سخنی دربارۀ «دینداری» روشنفکران دینی

فاطمه توفیقی
دینداری چون مفهومی‌ نامشخص است، نباید مبنای هویت یا معیار اعتبار اندیشه‌ورزی قرار بگیرد

امکان روشنفکری دینی سالها محل بحث و اشکال بوده است. اما اخیراْ پرسشی دیگر نیز به این مباحث افزوده شده است و آن اینکه:‌ آیا می‌‌توان بدون دینداری روشنفکر دینی بود؟

ابوالقاسم فنایی روشنفکر دینی را «روشنفکر دیندار» می‌داند و ادعا می‌کند که روشنفکری ناچار «سکولاریزم حداقلی» را دربردارد، به این معنا که «پاره‌ای از امور فرادینی بر امور دینی تقدم می‌‌یابند». بر این اساس روشنفکر دینی «در درجۀ اول برای خود»، روشنفکری (درگیری با امور «فرادینی»‌)‌ و دینداری را سازگار می‌سازد. در این تعریف روشنفکر دینی هم «دیندار» است و هم «سکولار» و از این جهت می‌تواند هم روشنفکر و هم دینی باشد.[۱]

از سوی دیگر یاسر میردامادی بر این باور است که این تعریف مشکلاتی دربردارد که با تعریف «رهایی بخش» از روشنفکری دینی قابل حل است. بنابر تعریف میردامادی، روشنفکر دینی کسی است که می‌‌کوشد در دین، کارِ روشنفکرانه کند. یعنی می‌‌کوشد فهمی‌ رهایی‌بخش از گزاره‌ها، کنش‌ها، نهادها و مناسبات دینی به دست دهد به طوری که باورمندان به این گزاره‌ها، کنش‌ها، مناسبات و نهادها، جهان جدید و مؤلفه‌های آن (عقلانیت مدرن، حقوق بشر و غیره) را به نحو سازواری به رسمیت بشناسند. مراد از فهم رهایی‌بخش در این بحث، فهمی‌ است که می‌‌کوشد مناسبات نابرابری را که در فهم رایج از دین، و به طور خاص اسلام، رواج دارد (مانند نابرابری مرد و زن، مسلمان و غیر مسلمان، مسلمانِ -به اصطلاح- پای‌بند و غیرپای‌بند، مسلمان دگراندیش و غیر دگراندیش، فقیه و غیرِ فقیه و مانندِ آن)، به سود مناسباتی برابر، بازخوانی کند.[۲]

این تلقی که میردامادی آن را «تعریف رهایی‌بخش» از دین می‌خواند، از چند آسیب «تلقی متعارف از روشنفکری دینی» (تلقی فنایی و دیگرانی مانند او) جلوگیری می‌کند: نخست اینکه وابسته به مفهوم مبهم دینداری نیست. یعنی مشخص نیست مقصود از دینداری رعایت شریعت است یا یک باور خاص یا چیزی دیگر. دوم اینکه حتی اگر فرض شود که مقصود از دینداری را می‌‌دانیم، با تلقی رهایی‌بخش دیگر دنبال کشف مصادیق دینداری نخواهیم بود؛ امری که کشف آن ممکن نیست و حتی اخلاقاًً هم مطلوب نیست. در نهایت اینکه مطابق با این تلقی از ریا، نفاق و حذف‌گرایی نیز جلوگیری می‌‌شود. میردامادی ضرورتاً در پی کشف و توصیف پسینی از روشنفکری دینی نیست، بلکه با ارایۀ تعریفی تازه و به میان آوردن مفهوم “رهایی بخشی” می‌کوشد راه را برای موسع کردن مفهوم روشنفکری دینی توسط افرادی با سوابق و زمینه‌های گوناگون (مشخصاً غیردیندار بودن) فراهم آورد.

اما حسن یوسفی اشکوری با بررسی تاریخی کاربردهای روشنفکری دینی، این تعبیر میردامادی را روا نمی‌داند. از این منظر، سنجۀ دینداری همان سنجۀ کلاسیک باور به خدا و رسالت حضرت محمد (ص) است. همچنین اگر در آینده فردی «غیردیندار» پیدا شود که با اندیشه‌ورزی در حوزۀ دین آن را رهایی‌بخش بداند،نباید صرفاً به این دلیل که نامی‌ برای وی وجود ندارد او را «روشنفکر دینی» به شمار آورد.[۳]

سروش دباغ گرچه با یاسر میردامادی همدل است٬ از روش تاریخی و پسینی اشکوری بهره می‌جوید تا راه را برای اطلاق عنوان «روشنفکر دینی» برای غیردیندارانِ موافق تلقی رهایی‌بخش از دین بگشاید.[۴] به عبارت دیگر دباغ می‌کوشد تا نشان دهد با توجه به اینکه نه روشنفکری٬ نه دین و نه روشنفکری دینی مفاهیم دارای ذات نیستند٬ می‌توان با در نظر گرفتن «شباهتهای خانوادگیِ» مواردی که روشنفکر دینی خوانده می‌شوند٬ عناصر مشترک آنها را کنار هم گذاشت. بنابراین با در نظر گرفتن اقبال لاهوری٬ مهدی بازرگان٬ علی شریعتی٬ عبدالکریم سروش٬ نصر حامد ابوزید٬ محمد ارکون٬ محمد مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان (که انتساب عنوان روشنفکر دینی را بر خود نمی‌پذیرد)،[۵] می‌توان دید که وجه مشترک آنان این است که «دین را ابژه و متعلَّق پژوهش خود در نظر گرفته، به مدد آشنایی‌ای که با میراث دینی و علوم انسانیِ تجربی و غیرتجربیِ جدید دارند، و در عین حال علی‌الاصول دین و دینداری را در جهان جدید رهایی‌بخش می‌‌دانند، تأملات روشنفکرانه خود را سامان می‌‌بخشند، بدون اینکه لزوماً دیندار باشند؛ هرچند در این گروه، دینداران زیادی دیده می‌‌شوند.»[۶] او به همین شیوه در دفاع از موضع میردامادی می‌‌گوید «واژۀ “دین” در مفهوم “روشنفکری دینی”، متعلَّق و ابژۀ پژوهش و کندوکاو دربارۀ دین را مشخص می‌‌کند، نه اینکه لزوماً مشخص کنندۀ تدیّنِ فرد باشد.»[۷] بر این اساس «اگر کسی انس و الفت زیادی با سنت دینی دارد و قلمرو پژوهش و تأمل او فلسفه و عرفان اسلامی‌ است؛ در سپهر عمومی‌ حضور دارد و تأملات و یافته‌‌های خویش را با مخاطبانِ خود در می‌ان می‌‌گذارد و محقق صرفِ دانشگاهی نیست؛ همچنین خصومتی با آموزه‌های دینی ندارد و دینداری را رهایی‌کش نمی‌‌داند و دلمشغول اصلاح جامعه از طریق بازخوانی انتقادی و اصلاح سنت دینی است و در عین حال دیندار نیست؛ او را چه باید نامی‌د؟»[۸] از آنجا که «شباهت خانوادگیِ» او با روشنفکران دینی بیش از روشنفکران غیردینی است (به ویژه از آن جهت که دین را رهاییکُش نمی‌‌داند)٬ باید او را روشنفکر دینی نامی‌د. بدین ترتیب تلقی توصیفی اشکوری (به کمک نگاه ویتگنشتاینی) به تعریفی تجویزی از روشنفکری دینی می‌انجامد که به نظر دباغ «عملگرایانه»تر نیز هست.[۹]

