مروری بر نظریهٔ اجتماعی – سیاسی مصطفی ملکیان – بخش سوم
میثم بادامچی
ملکیان را می‌توان فیلسوف روشنگری ایران معاصر دانست، لااقل در میان اندیشمندانی که خاستگاهشان روشنفکری دینی است. فرد عقلانی و معنوی ملکیان با هیچ رأی و عقیده‌ای عقد اخوت نمی‌بندد، بلکه التزام خود به هر عقیده و رأیی را ملتزم به برهانی بودن، استدلالی بودن، یعنی رجحان معرفتی داشتنِ آن رأی و عقیده کند. انسان عقلانی و معنوی به محض اینکه رأی و عقیده‌اش در باب یک موضوع و مسئله، بر اثر سیر دیالکتیکی علمی و فکری‌اش رجحان معرفتی را از کف داد، تعلق خاطر خود را از آن می‌گسلد، و به رأی و عقیده‌ای درست‌تر رو می‌کند («تقریر حقیقت، تقلیل مرارت»، ص. ۲۱). استدلالی بودن او در نقطه مقابل عقیده‌پرستی افراد غیرمعنوی تعریف می‌شود. ملکیان انذار می‌دهد که «به محض اینکه احساس کنیم که خوش داریم خود را نسبت به عقاید و اقوال دیگران کَر کنیم، باید پی ببریم که در سنگلاخ عقیده‌پرستی گام نهاده‌ایم… فارغ از اینکه آن عقیده‌ای که درباره‌اش تصمیم خود را گرفته‌ایم («تصمیم»، در اصل عربی‌اش به معنای کر کردن است) چه عقیده‌ای باشد.» («عقیده پرستی» در مهر ماندگار، نگاه معاصر، ۱۳۸۵، ص. ۴۶۳) این انذار را بیش از هرکسی خود ملکیان جدی گرفته است و سیر تحولات فکری او از جوانی تا امروز از بنیادگرایی (در اوایل دههٔ شصت هجری) دینی به سنت‌گرایی (دههٔ شصت)، و از سنت‌گرایی به نواندیشی دینی (دههٔ هفتاد و اوایل دههٔ هشتاد هجری)، و از نواندیشی دینی به جدا کردن کامل حساب معنویت و دین (از اواسط دههٔ ۸۰ شمسی بدین سو) گواهی بر این مسئله است. [۱]
تا جایی که به ملکیان نظریه‌پرداز عقلانیت و معنویت، یعنی تقریباً از ۱۳۷۶ بدین سو، بازمی‌گردد، رویکرد ملکیان به عقلانیت و معنویت را می‌توان به دو دورهٔ متقدم و متأخر تقسیم کرد. ملکیان متقدم (منظور ملکیان اواسط دههٔ هفتاد و اوایل دههٔ هشتاد شمسی است) معنویت را «گوهر دینداری» می‌دانست و حتی تعریف دقیقی از منظور خویش از گوهر دینداری ارائه می‌کرد (نگا. «پرسش‌هایی پیرامون معنویت» در سنت و سکولاریسم، ۳۵۴-۳۴۵). او تأکید داشت که معنویت غیر از دین است، و نه ضد دین، و بدین ترتیب معنویت را خوانشی پساروشنگری و با متافیزیک حداقلی از دینداری می‌دانست. ملکیان متقدم، به تعبیر خودش یک نواندیش دینی بود، که البته مانند امروز روشنفکری دینی را مفهومی پارادوکسیکال می‌دانست. («معنویت گوهر ادیان-۱»، ص. ۲۹۹) ولی در ملکیان متأخر (از اواسط دههٔ هشتاد شمسی بدین سو) اینکه معنویت، گوهر ادیان است مفقود شده و ملکیان گویا حساب معنویت را به تمامی از دینداری جدا می‌کند. [۲] بااین‌حال چنانکه در بخش بعدی توضیح خواهم داد این جدا کردن کامل حساب معنویت و دین یا نواندیشی دینی که در ملکیان متأخر مشاهده می‌شود خودزن است و به نظر نگارنده در درازمدت به تضعیف معنویت می‌انجامد. [۳]
نقد ملکیان متأخر
اشکال عمدهٔ جدا کردن کاملِ معنویت از دین در آن است که ارتباط معنویت را با سنت‌های هزاران‌سالهٔ دینی که یکی از مهم‌ترین منابع الهام‌بخش معنویت در سده‌های گذشته بوده‌اند کمرنگ می‌کند و در درازمدت می‌تواند از غنای معنویت، در همان معنای پساروشنگریِ مورد نظر ملکیان، بکاهد. (البته باید توجه کرد حتی در ملکیان متأخر نیز معنویت دارای اشتراکاتی با ادیان است. نگا. سخنرانی مهم «عقلانیت و معنویت پس از ده سال» که در نوشتار اول بدان ارجاع رفت.)
