چكيده
در نقد افراد، گروهها و عقايد آنان، روايت، ابزاري بسيار مهم و تاثيرگذار محسوب می شود. اين تاثيرگذاري موجب شده است كه مخاصمان، به ويژه در حوزهٔ عقايد، براي كوبيدنِ خصم و تقويتِ خود از اين ابزار مهم سود برند. اما در اين ميان، برخي بي دقتي ها در استفاده از روايت، سبب قضاوت هاي نابجايي شده و پيامدهاي سوئي داشته است. تصوّف و عرفان و به طور خاص سران صوفيه، از مواردي هستند كه از روايت به عنوان ابزار تخطئه، عليه آن (آنها) استفاده شده است. يكي از اين سرانِ نامي در اين زمينه، حسين بن منصور حلاج است. مخالفان عرفان و تصوّف مدعي اند كه حضرت ولي عصر(ع) توقيعي عليه او صادر كرده اند. اين توقيع بدون ملاحظهٔ شرايط استناد، مورد استفاده قرار گرفته و تلقي به قبول شده است. اين نوشتار مي كوشد با ملاحظهٔ شرايط استناد روايت، ميزان پذيرايي توقيع مزبور را نشان دهد. در اين پژوهش، افزون بر بررسي سند، محتواي روايت و شرايط زماني كه روايت در آن صادرشده نيز مدنظر قرار مي گيرد.
مقدمه
براي پرهيز از گرفتاري در پيامدِ نامطلوبِ استفادهٔ نابجا از روايت، شيوه اي عالمانه و تخصصي وجود دارد كه با اِعمال آن مي توان راه درستي را پيمود. براي بهره گيري از يک روايت، نخست سند روايت بررسي مي شود تا اطمينان به صدور آن از ناحيهٔ معصوم به دست آيد. گام بعدي، بررسي محدوده‌ٔ دلالت (به زبان درآوردن) روايت است. در اين مرحله، ابهامات احتمالي روايت، رفع و گستره منطوق، مفهوم و ملزومات آن روشن مي گردد تا از تعميم و يا تخصيص نابجاي روايت به موارد غيرمنظورِ گوينده جلوگيري شود. همچنين توجه به جهت صدور روايت روشن مي سازد كه گوينده در بيان روايت، محدوديتي (مانند تقيه) نداشته و خلافِ آنچه گفته، مد نظرش نبوده است. البته گاهي با همهٔ اين ملاحظات، همچنان زبان روايت به درستي فهم نمي شود و هر كس به دلخواه خود به تفسير آن مي پردازد. در اين ميان، توجه به شرايط زمانيِ صدور روايت نيز كمک شاياني به فهم آن مي كند. ازجمله رواياتي كه گويا شرايط استناد در آن رعايت نشده، روايت مربوط به حلاج (از سران صوفيه قرن سوم) است. اين روايت كه امام زمان صادر فرموده اند، به ادعاي مخالفان تصوّف و عرفان دربارهٔ حلاج صادرشده و او را نكوهش كرده است.(۱) درمقابل، موافقان به اين ادعا توجه نكرده و آن را ناديده گرفته اند. اكنون درستي يا نادرستي ادعاهاي مزبور را بررسي مي كنيم.