در این مقاله قصد دارم به پیش فرضهای بحث بالا بپردازم. به نظر من نقطۀ مشترک همۀ این اظهار نظرها (حتی در مورد سروش دباغ) آن است که تصور می‌‌کنند مفهوم دین و دینداری نسبتاً مشخص است. به عبارت دیگر، همۀ آن اظهارنظرها بر این تصور مبتنی هستند که می‌توان مشخص کرد دین چیست و آیا عملی دیندارانه است و آیا شخصی دیندار است. چنان که در این مقاله نشان خواهم داد، تقسیم امور به دینی و غیردینی یا دیندار و غیردیندار نشان‌دهندۀ یک داوری پیشینی درباره دین و دینداری است که خودش نیازمند تحلیل است و نمی‌تواند مبنای تعریف قرار گیرد. برای پیشبرد بحث حاضر بارزترین انتقادها در مورد روشنفکری دینی را در وهله نخست مرور خواهم کرد؛ چرا که تصور می‌کنم این امر در بحث پیرامون دینداری روشنفکران دینی نقش اساسی دارد.

امکان روشنفکری دینی
در آغاز برای روشن شدن مسیر بحث از تعریفی که سروش دباغ برای روشنفکری دینی ارایه داده است٬ استفاده می‌کنم: روشنفکری دینی حرکت در شکاف بین دین و مدرنیته از طریق بازخوانی سنت دینی با ابزار غربی است.[۱۰] البته دباغ به درستی به حضور عمومی‌ روشنفکران دینی نیز توجه دارد و گویا این چیزی است که روشنفکر دینی را از دین‌پژوه متمایز می‌سازد.[۱۱]روشنفکران دینی می‌کوشند به زبان مردم و با رسانه‌های آنان سخن بگویند. از این روست که بیشتر از دین‌پژوهان در رسانه‌های جمعی حضور دارند.

انتقادهایی که به روشنفکری دینی وارد می‌شود، بر دو قسم است: یک گروه مقید شدن اندیشه‌ورزی را به دین خلاف اندیشه‌ورزی آزاد می‌دانند. به علاوه، چنانکه مصطفی ملکیان می‌گوید اگر جوهر تدینً تعبد باشد و روشنفکری به معنای عقلانیت باشد، چون این دو «یکدیگر را ذاتاً نفی می‌کنند» با هم جمع نمی‌شوند.[۱۲] برای نمونه، ممکن است گفته شود اگر عبدالکریم سروش به دنبال ایجاد روایتی تاریخی (و انسانی) از ظهور قرآن است، او به دلیل مقید بودن به آموز‌ه‌های دینی امر غیرقابل اندازه‌گیری (ولو عرفی و انسانی و جهان شمول) رؤیا را جایگزین امر غیرقابل اندازه‌گیری دیگری (یعنی وحی به معنای کلاسیک) کرده است. به عبارت دیگر، تبیین او کاملا ً «آزاد» نیست؛ زیرا با توضیح ظهور قرآن از طریق الگویی غیرتجربی باز هم در قالب قدسی و سنتی نزول قرآن گرفتار است.

انتقاد دیگر بر روشنفکری دینی این است که معیارهای غیردینی(مشخصاً غیراسلامی‌) را پذیرفته است و آموز‌ه‌ها و متون دینی را با آن معیارها محک می‌‌زند؛ هر جا که قابلیت سازگاری دارد که مطلوب حاصل شده است؛ و هر جا که این امر ممکن نیست، با تاریخی خواندن متن آن را برای دینداران نامعتبر و غیرالزام‌آور می‌داند.[۱۳] برای نمونه، می‌توان به تلاشهای علی شریعتی برای انطباق تفکر شیعی با گرایشهای سوسیالیستی ـ مارکسیستی اشاره کرد. روشن است که با کم رونق شدن این ایدئولوژی، ضرورتی برای انطباق مفاهیم اسلامی‌ با آن دیده نمی‌شود، بلکه شاید این نسخه مارکسیستی‌شدۀ متون اسلامی‌ دینداران را به مشکلات تازه‌تری دچار کند که پیش‌تر وجود نداشت.