شاید سبب این تغییر رویکردِ ملکیان در مورد رابطهٔ معنویت و دین، گرایش کمال‌گرایانهٔ او به ایجاد یک نظام فکری کاملاً منسجم و سازگار باشد. هرچه باشد متون مقدس ادیان تقریباً همیشه حاوی گزاره‌هایی هستند که بعضاً با هم در تناقضند، و کوشش‌ها برای اثبات وثاقت تاریخی متون دینی از منظر پژوهش‌های تاریخی با چالش‌های بسیار جدی مواجه است. بااین‌حال در نظر نگارنده با جدا کردن کاملِ حساب معنویت از دین، ملکیان به‌جای آنکه موازنه‌ای میان طلب و تقریر حقیقت و کاهش درد و رنج خود و دیگران برقرار کند، تقلیل مرارت و درد و رنج را فدای رویکرد خاصی به طلب و تقریر حقیقت کرده است. چنانکه در نوشتار قبلی اشاره شد ملکیان می‌داند که در برخی موارد ممکن است دو التزام کشف و اعلام حقیقت، و کاهش درد و رنج، با هم تعارض پیدا کنند. یعنی من «ممکن است حقیقتی را کشف کنم که اگر آن را به گوش شما برسانم درد و رنج شما افزایش یابد. و از آن‌طرف ممکن است درد و رنجی وجود داشته باشد که من بخواهم آن را کاهش دهم، ولی فقط به قیمت کتمان یک حقیقت بتوانم چنین کنم.» («معنویت گوهر ادیان-۱»، ص. ۲۹۶) مثالی که خود او می‌زند باور متدینان به خدای انسان‌وار است:
«اگر به توده‌ای از متدینان بگویید که خدای شخصی و انسان‌وار [۴] وجود ندارد—به فرض که چنین چیزی حقیقت داشته باشد—و اگر هم خدایی هست آن خدا غیرشخصی و ایمپرسونال [۵] است—اگر چنین چیزی را به اکثر متدینان جهان بگویید درد و رنجشان افزایش پیدا می‌کند. چون می‌گویند، تا بحال اگر سیلی می‌خوردیم می‌گفتیم خدایی می‌بیند و آن سیلی را روزی به ظالم پس می‌زند و از او انتقام می‌گیرد. پس بد شد که خودمان آن سیلی را جواب ندادیم. چنین اوضاعی پیش می‌آید و ظاهراً درد و رنج کل زندگی بشر بیشتر می‌شود. در اینجا شما به‌عنوان یک روشنفکر چه باید بکنید؟ مشکل بزرگی است. به نظر من بزرگ‌ترین وجه تراژیک زندگی روشنفکری همین است.» («معنویت گوهر ادیان-۱»، ص. ۲۹۶)
چنانکه در انتهای مقالهٔ قبلی اشاره شد، جواب خود ملکیان در موارد تعارض، اولویت تقریر حقیقت بر تقلیل مرارت است. در نظر ملکیان انسان‌ها باید به بلوغ برسند و خودشان را با حقیقت، هرچند تلخ، سازگار کنند: «من چه کنم که کسانی نابالغ هستند! وقتی بچهٔ من نابالغ است، من نباید تا آخر عمر به عدم بلوغش تن بدهم. بالاخره باید یک وقتی او را از جهالت کودکی نجات بدهم. او در مرز بلوغ و عدم بلوغش چیزهایی را می‌فهمد که رنجش را افزایش می‌دهد، ولی چاره‌ای جز این نیست و او بالاخره باید به بلوغ برسد.» («معنویت گوهر ادیان-۱»، صص. ۲۹۷-۲۹۶) استفاده از استعارهٔ بلوغ در عبارت فوق کاملاً طنین سخنان کانت را در مقالهٔ «روشنگری چیست؟» دارد، که در ابتدای آن مقالهٔ مشهور نوشت:
«روشن‌نگری، خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود. و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری. به تقصیر خویشتن است این نابالغی، وقتی که علت آن نه کمبود فهم، بلکه اراده و دلیری در به کار گرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری. «دلیر باش در به کار گرفتن فهم خویش! «این است شعار روشن‌نگری.» (کانت، «روشنگری چیست؟»، ترجمهٔ سیروس آرین‌پور، نشر آگه) معنویت نیز نوعی دینداری کانتی، یعنی در چارچوب روشنگری و عقلانیت است.
بااین‌حال در رویکرد متأخر ملکیان، به تعبیر آن ضرب‌المثل انگلیسی، نوزاد و جایش با هم دارند می‌روند. معنویت اگر حسابش به کل از دین جدا شود، دشوار بتواند التزام بنیادین کاهش درد و رنج را با همان قدرت پیشین انجام دهد. مخاطبان اصلی نظریاتی چون عقلانیت و معنویت در ایران یا هر جامعه دیگری کسانی هستند که ریشه‌ها و پرورش دینی دارند، ولی از قرائت رسمی از دین و اسلام خشن آن [۶] خسته شده بودند. مهم‌ترین اوریجینالیتی نظریهٔ عقلانیت و معنویت در آن بود که این نظریه در انتهای طیف روشنفکری دینی یا اسلامی، شکلی کاملاً عقلانی و خودآئین از دینداری را ارائه می‌کرد. اگر بخواهیم اندیشهٔ ملکیان متقدم را با آثار سایر نواندیشان دینی من‌جمله شبستری و سروش مقایسه کنیم، به تعبیر آرش نراقی، در عقلانیت و معنویت؛
«ملکیان با جست بلندی از فراز سروش و شبستری پرید و در منتها الیه «چپ» پروژهٔ ایشان فرود آمد. ملکیان در متن پروژهٔ «نواندیشی دینی» رادیکال‌ترین مواضعی را که ممکن بود، اختیار کرد (برای مثال، مواضع او دربارهٔ ماهیت قرآن، پیامبری، نقش دین در زندگی فردی و اجتماعی، تصویر از خدا و غیره). بنابراین، اکنون سروش و شبستری هر چقدر هم که در قلمرو دین و الهیات مواضع «رادیکال» اختیار کنند در سمت راست ملکیان قرار می‌گیرند— یعنی در بهترین حالت، اندکی به او نزدیک‌تر می‌شوند. ملکیان شهد جذابیت‌های رادیکالیزم پروژه «نواندیشی دینی» را تا انتها مکیده است. یعنی تمام کسانی که پیش‌تر به جاذبهٔ «دگراندیشی» به سروش و شبستری رو می‌آوردند، اکنون می‌توانند محصول «خالص‌تر» را نزد ملکیان بیابند.» (آرش نراقی، به نقل از صفحه فیسبوک او [۷])
بااین‌حال ملکیان متأخر با خارج کردن خود از طیف نواندیشی دینی، خود را تنها در برابر رقیبان بسیار قدرتمندتری قرار خواهد داد و خود را از قدرتی که دین و آئین‌های دینی در کاهش درد و رنج انسان‌ها دارد نیز محروم خواهد کرد. دپارتمانهای فلسفه در غرب، چه در سنت فلسفهٔ تحلیلی و چه سنت قاره‌ای، پر هستند از آموزه‌های عقلانی غیردینی یا حتی ضد دینی که از لحاظ انسجام و ادبیاتی که در مورد بحث نگاشته شده است حتی پخته‌تر از ملکیان هستند (از نیچه و