متن روايت (توقيع)
اين روايت نخست در كتاب غيبت شيخ طوسي، سپس در احتجاج طبرسي نقل شده و سرانجام مجلسي آن را در بحار به نقل از احتجاج ذكر كرده است. گفتني است بنابر تفحصي كه در منابع روايي انجام شده است، روايت ديگري در منابع (حتي در كتاب هاي مخالفان صوفيه) دربارهٔ حلاج وجود ندارد. متن روايت (توقيع) كه خطاب به حسين بن روح، سومين نايب از نواب چهارگانهٔ امام عصر(ع) نوشته شده، چنين است:
عرف ]عرفك الله الخير: خ صيمري[ اطال الله بقاءك و عرفك الخير كله و ختم به عملك من تتق بدينه و تسكن الي نيته من احواننا ادام الله ]اسعدكم الله: خ صيمري[ سعادتهم ]ادام الله سعادتكم من تسكن الي دينه و تتق بنيته جميعاً: خ ابن داود[ بأن محمّدبن علي المعروف لاشلمغاني ]هو ممن: خ ابن داود[ عجل الله له النقمه و لا امهله قد ارتد عن الالسلام و فارقه و الحد في دين الله و ادعي ما كفر معه بالخالق جل و تعالي و افتري كذباً و زوراً و قال بهتاناً و اثماً عظيما كذب العادلون بالله و ضلوا ضلالاً بعيداً و خسروا خسراناً مبيناً و انا برئنا ]اننا قد برئنا: خ صيمري[ إلي الله تعالي و إلي رسوله ]و آله: خ صيمري[ صلوات الله و سلامه و رحمته و بركاته ]عليهم: خ صيمري[ منه ]بمنه: خ صيمري[ و لعناه عليه لغائن الله تتري في الظاهر منا و الباطن في السر و الجهر و في كل وقت و علي كل حال و علي من شايعه ] و تابعه: خ صيمري[ و بلغه هذا القول منا فاقام ]و أقام: خ صيمري[ علي تولاه ]توليه: خ صيمري[ بعهده و اعلمهم تولاك الله ]تولاكم الله: خ صيمري[ اننا في التوقي ]اعزكم الله انا من التوقي: خ ابن ذكا، اعلم اننا من التوقي له: خ داود[ و المحاذره منه علي مثل ماكنا عليه ممن تقدمه ]تقدمنا: خ صيمري[ من نظرائه ]علي مثل ما كان من تقدمنا لنظرائه: ابن داود و هارون[ من السريعي ]الشريعي: خ صيمري[ و النميري و الهلالي و البلالي و غيرهم و عاده الله جل ثناوه مع ذلك قبله و بعده عندنا جميله و به نثق و أياه نستعين و هو حسبنا في كل امورنا و نعم الوكيل،(۲) خبرده- خداوند عمرت را طولاني كند و خوبي ها را به تو بشناساند و عاقبت كارت را به خير و نيكي گرداند- به آن دسته از برادران ما كه به دينداري شان اطمينان داشته و نيتشان را خير مي داني- كه خداوند نيک بختي شان را مستدام دارد- كه محدبن علي، معروف به شلمغاني- كه خداوند عذاب او را تسريع كند و عمرش را كوتاه گرداند- از دين اسلام برگشته و از آن جدا گشته است و در دين خدا الحاد ورزيده و ادعاهايي كرده كه موجب كفر به آفريدگار متعال شده است. او به دروغ و بهتان توسل جسته و گناه بزرگي را مرتكب شده است. كساني كه از حق برگشتند، دروغ گفته و به گمراهيِ دور و درازي گرفتار آمده، آشكارا زيانكار شدند. ما از او به سوي خدا و پيامبر و خاندان او- كه درود و رحمت و بركات خدا بر او و خاندانش باد- بيزاري جسته، او را نفرين و لعنت مي كنيم. لعنت هاي پياپي خدا در ظاهر و باطن و در نهان و آشكار، در هر زمان و در هر حال بر او و هر آن كسي كه از او پيروي كرده، با او بيعت نمايد و پس از اين هشدار ما به دوستي با او ادامه دهد، و به آنان- كه خدا همراه و ياور تو باد- خبر ده كه ما از او اجتناب و دوري مي كنيم، همانگونه كه قبل از او از همانندهاي او مانند شريعي، نميري، هلالي، بلالي و مانند آنها دوري كرديم. با اين همه، سنت خدا قبل از اين و بعد از اين، نزد ما زيبا و پذيرفته است. به او توكل مي كنيم و از او مدد مي جوییم و او در همهٔ امور براي ما كافي است و او بهترين وكيل و تكيه گاه است.
شيخ طوسي در نقل اين توقيع، روايت صيمري را اصل قرار داده و تفاوت در نقل ديگران، همچون ابن ذكا و ابن داوود را به آن افزوده است. ما در اين نقل، روايات طبرسي را- كه عبارت هاي آن بيش از روايات ديگر است- اصل قرار داده و به كاستي ها و افزودگي هايي كه نسخه هاي شيخ داشته، اشاره كرده ايم. بدين ترتيب، اين متن با نسخه هاي گوناگونش نقل شده است و مي توان گفت كه در اين نقل، عبارتي از نسخه هاي شيخ و طبرسي جا نيفتاده است.