در پاسخ به نقد نخست، می‌‌توان گفت که اندیشه‌ورزی بدون قید تقریباً محال است. در این حالت تفاوتی ندارد که متفکر از این قیود آگاه باشد یا نه، به وجود آن اذعان کند یا نه، خود را مقید به آن بداند یا نه. در هر صورت اندیشه‌اش ناچار محدود است. برای نمونه، نظریۀ عدالت و سکولاریسم جان رالز محصول زیستن وی در کشوری است که دین و سیاست در آن جداست و از سوی دیگر نظام سیاسی جامعه‌گرا (کممونیترینیست) که انسجام کشور را در گرو توافق گرو‌ه‌های گوناگون بر اموری اصلی می‌داند. نظریۀ رالز نیز در پی آن است که گرو‌ه‌های مختلف جامعه را گرد هم آورد. اگر او در فرانسه زندگی می‌کرد، احتمالاً اندیشه‌اش تحت تأثیر مفهوم جهانشمول‌گرا (یونیورسلیست) از سکولاریسم بود و یکسان‌سازی شکلی جامعه (و نه انسجام علیرغم تفاوت شکلی) را تبیین می‌کرد. هگل از آنجا که در آلمان پروتستان زندگی می‌کرد، از روح/ذهن (گیست) سخن گفت و خود را وارث انقلابی روحی (یعنیاصلاح دینی پروتستان) می‌دانست که از نظر او بر انقلاب فیزیکی در فرانسه پیشی می‌گرفت و … عقلانیت و نگاه علمی‌ محض در خلاً وجود ندارد.[۱۴] نمونۀ مشهور این نسبی گرایی علمی‌ تفاوت طب امریکایی و اروپایی دربارۀ ختنۀ پسران است؛ در آمریکا به آن توصیه می‌شود، در حالی که در علم اروپایی هیچ دلیلی به سود آن وجود ندارد و البته در هر دو مورد هم ادعا می‌شود که علم تحت تأثیر فرهنگ نیست.

در دین‌پژوهی به طور اخص، مطالعه توسط هر کس با هر باور دینی و غیردینی باشد، ناگزیر متضمن قیودی پیشینی برای تعیین متعلَق پژوهش است. هنگامی‌ که این قیود وجود دارند، پژوهشگران و اندیشه‌ورزان دو گزینه دارند: نخست همیشه به یاد داشته باشند که تحت تأثیر چنین پیش‌زمینه‌هایی هستند؛ دوم، عرصۀ گفت‌وگو را برای صداهای دیگر باز بگذارند تا از این جمعیتِ صداهای گوناگون روزنه‌ای به حقیقت گشوده شود.

اما در پاسخ به نقد دوم (مقید بودن روشنفکران دینی به سازگاری حتمی‌ با اندیشۀ غربی)، باید گفت که اولاً طبق تعریف فوق که روشنفکری شکاف بین سنت و مدرنیته است، این پرسشها در دنیای مدرن پیش می‌آید. جوامع اسلامی‌ نیز پس از رو به رو شدن با مدرنیتۀ غربی درصدد پاسخ به این سؤالات برآمدند. برای نمونه عوض شدن الگوی لباس مردان و زنان در ایران آن روزگار باعث شد که فقیهان سنتی از یک سو و نواندیشان از سوی دیگر به تکاپو بیفتند. مباحث مربوط به حقوق زنان در جوامع اسلامی‌ تنها زمانی آغاز شد که چند دهه قبل در غرب (در نتیجۀ عوامل گوناگون مانند رشد طبقۀ متوسط، انقلابهای سیاسی مدرن و …) برابری زنان مطرح شد و گروهی به انتقاد از سنت و دین برای تضییع حقوق زنان پرداختند. به همین صورت هنگامی‌ که پرسشی بر دنیای مسلمان عرضه می‌شود، هم فقیهان سنتی و هم نواندیشان در پی پاسخ به آن هستند.[۱۵] البته ممکن است گفته شود که روشنفکران به جای ارایه پاسخ‌های بومی‌ به پرسش‌های بیگانه، پرسش و پاسخ غربی را تماماً پذیرفته‌اند. برای گریز از گرفتاری در تله‌های مدرن، سزاوار است که روشنفکران دینی هم به یاد داشته باشند که تنها به سبب بستر هویتی – فکری خاص خود (و درنتیجه به «قبض و بسط معرفتی» خودشان) به نتایجی رسیده‌اند که در شرایط متفاوت غیر از آن می‌توانست باشد داشته باشند و هم به پیشینه (و آیندۀ) مفاهیمی‌ که سنجۀ مفاهیم سنتی هستند. به علاوه، کم کردن فاصلۀ دین و مدرنیته صرفاً به معنای این نیست که که دین به سود جهان مدرن نوسازی شود، بلکه روشنفکران می‌توانند امیدداشته باشند که به نوسازی اندیشۀ غربی نیز بپردازند. این جریان از یک سو نمونه‌هایی در گذشته داشته است، مانند تأثیر علی شریعتی بر مفهوم «معنویت سیاسی» (پولیتیکال سپیریتوالیتی) میشل فوکو. از سوی دیگر، اخیراً راه برای چنین نگاهی در غرب باز شده است، چنان که یورگن هابرماس از جوامع غربی می‌خواهد که تأثیر روزافزون دین بر جامعه (پسا)سکولار[۱۶] را به رسمیت بشناسند.[۱۷]

بنابراین، آسیبهای روشنفکری دینی باعث انکار آن یا اقرار به عدم امکان آن نمی‌شود. به عبارت دیگر، گرچه برخی از انتقادها به روشنفکری دینی وارد است، همراه با عبدالکریم سروش می‌توان گفت: «نه تنها سه ضلعي هشت‌ ضلعي نمي‌شود، كه شير هم با حفظ شير بودن، شكر نمي‌شود و قس علي‌هذا. روشنفكري، دين نمي‌شود و دين هم روشنفكري نمي‌شود. بلي اما شير، شكرين مي‌شود، همچنانكه روشنفكري، ديني مي‌شود. سخن بر سر اتصاف است (كه شدني بودن يا نبودنش را بايد از عالم خارج و از تجربه پرسيد) نه بر سر انقلاب ماهيت (به تعبير حكيمان)، كه نشدني است.»[۱۸]

