و رسول‌الله است و علت مخلوقات و آدم موجودات است و به صفات و اخلاق خدای آراسته است و از اینجا گفته‌اند که خدای تعالی آدم را بر صورت خود آفریده» (ه‌مان، ۷۲).
از این گفت‌وگو‌ها برمی‌آید که در نوشته‌های ابن عربی و نسفی و متفکرانی از این دست، به گونۀ نمادی، آدم با مفهوم انسان کامل در اصطلاح عارفان، ‌ عقل کلی و عقل اول و کلمه (nous) در اصطلاح فلاسفۀ یونانی و مسیحی، قلم در کاربرد قرآنی و اسلامی این واژه، یکی می‌شود و اینهمه در وجود پیامبر هر دوره که مظهر «روح محمدی» و «حقیقت محمدیه» است متبلور می‌گردد.

آدم در سخنان و آیینهای فتیان و جوانمردان (اهل فتوت) و صوفیان نیز جایی ویژه دارد. هر نومرید طریقۀ فتوت موظف بود که نکات زیر را به خاطر داشته باشد: ۱. آدم «نقطۀ اول نبوت» و «صفی‌الله» است (رسایل جوانمردان، ۱۰، ۱۱)؛ ۲. آدم اولین جوانمرد (فتی) است و طریقۀ فتوت از او آغاز می‌شود (ه‌مان، ۱۱۲)؛ ۳. آدم نخستین کسی است که «خلعت خلافت پوشید و علم جملۀ موجودات بیاموخت» (ه‌مان، ۹۰)؛ ۴. آدم یکی از ۴ پیر تکبیر است و مراد از ۴ تکبیر، تکبیر بقا، تکبیر فنا، تکبیر رضا، و تکبیر جفاست که هریک را به پیامبری نسبت می‌دهند (ه‌مان، ۲۳۲)؛ ۵. شریعت ۴ پیر دارد و آدم نخستین آنهاست (ه‌مان، ۲۳۱).

اما اهل تصوف نیز خود را وارث سنتهایی از آدم می‌دانند: ۱. رسم خرقه پوشیدن و خرقۀ پشمین: «اول کسی که خرقه پوشید آدم بود و حوا. چون از نعمت بهشت به محنت دنیا افتادند، برهنه بودند. جبرئیل بیامد و گوسفندی بیاورد تا ایشان پشم آن گوسفند باز کردند، حوا برشت و آدم بر ببافت و در پوشیدند» (باخرزی، ۲۸)؛ ۲. مُرَقَّع پوشیدن: «اگر مرقع پوشد بدان نیت پوشد که سنت است و میراث است از آدم و حوا» (همو، ۳۰)؛ ۳. سَماع کردن: «اصل سماع از آنجاست که حق‌تعالى چون جان به کالبد آدم فرود آورد، عطسه‌ای داد آدم را، خطاب آمد که یرحمک ربک یا آدم، جان بر لذت آن ذکر خطاب قرار گرفت؛ اکنون چون سماع پدید آید او را لذت سماع آن ذکر یاد آید اضطراب و وجد پدید آید» (خلاصۀ شرح تعرف، ۵۳۷)؛ ۴. چله‌نشینی و ریاضت‌کشی: در آغاز خداوند گِل آدم را ۴۰ روز به دست خود سرشته است که «خَمَّرتُ طینة آدم بیدی اربعین صباحاً» (حدیث قدسی، نک‍: نجم رازی، ۶۵، ۲۱۱) و در جریان این سرشته شدن، ۴۰ حجاب که مانع از ادراک حقیقت است برای آدم پیدا شد؛ از اینجاست که سالک باید این ۴۰ حجاب را با ۴۰ روز ریاضت از خود دور سازد (باخرزی، ۲۹۲). ابوسعید ابوالخیر (۳۵۷-۴۴۰ق/ ۹۶۸- ۱۰۴۸م) سخنی دیگر در این‌باره دارد: کالبد آدم چهل روز میان مکه و طایف افکنده بود. در این مدت «شرکت‌ها و منی‌ها و داوری و انکار و خصومت و وحشت و حدیث خلق و من و تو در سینۀ او تعبیه» شد. بنابراین اکنون نیز سالک باید ۴۰ سال ریاضت ورزد تا به مقصود نائل آید، چرا که این حجاب‌ها را «به چهل سال وا بیرون کنیم از سینۀ دوستان خویش تا ایشان را پاک گردانیم و این معاملات خود به چهل سال تمام شود» (محمدبن منور، ۵۸). 

صمد موحد

***

مآخذ: ابن عربی، محمدبن علی، فصوص‌الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ‌ دارالکتاب العربی، ۱۹۸۰م؛ باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، دانشگاه تهران، ‌ ۱۳۴۵ش؛ خلاصۀ شرح تعرف، به کوشش احمدعلی رجائی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۹ش؛ خوارزمی، حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ‌مولی، ۱۳۶۴ش؛ روزبهان بقلی، ابومحمد بن ابی‌نصر، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، ۱۹۶۶م؛ همو، عبهرالعاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، ۱۳۳۷ش/۱۹۵۸م؛ همو، مشرب‌الارواح، به کوشش نظیف محرم خواجه، استانبول، کلیة الآداب، ۱۹۷۲م؛ شبستری، محمود، «حق الیقین»، مجموعۀ رسائل، شیراز، احمدی، ‌۱۳۶۳ش؛ کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال همائی، تهران، سنائی، لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش کیوان سمیعی، تهران، محمودی، ۱۳۳۷ش؛ رسائل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، ۱۳۵۲ش؛ محمدبن منور، اسرار التوحید، به کوشش ذبیح‌الله صفا، تهران، امیرکبیر، ۱۳۳۲ش؛ مسلم، مسلم بن حجاج، صحیح، قاهره، مکتبة محمدعلی صبیح، ۱۳۴۲ق، ج ۸؛ نجم رازی، عبدالله بن محمد، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۵۲ش؛ نسفی، عزیز‌الدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، ۱۹۶۲م؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۵۹ش.