بررسي سندي
طبرسي (متوفي قرن ششم) در احتجاج، سندي براي اين توقيع ذكر نكرده است، اما شيخ طوسي (۳۸۵-۴۶۰) چهار سند براي آن آورده است:
الف) أخبرنا جماعه [معتبر] عن أبي محمّد هارون بين موسي [متوفي ۳۸۵ هـ] قال حدثنا محمّدبن همام [۲۵۸-۳۳۶هـ] قال خرج علي يدالشيخ أبي القاسم الحسين بن روح رضي الله عنه في ذي الحجه سنه اثنني عشره و ثلاث مائه [۳۱۲هـ] في لعن ابن أبي العزاقر [متن توقيع]؛
ب) و أخبرنا جماع عن ابن داود قال خرج التوقيع من الحسين بن روح في الشلمغاني و أنقد نسخته إلي أبي علي بن همام في ذي الحجه سنه اثنني عشره و ثلاث مائه [متن توقيع]؛
ج) قال ابن نوح و حدثنا أبوالفتح أحمدبن ذكا مولي علي بن محمّد بن الفرات رحمه الله قال أخبرنا أبوعلي بن همام بن سهيل بتوقيع خرج في ذي الحجه سنه اثنني عشره و ثلاث مائه [متن توقيع]؛
د) قال محمّد بن الحسن بن جعفر بن إسماعيل بن صالح صيمري أنقد الشيخ الحسين بن روح رضي الله عنه من محبسه في دارالمقتدر إلي شيخنا أبي علي بن همام في ذي الحجه سنه اثنني عشره و ثلاثمائه و أملاه أبوعلي علي و عرفني أن أباالقاسم رضي الله عنه راجع في ترك إظهاره فإنه في يدالقوم و حبسهم فأمر بإظهاره و أن لا يخشي و يأمن فتخلص و خرج من الحبس بعد ذلك بمده يسيره و الحمدلل [متن توقيع]
سند اول: در اين طريق، شيخ آن توقيع را با سه واسطه از حسين بن روح نقل مي كند. واسطهٔ اول، «جماعه» است كه نشان مي دهد بيش از يک نفر آن را براي شيخ نقل كرده اند و نقل شيخ در چنين مواردي از مشايخش بوده و معتبر است؛ وي از غير مشايخش به جماعه تعبير نمي‌كند. واسطهٔ دوم، «ابي محمّد هارون بن موسي، متوفاي ۳۸۵هـ» است كه از راويان معتبر اماميه و جليل القدر به شمار ميرود.(۳) واسطهٔ سوم، «محمّدبن أبي بكر همام بن سهيل كاتب اسكافي، ۲۵۸-۳۳۶هـ» است كه وي نيز ثقه و از سران و بزرگان شيعه در آن زمان بوده و در كتب رجالي از وي با تعابيري همچون «كثيرالحديث»، «جليل القدر»۴ و «عظيم المنزله»(۵) ياد شده است. درنتيجه با اين سند، توقيع ياد شده داراي وثاقت و اعتبار و قابل استناد است.
سند دوم: در اين طريق، نيز شيخ از «جماعه» نقل مي كند. همانگونه كه گفتيم، اين جماعت ها معتبر محسوب مي شوند. وي در مرحلهٔ بعد از «أبي الحسن محمّدبن أحمدبن داوود» كه امامي، ثقه و جليل القدر است،(۶) نقل مي كند و با ان دو واسطه، سند به حسين بن روح، سومين نائب خاص امام(ع) مي رسد. بدين ترتيب، با اين سند نيز توقيع قابل اعتماد و موثق خواهد بود.
سند سوم: اين سند شامل دو اسم (ابن نوح و أبوالفتح أحمدبن ذكا مولي علي بن محمّدبن الفرات) است كه نام هيچيک از آنها در كتاب هاي رجاليِ شيعه نيامده است. از اين رو توقيع، با اين سند، ضعيف به حساب مي آيد و قابليت استناد را ندارد.