نقش پیشینه سوژه اندیشه‌ورزی
اما آیا «دینی» بودن روشنفکری دینی وابسته به سوژۀ کاوشگری یعنی روشنفکر است (موضع فنایی) یا صرفاً بسته به ابژۀ کاوش یعنی دین و متون دینی (موضع دباغ) است. سوابق و هویت سوژۀ اندیشه‌ورزی همواره در گفتمان علم مدرن مطرح بوده است. حتی می‌توان گفت که یک نقطۀ تمایز اندیشه‌ورزان مدرن (بالاخص روشنفکران دینی) از عالمان سنتی تفاوت در تلقیشان از سوژۀ اندیشه‌ورزی است.[۱۹] از این رو سزاوار است که اشاره‌ای کوتاه به نقش تجربۀ شخصی سوژۀ اندیشه‌ورزی، در بیان تاریخ تفکر داشته باشم. به عبارت دیگر باید دید که چه دریافتی از سوژه اندیشه مستلزم آن است که فقط «دینداران» به پژوهش و تفکر در مورد دینی خاص بپردازند.

اهمیت سوژه و ابژۀ اندیشه‌ورزی در دنیای مدرن دستخوش تغییراتی شد. میشل فوکو ادعا می‌کند که تا پیش از نقطۀ عطفی دکارتی، کشف حقیقت به شخص انسان جستجوگر و آمادگی‌های جسمی‌ و روحی او بستگی داشت. اما در دنیای مدرن پسادکارتی تصور می‌شود که خود معرفت و روش صحیح علمی‌ به کشف حقیقت منجر می‌شود.[۲۰] بنابراین در دنیای پیشامدرن خودسازی بیش از خودشناسی اهمیت داشت.[۲۱] چیزی مشابه آنچه طبق توصیف فوکو در دوران پیشامدرن صورت می‌گرفت در فراگیری علوم الاهی در سنت حوزوی دیده می‌شود. تصور سنتی این است که کسب علم با خودسازی معنوی همراه است. در این بیان، در دنیای مدرن کافی است که به ابزار روش مجهز بود و در آن صورت فرقی نمی‌‌کند که ژنوم انسان را بخوانید یا سیرۀ نبوی را تفسیر کنید، ساختمان بسازید یا قیامت را به نظریه درآورید و …[۲۲]

به همین شکل کانت در بحث دربارۀ روشنگری به رابطه میان اندیشه‌ورزی و زندگی شخصی می‌پردازد. از نظر وی روشنگری رهایی از قید تقلید و جرئت اندیشیدن/ دانستن است. اما از آنجا که کانت نگران این بود که اندیشه‌ورزی مطلقاً آزاد برای نظام سیاسی ـ اجتماعی مزاحمت ایجاد کند، توصیه کرد که اندیشه‌ورزی بر زندگی شخصی و عملی فرد تأثیری نگذارد. بدین ترتیب ممکن است کسی در سلک پژوهشگر، نظام مالیاتی را غیرعادلانه بداند، اما او باید همچنان به عنوان یک شهروند مالیات بپردازد. روحانی دینی نیز در مقام روحانیت طبق آموزه‌های سنتی عمل می‌‌کند، اما خارج از آن آزادانه به پژوهش می‌‌پردازد. البته کانت توجه دارد که این امر تنها زمانی صادق است که روحانی تا حدی آن آموزه‌ها را بپذیرد، اما در صورتی که کاملاْ با آنها مخالف باشد، باید از منصب خود کناره‌گیری کند.

همچنین باید به این نکته توجه داشت که علم مدرن غربی معمولاً پژوهشگران علوم انسانی را ملزم می‌کند که از روش‌های تجربی استفاده کنند. (شاید بسیاری از ما از دانشجویان رشته‌های علوم انسانی شنیده باشیم که به سادگی نمی‌توانند روش‌شناسیکارشان را مشخص کنند، چون طبیعت کارشان با علوم تجربی و اجتماعی متفاوت است.) واکنشهایی به این تلقی صورت گرفته است. نمونه مشهور آن ویلهلم دیلتای است که علوم را به دو دستۀ گیستنویسنسچفتن (در لغت به معنای علوم مربوطه به روح یا ذهن) و نتورویسنسچفتن (علوم طبیعی) تقسیم کرد. به اعتقاد وی در مورد گروه اول چون هدف از پژوهش کشف انسان است، نمی‌توان صرفاً به روشهای تجربی متکی بود. مشخص است که تفسیر دیلتای به نوعی انسان‌محور است (به این معنا که انسان و شناخت او را والاتر و پیچیده‌تر از شناخت سایر موجودات می‌داند). اما او به نکته‌ای اشاره کرد که در علوم انسانی از جمله بحث حاضر اهمیت فراوانی دارد.

علاوه بر این در ده‌ه‌های اخیر سیاستهای هویتی هویت پژوهشگر را در معرض توجه آورده است. این بدان معناست که هویت پژوهشگر بر دیدگاه و در نتیجه کل پژوهش او تاثیر دارد. اگر تاکنون در رشته‌ای خاص، نتایج تقریباً در یک مسیر بوده اند ممکن است به این دلیل باشد که صداهای دیگر مثلاْ از جنسیت‌ها یا نژادهای گوناگون شنیده نشده‌اند. این امر نیز پرسش دربارۀ پیشینۀ دینی پژوهشگران و اندیشه ورزان حوزۀ دین را مهمتر می‌سازد.