هایدگر بگیرید تا نئومارکسیست‌ها، از فروید بگیرید تا نئوداروینیست‌ها، از پوزیتیویست‌های منطقی بگیرید تا آثار متأخرتر در فلسفهٔ تحلیلی، و انبوهی مثال دیگر از این دست)، و مخاطبی که می‌خواهد سراغ نظریه‌ای بیرون از دین برود، می‌تواند به‌راحتی با قدری تسلط بر زبان‌های خارجی به سراغ آنها برود و زحمتی هم برای خواندن آثار ملکیان به خود راه ندهد. معنویت بدون دین و آئین (در معنایی حداقلی) نیز ممکن است در طول زمان به معنویتی بدون معنویت بدل شود.
بر این اساس گمان نویسنده بر آن است که بهترین صورت‌بندی از معنویت همان است که ملکیان متقدم به‌عنوان گوهر دینداری ارائه کرده بود، و حتی اگر نه عقل نظری (عقلی که متناسب با بینه‌هایی که در له عقائد است دلبستگی به ابشان را توصیه می‌کند)، عقل عملی (عقلی که هدف اصلیش کاهش درد و رنج است و نیز متناسب ساختن وسائل و غایات) حکم می‌کند ملکیان جایگاه خود را در انتهای طیف نواندیشی دینی حفظ کند، و در عین اینکه روشنفکری دینی را نقد می‌کند، نواندیش دینی و معنوی بماند. اینگونه او موازنهٔ بهتری میان حقیقت‌طلبی و کاهش درد و رنج ارائه خواهد داد.
نهایت آنکه معلوم نیست که لازم باشد برای پایبندی توأمان به عقلانیت و معنویت حتماً بر اساس عقلانیت حداکثری بحث کرد. چنانکه فیلسوفان دینی چون پلانتینگا و ولتراستورف نشان داده‌اند می‌توان بجای نگاه حداکثری به عقلانیت و حقیقت، نگاه حداقلی به این مقوله‌ها داشت و از نوعی معرفت‌شناسی اصلاح شده برای دفاع از برخی باورهای دینی بهره جست. در میان روشنفکران دینی در ایران آرش نراقی نمایندهٔ بارز این رویکرد است. طبق نظر نراقی شرط لازم عقلانیت باورهای دینی، احراز شروط «عقلانیت حداقلی» است نه «عقلانیت حداکثری». یعنی اگر شروطی حداقلی در خصوص عقلانیت یک باور دینی احراز نشود، التزام به آن باور عقلاً ناموجه است، اما عدم احراز شروطی حداکثری در مورد عقلانیت گزاره‌های دینی، لزوماً نافی عقلانیت باورهای دینی نیست. بنابراین هنگامی که مخالفان و منتقدان دین ادعا می‌کنند که نظام عقاید دینی کاذب است، و بنابراین تداوم التزام به آنها عقلاً ناموجه است، دو حالت رخ می‌دهد: یا (الف) دین‌باوران می‌توانند دلایل ناقضی را که علیه باورهای ایشان پیشنهاد شده است، نقض کنند که در آن صورت تداوم باورشان به آن آموزه‌ها عقلاً موجّه است، یا (ب) دین‌باوران نمی‌توانند دلایل ناقضی را که علیه باورهای ایشان ارائه شده است، نقض کنند، که در آن صورت تداوم باورشان به آن آموزه‌ها عقلاً ناموجه است. نکتهٔ مهم آنست که مطابق مدل عقلانیت حداقلی، باورهای دینی در دادگاه عقلانیت بی‌گناه هستند مگر آنکه خلاف آن ثابت شود:
«وظیفهٔ دین‌باوران، از آن حیث که دین‌باورند، اثبات بی‌گناهی باور‌هایشان نیست، نفی اتهام گناهکاری است، یعنی در اینجا وظیفهٔ اقامهٔ برهان/قرینهٔ ناقض (یعنی اثبات گناهکاری) بر عهدهٔ مخالفان دین است، و وظیفهٔ دین‌باوران آن است که نشان دهند دلایل و قرائنی که علیه باورهای دینی ایشان اقامه شده است، مردود است. البته اگر معلوم شود که دلایل/قرائن ناقض باور دینی الف معتبر است، در آن صورت دین‌باور خردگرا لاجرم به حکم عقل موظف است که آن باور را فروبنهد یا در آن تجدیدنظر کند.» (نگا. آرش نراقی، «سنت‌گرایی در قلمرو دین: نظریه‌ای در باب منطق اصلاح فکر دینی»، ص. ۸) [۸]
چرا نباید پذیرفت نراقی نیز (همچون پلانتینگا و ولتراستورف) در جمع میان عقلانیت و معنویت موفق بوده است؟
ادامه دارد…
پانویس‌ها
[۱] در مورد سیر تحولات فکری ملکیان نگا. مصاحبهٔ ملکیان با ثمینا رستگاری در شمارهٔ خرداد-اردیبهشت ۱۳۹۱ اندیشه پویا با عنوان «روح آرام یک روشنفکر».
[۲] در مورد نگاه ملکیان متقدم به معنویت نگا. سخنرانی‌های سه‌گانه با عناوین «معنویت گوهر ادیان (۱)»، «معنویت گوهر ادیان (۲)» و «پرسش‌هایی پیرامون معنویت» در سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، تابستان ۱۳۸۱. نگاه ملکیان متأخر به معنویت هنوز در قالب کتاب منتشر نشده است، منتهی آن را می‌توان در قالب مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایی از ملکیان که از اواسط دههٔ هشتاد بدین سو منتشر شده است مشاهده کرد. به‌عنوان مثالی دیگر نگا. «سازگاری معنویت و مدرنیته»، مصاحبهٔ ملکیان با صدرا ساده و فاطمه شمس برای روزنامهٔ شرق، مرداد ۱۳۸۵؛ و مصاحبه «از روشنفکری معنوی دفاع می‌کنم»، هر دو قابل‌دسترسی در سایت نیلوفر.
[۳] در مورد نگاه ملکیان متقدم به معنویت به‌عنوان مثال نگا. سخنرانی‌های سه‌گانه با عناوین «معنویت گوهر ادیان (۱)»، «معنویت گوهر ادیان (۲)» و «پرسش‌هایی پیرامون معنویت» در سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، تابستان ۱۳۸۱. نگاه ملکیان متأخر به معنویت هنوز در قالب کتاب منتشر نشده است، منتهی آن را می‌توان در قالب مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایی از ملکیان که از اواسط دههٔ هشتاد بدین سو منتشر شده است مشاهده کرد. به‌عنوان مثال نگا. «سازگاری معنویت و مدرنیته»، مصاحبهٔ ملکیان با صدرا ساده و فاطمه شمس برای روزنامهٔ شرق، مرداد ۱۳۸۵
[۴] personal
[۵] impersonal
[۶] به تعبیر محمد مجتهد شبستری در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین.
[۷] بازنشر شده در صفحهٔ فیسبوک اکبر گنجی با عنوان «نقد جدید آرش نراقی بر آرای عبدالکریم سروش، محمد شبستری و مصطفی ملکیان»
[۸] قابل‌دسترسی در سایت مؤلف. (ارجاع به صفحات فایل پی دی اف است)
منبع: رادیو زمانه