سند چهارم: در اين سند، جريان به تفصيل نقل شده و راوي (محمّدبن حسن صيمري)، خود نويسنده توقيع با املاي محمّدبن أبي بكر همامبن سهيل است. نام اين راوي نيز در کتاب هاي رجالي به چشم نمی خورد؛ بنابراين وي مجهول است و روايت، ضعيف شناخته ميشود، ولي چون شيخ از وي مستقيم نقل مي كند، گويا او را مي شناخته، به وي اعتماد كرده و نسخهٔ اصلي توقيع را نيز همين سند قرار داده است. از سوي ديگر، اين شخص از شاگردان ابن همام است كه مورد اعتماد وي بوده و توقيع را به او املا كرده است. از اين رو، مي توانيم به اين فرد اعتماد كرده و روايتش را به صورت قضيه فردي و با تسامح بپذيريم؛ هرچند به لحاظ حديث شناسي، روايت معتبر شمرده نمي شود.
اما متني كه طبرسي نقل كرده، همان طور كه گفته شد، بدون سند است و طريق وي ضعيف به شمار مي آيد. به هر حال، بي ترديد روايت (توقيع) يادشده با دو سند اول و دوم معتبر است و با سند سوم غيرمعتبر و با سند چهارم، با تكيه بر قرائن خارجي تا حدي داراي اعتبار مي شود. درنتيجه مي توان گفت اين روايت از لحاظ سند مشكلي ندارد.
بررسي محتوايي
همانگونه كه در متن توقيع مي بينيم، در توقيع نام پنج نفر آمده است: ۱. محمّدبن علي، معروف به شلمغاني، ۲. شريعي؛ ۳. نميري؛ ۴. هلالي؛ ۵. بلالي. اما غير از ايشان، نام فرد ديگري، ازجمله حلاج در توقيع نيامده و با تعبير «و غيرهم» عطف شده است. البته تا اين اندازه دربارهٔ شمول روايت نسبت به كسي چيزي نمي توان گفت: زيرا آن تعبيري عام است و تنها افرادي را در بر ميگيرد كه به اين پنج نفر شباهت داشته باشند. مهم ترين ويژگي اين افراد، ادعاي نيابت امام(ع) است كه در برخي از آنها از حد نيابت بالاتر رفته و ادعايي در حد پيامبري و ربوبيت مطرح شده است. حلاج از كساني است كه ادعاهايي از اين دست به او نسبت داده شده، و به طور طبيعي از همان ابتدا تعبير «و غيرهم» او را در بر مي گيرد و برداشت ناقلان توقيع يادشده(۷) نيز همين بوده است. افزون بر اين، با حالات و اوضاعي كه از حلاج- چه در زمان خودش و چه پس از آن- نقل شده، اين برداشت بسيار به جا مي نمايد.
سؤال جدي و مهم دربارهٔ توقيع اين است كه چرا در توقيع، از حلاج آشكارا نام برده نشده است تا شمول آن نسبت به وي با ترديد همراه نشود؟ آيا بدعتهاي حلاج به اندازهٔ بدعتهاي شلمغاني، هلالي، بلالي و ديگر نام بردگان در توقيع مهم نبوده است كه از آنها به صراحت نام برده شده ولي از حلاج نامي نيامده؟ يا آن كه چون با مردن حلاج(۸) خطر وي ديگر منتفي شده بود و يادآوري او به زنده شدنِ دوبارهٔ بدعت هاي وي كمک مي كرد ولي كساني كه در توقيع از آنها نام برده شده، هنوز زنده بودند و خطر گمراه كردن مردم توسط آنان هنوز وجود داشت؟ و يا آنكه حلاج در واقع نزد حضرت حجت(ع)، اهل بدعت نبوده و از وي نام برده نشده تا بر ادعاي او مبني بر موحد بودنش صحه گذاشته شده باشد؟ اين پرسش ها احتمالاتي اند كه نياز به بررسي دارند.
دربارهٔ احتمال اول (بي اهميتي جريان مربوط به حلاج) بايد گفت آن چه تاكنون به منزلهٔ بدعت از وي نقل شده، بر فرض صحت آن، بسيار بزرگتر و هولناك تر از جريان هاي مشابه خود همانند جريان هاي مربوط به شلمغاني و ديگر نام بردگان در توقيع است. جريان حلاج هم در زمان خود و هم پس از آن، جهان اسلام را به خود مشغول داشته است. كمتر منبع تاريخي را مي يابيم كه از بدعتهاي پديدآمده در اسلام سخن گفته باشد، ولي به حلاج نپرداخته باشد. با وجود اين، از جريان شلمغاني و همراهان وي به اندازهٔ حلاج سخن گفته نشده است. به هر حال، جريان حلاج در تاريخ تحولات فكري اسلامي بسيار نمايان تر از جريان شلمغاني بوده است. از اين رو، احتمال نخست را نمي توان جدي گرفت. شايد گفته شود كه ماندگاري جريان حلاج در تاريخ، به سبب بدعتهاي كفرآلود وي بوده است كه عموم مسلمانان به خصوص اهل سنت آن را دنبال مي كردند، اما جنبهٔ ديگر اين جريان، ادعاي نيابت امام(ع) بوده كه تنها براي شيعيان مهم بوده است و از اين رو شلمغاني تنها نزد شيعيان و حلاج نزد عموم مسلمانان مورد توجه بوده است.