دین چیست؟ دینداری چیست؟
در تعریف دین (یا دینداری) دو دایره تصور می‌شود: دایرۀ دین و دایرۀ غیردین. از آنجا که این دایر‌ه‌ها چندان مشخص نیستند، با توجه به دریافت عمومی‌ می‌ان دایر‌ه‌های دین می‌توان گفت دین از چه عناصری تشکیل شده است.[۲۳] برای نمونه خداباوری در دایرۀ دین (اسلام) قرار دارد و ناخداباوری در دایرۀ غیر دین. کار همۀ مصلحان (از روشنفکران دینی و غیر آن) این است که رابطۀ دایرۀ دین با غیر آن را مشخص کنند. ممکن است یک مصلح بگوید که بعضی عناصر به این دایره تعلق ندارند و در دایرۀ رفتار دینی نمی‌گنجند. بنابراین، حماسۀ حسینی مرتضی مطهری در پی زدودن بخشی از رسوم عزاداری عاشورا از دایرۀ دین و فرستادن آن به دایرۀ خرافات است. در عوض علی شریعتی حکومت را بخشی از دایرۀ دین می‌داند. عبدالکریم سروش «تجربت اندیشی» و «معرفت اندیشی» را (حتی به عنوان اصیلترین انواع دینداری) به دایرۀ دین وارد می‌کند. همچنین ممکن است که یک مصلح (مشخصاً روشنفکر دینی) تعریفی خاص از یک عنصر را به حوزۀ دین بیاورد و تعاریف دیگر را خارج کند. مثلاً تعاریفی خاص از اخلاق، فرهنگ، ملیت، هنر و سیاست را «دینی» بداند و تعاریف دیگر را به سنت یا امر «سکولار»/«عرفی» منتقل کند. برای نمونه شریعتی که حقوق و آزادی زنان را در چارچوب اسلام می‌‌دانست، زنان «سنتی» را متعلق به سنت (در حاشیۀ دین یا خارج از آن) می‌دانست و زنان تابع آزادی غربی بدون فعالیت اجتماعی – سیاسی را نیز به همین شکل خارج از دایرۀ دین.

پس از این توضیح ابتدایی به پیش‌فرض‌های بحث پیرامون دینداری روشنفکران دینی می‌‌پردازم:
۱. بحث پیرامون دینداری روشنفکری دینی به نوعی گرفتار دور است. چنانکه در بالا اشاره شد کار روشنفکر دینی آن است که برخی چیزهایی را که در محدودۀ دین نبوده‌اند، به آن وارد کند و برخی چیزهایی را که قبلاً در آن دایره قرار می‌گرفتند، از آن خارج کند و در دایر‌ه‌هایی چون خرافه و فرهنگ و … قرار دهد. بنابراین «دینداری» روشنفکر بر این مبتنی است که آیا او خود را نیز جزو دایرۀ دین می‌داند یا نه. روشن است که از آنجا که روشنفکر دینی در پی کم کردن فاصله دین و دنیای مدرن است، او گاهی به دنیایی خارج از دایرۀ دین هم سرک می‌کشد. اما تمام آن دایر‌ه‌ها فقط مطابق تعریف اوست. یعنی او بسته به دایرهای که خود تعریف می‌کند، خود را خارج از دایرۀ دین یا داخل آن تصور می‌کند. این دریافت ممکن است با دریافت متعارف (اگر چنین چیزی اصولاً وجود داشته باشد) مطابق باشد یا نباشد. (میردامادی گرچه به این امر توجه دارد، باز هم از معنای «عرفی» یا «متعارف» دینداری سخن می‌گوید.) به عبارت دیگر جمله «روشنفکر دینی الف دیندار است» یعنی «الف در دایره دین قرار می‌‌گیرد» و این دایره همان است که خود وی بازتعریف کرده است. به همین شکل گزاره «روشنفکر دینی ب دیندار نیست» یعنی «ب در دایره دین قرار نمی‌‌گیرد» و دایره دین همان چیزی است که خود وی (باز)تعریف کرده است.

۲. در بحث دربارۀ دینداری روشنفکران دینی فرض گرفته می‌شود که اموری بنیادین وجود دارند که می‌توانند مبنای دینداری قرار بگیرند. حسن یوسفی اشکوری تعریف کلاسیک اقرار به یگانگی خدا و رسالت راستین حضرت محمد (ص) را مبنای دینداری می‌داند و سخن یاسر میردامادی و سروش دباغ متضمن این است که فرد دیندار خداباور است. بنابراین اگر کسی دین را رهایی بخش بداند اما خداباور نباشد، روشنفکر دینی «غیر دیندار» تلقی خواهد شد. مثال میردامادی از این قرار است:
وضعیتی فرضی‌ را در نظر بگیرید که بر اساس آن، پس از فوت یکی از روشنفکران دینیِ به‌نام، اسنادی آشکار می‌‌شود که به نحوی قاطع نشان می‌‌دهد وی در واقع هیچ باوری به خدا، پیامبر، و قیامت نداشته است (فرض کنید نامه‌ای خصوصی از وی یافت شود که استناد نامه به وی مسلم گردد و محرز شود که آن‌را در حالت سلامت ذهنی و بدون هیچ تهدید و فشار بیرونی نوشته است و در آن نامه وی تصریح کرده باشد که هیچ‌گاه در طول عمرش باور دینی نداشته است). قطع نظر از این‌که چه داوری‌ای در باب چنین فردی داشته باشیم، در چنین حالتی آیا باید پروژه‌ی این فرد را از حوزه روشنفکری دینی بیرون بگذاریم و در تاریخ‌چه روشنفکری دینی دیگر فصلی را به وی اختصاص ندهیم؟[۲۴]
پاسخ به این پرسش چندان دشوار نیست. احتمالاً پس از کشف چنین سندی، همیشه نام این روشنفکر با جمله‌ای معترضه همراه خواهد شد، مانند «همان کسی که در زمان حیات روشنفکر دینی به شمار می‌آمد، اما پس از کشف سندی مشخص شد که به خدا اعتقاد نداشته است.» مشابه این جملۀ معترضه در تاریخ اندیشه کم نیست، مثلاً گفته می‌شود: «مصطفی ملکیان که اغلب روشنفکر دینی انگاشته می‌شود اما خود وی این عنوان را نمی‌پذیرد» و … شاید از نظر کاربردی این نگرانی وجود داشته باشد که آیا نهایتاً باید نام آنان را ذیل تاریخچۀ روشنفکری دینی ذکر کرد یا نه. در پاسخ باز هم نمونۀ ملکیان نشان می‌دهد که می‌توان نامی‌ را در این دسته ذکر کرد بدون اینکه کاملاً طبق تلقی متعارف با آن عنوان منطبق باشد.)

اما هنگامی‌ که سخن از باور به خدا و پیامبر و قیامت به میان می‌آید به نظر می رسد میردامادی خطی را رسم کرده و افرادی را که چنین اعتقادی دارند در دایرۀ دینداری گنجانده است. سروش دباغ نیز با این دریافت موافق است.[۲۵] از دید وی اگر کسی کاری مشابه روشنفکران دینی سابق کرده باشد اما دیندار نباشد، باید از همان دسته بندی دوتایی رایج روشنفکر دینی یا روشنفکر غیردینی برای شناسایی وی استفاده کرد. در عین حال باز هم مشخص نیست مراد از «دینداری» چیست و اینکه اگر باز هم «دینداری» معادل خداباوری باشد، آیا این تعریف برای دینداری جامع و مانع است؟ آیا گروه سومی‌ را نمی‌توان تصور کرد که آن شخص فرضی در آن قرار بگیرد؟ آیا وظیفۀ روشنفکر دینی دقیقاً همین نیست که در تعریف دینداری (از ظواهر و بواطن) دخل و تصرف کند؟

۳. معادل دانستن دینداری با خداباوری گزینه‌های گوناگون پیش روی اندیشمندان را نادیده می‌گیرد. برای نمونه از آنجا که اندیشۀ اسلامی‌ پیوسته با اندیشه‌های همسایۀ خود — از فلسفه یونانی و هندی و ایرانی تا الاهیات مسیحی و حکمت یهودی — داد و ستد داشته است، شاید روزی مانند همسایگان مسیحی و یهودی خویش به بررسی «الاهیات مرگ خدا» (تئولوجی آاف تاه داته آاف گود) بپردازد. این نگرش الاهیاتی گرچه در گذشته به ویژه در الاهیات سلبی (در قالب مرگ تصویر رایج و متافیزیکی از خدا) وجود داشته است، در اواخر قرن بیستم در آثار گابریل واهانیان (گابریل Vahanian)، تامس آلتایزر (توماس Altizer)، جان کاپوتو (جان Caputo)، ژانّی واتّیمو (جیننی Vattimo)، مارک تیلور (مارک تیلور) و … بروز یافته است.

در یهودیت پس از فجایع جنگ جهانی دوم این پرسش مطرح شد که «خدا در آشویتس کجا بود؟». یکی از گزینه‌هایی که در پاسخ به این پرسش مطرح شد «الاهیات مرگ خدا» از سوی ریچارد روبنستاین (ریچارد روبنستین) بود، گرچه الاهیات هلوکاست به این گزینه محدود نمی‌شود و پاسخ‌های گوناگونی به مسألۀ عدل الاهی در هلوکاست داده شده است. مسلم است که تجربۀ جهان اسلام با آنچه در اروپا و امریکای شمالی می‌گذرد، متفاوت است. اما آنچه این نمونه‌ها به ما می‌‌آموزد این است که ضرورتی ندارد «دینداری» بر مبنای باور به خدای متافیزیکی تعریف شود. اگر این اعتقاد برای دینداری لازم دانسته شود، این بدان معناست که به طور پیشینی تنها باور به خدای متافیزیکی در دین قرار دارد و توصیفات دیگر (یا خدای وصفناشدنی) در آن قرار ندارد.

۴. آشنایی روشنفکران دینی با تازه‌ترین پژوهش‌های علوم انسانی و اجتماعی در زمانشان مانع از آن نشده است که در مقوله‌های برساخته گرفتار شوند. آنچه آنان به دایره دین وارد می‌‌کنند یا از آن خارج می‌‌سازند، نباید ملاک قطعی و نهایی دینداری دانسته شود. برای نمونه می‌‌توان به تفسیر شریعتی از حجاب توجه کرد. دست کم از آغاز قرن بیستم حجاب، نه به عنوان یک لباس، بلکه به عنوان یک نشانه برای تضعیف و سرکوب زنان تلقی می‌شد و به علاوه چنانکه در پژوهشی دیگر نشان داده ام، در بسیاری از متون مسیحیت غربی برای نشان دادن زنان شرقی و انسانهای «غیر مدرن» و «واپسمانده» به کار می‌رفت.[۲۶] گفتمان علی شریعتی (و فرانتس فانون پیش از او) در این قالب جای می‌گیرد، با این تفاوت که این دو متفکر با رادیکالیزه کردن نشانۀ «شرقیِ» «واپس‌گرایی»، آن را به نشانۀ شرقی «ضد استعماری» یا «ضدامپریالیستی» تبدیل کردند.[۲۷] درست است که در ایران اواخر دهۀ ۱۳۵۰ شریعتی تنها کسی نبود که چنین دیدگاهی داشت. اما صدای او رساترین صدا بود. در این تعریف حجاب «دینی» است چون «ضداستعماری» است. در این شرایط یک نظام سیاسی که خود را پرچمدار مبارزه با استعمار و امپریالیسم می‌‌داند با توجه به این تلقی از حجاب، آن را اجباری می‌‌داند. تفسیر شریعتی از آن جهت که آن مقوله‌های غربی را به چالش کشید و نماد تضعیف را به نماد فعالیت و قوت و آزادی ملی تبدیل کرد، ارزشمند است. اما گرفتاری او در قالب غربی مستکبر ـ مستضعف برای تعریف حجاب نتایجی به بار‌آورد که شاید خود وی چندان به آن راضی نبود.