گفتني است هرچند احتمال يادشده در ماندگاري جريان حلاج منتفي نيست، اين جريان براي شيعه نيز چنان اهميتي داشته كه پس از سالها هنوز تصور مي شود اصل توقيع دربارهٔ وي صادر شده و كتاب هايي كه در رد صوفيه نوشته شده اند، از حلاج بيشتر سخن گفته اند تا شلمغاني، و توقيع را به او ناظر دانسته اند؛ از اين رو شلمغاني بيشتر در سايه قرار گرفته است و اين خود اهميت جريان حلاج را در بين شيعيان نشان مي دهد. پرداختن به حلاج بيشتر به دليل احساس خطري است كه از تأثير جريان فكري او مي شود؛ چرا كه به نظر منتقدان، جريان شلمغاني ديگر طرفداري ندارد و كسي از او ياد نمي كند، برخلاف حلاج كه هنوز زنده است و سالها پس از مرگش نيز جهان اسلام را به خود مشغول داشته است. انگشت نهادن علماي بزرگي از شيعه، مانند شيخ طوسي و شيخ مفيد و در دوره هاي بعدي، حر عاملي و مجلسي دوم بر جريان حلاج، حكايت از جدي و مهم بودن آن در ميان شيعيان دارد؛ در حالي كه از شلمغاني و ديگر همانندهاي وي كمتر سخن گفته شده است. پس به طور كلي نپرداختن توقيع به نام حلاج، از بي اهميتي قضيهٔ وي نبوده است.
احتمال دوم كه به دليل رفع خطر حلاج با مردن وي به نام او در توقيع اشاره نشده است، همان گونه كه گفتيم، جريان حلاج با مرگ او از بين نرفت، بلكه بيش از پيش زنده شد و حتي بعدها فرقه اي به نام وي (حلاجيه)(۹) پديد آمد همچنين باتوجه به آيند هنگري اما (ع) و آگاهي از اسرار قضايا و آينده، نمي توان چنين نظر داد كه آن حضرت خطر حلاج را با مرگ او پايان يافته تصور كرده است. از اين رو، با آنكه در توقيع نام وي ذكر نشده- تا ياد حلاج و كارهاي وي از خاطر مردم پاك شود- باز راه و روش حلاج در كمال استواري به حيات خود ادامه داده و اين بدان معناست كه احتمال يادشده نيز نمي تواند توجيه درستي داشته باشد. افزون بر آن، در توقيع از احمدبن هلال عبرتائي نام برده شده كه وي نيز همانند حلاج نزديک به نيم قرن (۵۵ سال) پيش از صدور توقيع، در سال ۲۶۷هـ يعني هفت سال پس از آغاز غيبت حضرت حجت(ع) وفات يافته است. اگر مردن، عملي براي ذكرنشدن نام افراد بوده باشد، از ابن هلالي نيز نبايد نامي به ميان مي آمد، در حالي كه او از افراد مورد لعن در توقيع است.۱۰ پرسش مهم اين است كه چرا در توقيع از كسي (ابن بلال) كه سالها پيش از صدور توقيع مرده است و خطر چنداني در گرايش به او وجود ندارد، نام برده مي شود، ولي از كسي (حلاج) كه خطر وي- آن گونه كه مخالفان وي تلقي مي كنند- به طور جدي وجود دارد، نام برده نمي شود. پاسخ، اين مي تواند باشد كه حلاج نزد امام مشابهتي با اين افراد نداشته است.
اما احتمال سوم كه حلاج نزد صاحب توقيع- حضرت حجت(ع)-اهل بدعت نبوده و به همين دليل از وي در توقيع نام نبرده اند، باتوجه به بررسي رويدادهاي مربوط به حلاج مي تواند توجيهي براي پذيرش داشته باشد.