۵. اگر دینداری کم و بیش معادل رعایت شریعت باشد، تکلیف «آزادی‌هایی» که فقیهان سنتی قایل می‌‌شوند، چیست؟ بدون نیاز به رجوع به فقه مذاهب دیگر (مانند اشاره میردامادی به فقه اسماعیلی)‌ می‌‌توان دید که خود فقه شیعۀ اثنی عشری همواره در حال نوسازی و گشودگی به دنیای خارج (یا عدم آن)‌ بوده است. پس از روبه رو شدن جوامع اسلامی‌ با مدرنیته نیز این امر با شتاب بیشتری صورت گرفتند. در این شرایط به فرض اگر فقیهی کنترل مصنوعی بارداری یا استفاده از فن آوری‌های باروری را مجاز بداند، آیا انجام چنین کاری بر مبنای آن فتوا «دینداری» به شمار می‌آید؟ به همین شکل اگر فقیه یا دانشمندی پس از پژوهش دربارۀ حجاب، پوشاندن موی سر زنان را واجب نداند، آیا زنانی که بر مبنای این نتیجه موی خود را نمی‌پوشانند، نسبت به زنانی که فقط به خاطر شرایط بومی‌ ـ محلی گروه اجتماعی‌شان موی سرشان را می‌پوشانند، «دینداری» کمتری دارند؟ به عبارت دیگر غالباً دینداری مساوی رعایت «تنگنای» شریعت و اعتقاد دینی دانسته می‌شود، درحالی که کم نیستند مواردی که «دینداران» به «فراخی‌هایی» که دین برایشان فراهم آورده است، توجه می‌کنند.

۶. دین‌پژوهی از بیرون یا از درون؟ یکی از مهمترین مشکلاتی که دین‌پژوهان همواره با آن دست و پنجه نرم کرده اند این است که اگر کسی اصطلاحاً خود را متعلق به دین خاصی بداند و دربارۀ آن مطالعه کند (مانند اسلام شناس مسلمان) نتیجۀ پژوهشش به تأیید آموز‌ه‌ها و سنت دینی خودش منجر خواهد شد. اما اگر به دین مورد مطالعه تعلقی نداشته باشد (مانند اسلام شناس غیرمسلمان) به سادگی نمی‌تواند بفهمد که متون و اعتقادات و اعمال و داستانهای مربوط به آن دین واقعاً چه نقش و اهمیت عاطفی و وجودی برای شخص اصطلاحاً دیندار دارند. حتی پدیدارشناسی دین که با ادعای در پرانتز قرار دادن باور و پس از آن همدلی با دینداران به بحث دربارۀ دین می‌پردازد، از این آسیب در امان نبوده است. اما روشنفکری دینی نیز که اخص از دین‌پژوهی است (از آن جهت که متضمن ارتباط رسانه‌ای روشنفکر با عموم مردم است و هدفش کم کردن شکاف دین و غیر دین است) از این دغدغه در امان نیست و بحث حاضر از این جهت مطرح شده است. در مقام توصیف پسینی روشنفکری دینی از آن جهت اهمیت داشته است که کسانی که به دین تعلق دارند به انتقاد از نظام سنتی دینداری می‌پردازند و در پی آنند که دین بالنده بماند.

این مسأله که «مسألۀ درون دین یا برون دین بودن در دین‌پژوهی» (تاه اینسیدر/وتسیدر پرابلم این تاه ستادی آاف رلیگین) نامیده می‌شود، پیش‌فرضهایی را به همراه دارد؛ مثلاً پژوهشگر پیش از آغاز مطالعه فرض می‌کند می‌داند «دین» چیست، دین مورد بررسی وی کدام است و موضع شخصی او نسبت به آن دین چیست. راسل مککاچن به دین‌پژوهان یادآوری می‌کند درحالیکه غالباً بناست پژوهشهای این رشته با نگاهی شمولگرایانه، با هدف فهم کامل دین موردنظر و گاه با عبور از مرزهای رایج کار علمی‌ صورت گیرد، معمولاً خواه ناخواه مقید به قالبی هستند که در دنیای دانشگاهی روا دانسته می‌شود.[۲۸]

این در حالی است که اصطلاح رلیگین و تاه رلیگیوس («دین» و «امر دینی») به معنای ذات‌گرایانۀ فعلی تقریباً همزمان با ظهور مفهوم مقابل آن تاه سکولار (امر سکولار) یعنی در قرن نوزدهم پدید آمد.[۲۹] یعنی تعریف امر «سکولار» به معنای دانستن امر «دینی» است و بر عکس امر «دینی» نیز تنها زمانی مفهوم سازی می‌شود که امر «غیردینی» (سکولار) قابل تصور باشد. به همین شکل امر «سکولار» خود را با اموری چون عقل، علم، فلسفه و جهانشمول‌گرایی مرتبط می‌سازد٬ مرزی بین امور خصوصی و عمومی‌ می‌کشد و آنچه را که به حوزۀ عمومی‌ راه نمی‌دهد، «دین» می‌‌نامد. در عین حال این نسخه از دین که در صحنۀ خصوصی مجاز است، با «کیش» (کالت) یا «خرافات» یا «واپس‌گرایی» متفاوت است. بنابراین دین‌پژوهان تنها چیزی را واکاوی می‌کنند که امر سکولار اجازۀ بروز و ظهور آن را داده است.

اما چنانکه در انسان‌شناسی امر «سکولار» (برای نمونه در آثار طلال اسد)‌ مشخص می‌شود، جوامع سکولار نیز رفتارهای بدنی خاصی را بر اعضای خود تحمیل می‌کنند. این رفتارهای «سکولار» هم ضرورتاً در خلأ آفریده نشده‌اند و کمتر از اعمال بدنی دینی دلبخواهی و محلی نیستند.[۳۰] همچنین توموکو ماسوزاوا به بررسی «ابداع» واژه ادیان جهانی (ورلد رلیگینس) برای پیشبرد اندیش‌ه‌های جهانشمول اروپایی می‌پردازد. از نظر ماسوزاوا مسیحیت که دینی جهانی و جهانشمول تلقی می‌شد، پس از روبه‌رو شدن با ادیان و فرهنگهای دیگر برای اینکه آنها را در گفتمان جهانشمولگرایی اروپایی بگنجاند، سنجش جهانی بودن ادیان را آغاز کرد. برای نمونه بودیسم در دستۀ ادیان «آریایی» و «جهانی» قرار گرفت. اما اسلام با وجود اینکه «جهانی» بود، «عربی» و «سامی‌» و از این رو «غیرجهانی» نامیده شد.[۳۱]

این واژگان چنان در گفتمان اروپایی تاثیرگذار بوده است که پس از جنگ جهانی دوم به تدریج «دین» معادل اسلام شد، به این معنا که بسیاری از رفتارهای غیرقابل قبول به عرصۀ دین و مشخصاً اسلام نسبت داده شد.[۳۲] به همین صورت رسانه‌های غربی در صدد پررنگ کردن ضدیت اسلام (به عنوان دینی به زعم آنان ذاتاً «ناروادار») با رواداری سکولار هستند. به عبارت دیگر گفتمان اروپایی این ابرروایت را تکرار می‌کند که «امر اسلامی‌ مخالف رواداری و امر سکولار موافق آن است» و برای تحقق این روایت هنگامی‌ که خود به محدودیت آزادی بیان دست می‌یازد آن را روا می‌داند و مخالفت (مشروع یا غیر مشروع) گروهی از مسلمانان با «آزادی اندیشه» را پررنگ می‌کند. این بدان معناست که امر «سکولار» برای ادامه حیات نیازمند ارایۀ تصوری از «دین» است تا خود را خارج (اگر نگوییم گاه مقابل) آن قرار دهد.[۳۳]

این شش نکته نشان می‌‌دهد که «دینداری» روشنفکری «دینی» بسیار نامشخص است؛ زیرا بر تعریف خود روشنفکر یا تعریف گروهی از افراد در عصری خاص مبتنی است. در آن صورت نیز چه به معنای اعتقادی خاص (مانند خداباوری) باشد چه به معنای عملی خاص، تعریف ناکافی است. علاوه بر این، در دنیای مدرن غربی واژه «دین» (رلیگین) بیشتر برای دلالت بر نقطه تمایز فرضی میان رفتار یا پندار پیشامدرن با رفتار سکولار به کار می‌‌رود. به عبارت دیگر خود این تمایز هم «مدرن» است، هم «برساخته» و حتی «ناکارآمد». همچنین تعریف «دین» بیش از آنکه به خودی خود اهمیت داشته باشد، در خدمت تعریف حدود امر «سکولار» بوده است.[۳۴]

بنابراین «دین» که موضوع کار دین‌پژوه و روشنفکر دینی است، مفهومی‌ نامشخص است که کاربرد آن بسته به پیش‌فرض٬ هدف یا بستر سخن تغییر می‌‌کند.[۳۵] معنای «دین» چنان نامشخص است که در چند سال اخیر در نگارش دانشگاهی با نقل قول (سکر قوتس) می‌آید تا به کاربرد اصطلاحی آن اشاره می‌شود – به این معنا که گوینده به ابهام واژگان آگاه است و فقط از سر ناچاری به مدلولی نامشخص و صرفاً مصطلح ارجاع می‌دهد. گرچه هویت پژوهشگر و نواندیش بر یافته‌های او تأثیر می‌گذارد، این تأثیر در مقابل تأثیر تعریف پیشینی از دین ناچیز است. پس چرا بگذاریم «دین» (در ترکیب روشنفکری دینی یا دین‌پژوهی)‌ که خود مفهومی‌ نامشخص است، مدلول امری نامشخصتر یعنی دینداری روشنفکران دینی شود؟ این به معنای تعطیل پژوهش درباره دین نیست، بلکه پرسش‌های هویتی (روا دانستن یا ندانستن قرارگرفتن غیردینداران در فهرست روشنفکران دینی) شاید خود مسأله‌‌دار و مشکل ساز باشند. این از آن جهت نیست که پرسش هویتی اهمیتی ندارد، بلکه دقیقاً به سبب اهمیت فراوان پرسش هویتی است و نیز برای گریز از اینکه «دین» و «دینداری» مبنای هویت قرار گیرد. یعنی به جای اینکه افراد را با هر معیاری به «دیندار» و «غیردیندار» تقسیم کنیم، باید کل این مقوله‌ها را زیر سؤال ببریم.

نتیجه
در این مقاله بیش از آنکه در پی اتخاذ موضعی خاص درباره «دینداری» روشنفکران دینی باشم٬ قصد داشتم چند پیش‌فرض بحث در مورد پیشینه روشنفکران و به ویژه «دین» را روشن کنم. بر این اساس الف) دین‌پژوهی مانند سایر حوزه‌های پژوهش در دنیای مدرن در دسترس همگان از هر هویتی است؛ ب) مسلما پیشینه پژوهشگر بر حاصل کار او تأثیر دارد، چه بخواهد یا نه، چه خود را مقید به آن بداند یا نه؛ ج) دینداری چون مفهومی‌ نامشخص است، نباید مبنای هویت یا معیار اعتبار اندیشه‌ورزی قرار بگیرد.

اگر یاسر میردامادی و سروش دباغ[۳۶] با گشودن درهای روشنفکری دینی به روی «غیردینداران» به نوعی در پی «سکولار» کردن آن هستند، شاید بتوان این راه را بیش از این گشود و به عرصۀ «پساسکولار» پانهاد: جایی که درهم تنیدگی امر «دینی» و امر «سکولار» به رسمیت شناخته می‌شود به طوری که «دینداری» و «نادینداری» مرزهای مشخصی ندارند. اگر بخواهم از استعارۀ شیر و شکر عبدالکریم سروش استفاده کنم، می‌توانم بگویم که تمییز دین و غیر آن چنان دشوار است که جدا کردن شکر محلول در شیر از خود شیر. به همین صورت تشخیص دینداری روشنفکر دینی مانند تشخیص شکرین بودن شیر است. راستی، آیا «شکرین» بودن شیر آمیخته به شکر همان «شیرین» بودن نیست؟

منبع: راه سبز