بررسي رويدادهاي مربوط به حلاج
در سال ۲۹هـ ابن داوود، مفتي وقت بغداد حكم تكفير حلاج را صادر و در سال ۳۰۱ هـ علي بن عيسي، وزير وقت عباسي كه فرد متعصبي بود، او را بازداشت و زنداني كرد.۱۱ وي هشت سال در زندان ماند و سرانجام در سال ۳۰۹ هـ در زمان وزارت حامدبن عباس محاكمه و اعدام شد. در اين حكم، وزير خليفه، حامدبن عباس كه دشمن نصر حاجب [نصر قشوري، از نزديكان درباري خليفه] بود، نقش چشمگيري داشت.(۱۲) نصر پس از اين محاكمه و اعدام گفته است: «بر آن مرد كه بنده‌ٔ حقيقي خدا بود، افترا زدند»، و خود اعلام سوگواري كرده، به سوگ وي نشست.(۱۳) سخنان نصر حاجب در زمينهٔ گزارش هاي مربوط به تكفير حلاج، دست كم بدگماني و ترديدهايي را به وجود مي آورد. البته كسان ديگري نيز در همان زمان بوده اند كه ارتداد و كفر حلاج را باور نكرده اند. ابراهيم بن شيبان (متوفاي ۳۳۷ هـ) كه خود شاهد اعدام حلاج بوده، مي گويد:
روزي كه حلاج را كشتند، نزد علي بن سريج رفتم و گفتم: اي ابوالعباس! نظرت دربارهٔ فتواي اين قوم در كشتن اين مرد چيست؟ گفت: شايد آنان سخن خداي بزرگ را فراموش كرده اند كه فرمود: «اتقتلون رجلا ان يقول ربي الله» (غافر:۲۸)؛ آيا كسي را مي كشيد كه مي گويد پروردگار من خدا است.(۱۴)
احمدبن فاتك نيز به نقل از حلاج خاطرنشان مي سازد: «كسي كه گمان كند الهيت (الوهيت) با بشريت يا بشريت با الهيت (الوهيت) آميخته مي شود، كافر گشته است. خداوند به ذات و صفات خويش از ذوات و صفات خلق متمايز است و با آنان همانندي ندارد و خلق نيز در هيچ چيز با او همانند نيستند. پس چگونه مي توان ميان قديم و حادث همانندي تصور كرد؟»(۱۵) مشابه اين سخنان را سه قرن پس از حلاج، اشخاص ديگري از همان مسلک (تصوّف) بر زبان مي آورند كه : «هيچ نسبتي بين حادث و قديم وجود ندارد»؛(۱۶) «هيچ نسبتي بين ممكن و واجب الوجود لنفسه وجود ندارد»؛(۱۷) «هيچ نسبتي بين خدا و اشياء اصلاً وجود ندارد»؛(۱۸) «هيچ نسبتي بين مطلق حق از حيث اطلاقش و مقيدات وجود ندارد»؛(۱۹) و «هيچ نسبتي بين متناهي و نامتناهي وجود ندارد»(۲۰). با ديدن اين همانندي ها به نكته‌ٔ ديگري پي مي بريم كه صوفيان نيز بر آن بسيار تكيه كرده اند. آن نكته اين است كه آنها زبان ويژه اي داشته اند كه فهم آن براي همگان مقدور نبوده و همين عدم افهام و تفهيم، اتهام هايي را به آنها وارد كرده است. از همين رو، اتهام كفر و زندقه، دامن ابن عربي را نيز گرفته، اما كار او به دادگاه و اعدام نكشيده است. در واقع، به حلاج سخنان كفرآميز فراواني نسبت داده اند كه براساس آنها بازداشت و زنداني شده است؛ ولي گويا خود او هيچگاه اين اتهامات را نپذيرفته است. غير از اتهام ارتداد، اتهام ادعاي مهدويت نيز به او نسبت داده شده؛ اما همانگونه كه خواهيم ديد، براساس اين اتهام، حكم قتل وي صادر نشده است. ابوبكر صولي (متوفاي ۳۳۵ يا ۳۳۶ هـ)، مورخ شيعي- كه خود در جلسهٔ محاكمه حاضر بوده است- مي گويد:
در جلسهٔ دادگاه حامد [وزير خليفهٔ عباسي، المقتدر بالله] رو به حلاج كرد و گفت: آيا من نبودم كه تو را در دورالراسبي بازداشت كردم و به واسط بردم. يک بار در بازجويي ات به من گفتي كه مهدي هستي، و بار ديگر گفتي كه مردي پارسايي كه دين خدا و اوامر او را تبليغ مي كني؟ پس چه شد كه بعدها مدعي الوهيت شدي؟ حلاج گفت: خدا نكند كه من دعوي الوهيت و نبوت كرده باشم. من آدمي هستم كه خدا را بندگي و عبادت م يكند و بر روزه و نمازهايش مي افزايد و هيچ چيز ديگري نمي‌داند.(۲۱)
اگر سخنان ابن اصولي را بپذيريم- و گويا چاره اي جز پذيرش آن نداريم(۲۲)- اين جريان غير از آن كه اصرارِ دستگاه را در متهم نشان دادنِ حلاج به ما مي فهماند و فرضيهٔ سياسي بودنِ جريان را تقويت مي كند، رويداد ديگري را كه به بحث ما (بررسي توقيع) مربوط مي شود، نيز روشن مي سازد، و آن اين كه حلاج اتهامات وزير را كه يكي از آنها ادعاي مهدويت از سوي حلاج است، رد كرده و آن را نمي پذيرد. شايد به نظر برسد كه حلاج به دليل دفاع از خود درصدد انكار قضيه برآمده، و اين طبيعي است كه فرد براي رهايي از چنگال مرگ هر اقدامي را انجام دهد، اما باتوجه به شخصيت حلاج كه گزارشگران تبيين مي كنند، كه وي حتي بر سرِ دار بعد از آن كه دست ها و پاهايش را بريده بودند نيز از گفته هاي خود دست نكشيده بود و از ديدگاه هايش سخن مي گفت و دفاع مي كرد،(۲۳) مي توانيم بپذيريم كه وي آن سخنانِ انكارانه را به سبب رهايي خود از مرگ نگفته است. از سوي ديگر، وزير عباسي در مقابل انكار حلاج به فراخواني شاهد و يا واكنش ديگري كه نشان دهد حلاج دروغ مي گويد، اقدام نكرده است. اين امر از ضعف دستگاه در اثبات ادعاهايش حكايت مي كند و ما را به سخنان نصر حاجب نزديک مي سازد كه مي گفت به حلاج تهمت زدند. البته چنين رويدادي را نبايد به اين معنا دانست كه حلاج هيچ سخن كفرآميزي بر زبان نرانده است؛ اما اين سخنانِ به ظاهر كفرآميز نزد صوفيه توجيه درستي داشته كه از آن به شطح ياد كرده اند و همين سخنان بوده كه دست آويزِ مخالفانِ وي قرار گرفته و مردم را بر ضد او شورانده است. قرن ها بعد، صوفيان ديگري مانند محمّد غزالي، عين القضاة همداني، روزبهان بقلي و نجم الدين رازي تفسير مقبول تري از همين سخنان ارائه كردند و مقصود وي را باز گفتند.(۲۴) پس بايد دانست كه انكار حلاج در دادگاه در مورد كفر و زندقه خود ناشي از سخنان يادشده، نه بدان جهت بوده كه او از اصل چنين سخناني نگفته، كه پذيرش آن با توجه به شواهد تاريخي دور از ذهن مي نمايد، بلكه بدان سبب بوده كه تفسير ديگران را از سخنان خود قبول نداشته است، و چنين چيزي با توجه به ادعاي عرفا در رمزآلود بودن سخنانشان، به شرطي كه اصل رمزآلود بودن سخنان آنها را بپذيريم، پذيرفتني به نظر مي رسد. به هر حال، وقتي به حلاج تفهيم اتهام مي شود كه او كافر گشته و راه زندقه را در پيش گرفته است، او اين اتهام را نمي پذيرد.
محاجه وزير با حلاج دربارهٔ ادعاي مهدويت حلاج و بي توجهي وزير به اين انكار، ما را به اين نتيجه نيز رهنمون مي شود كه وزير مي كوشيده به هر طريقي براي محكوميت حلاج دستاويزي پديد آورد و براي اين كار از برانگيختن احساسات شيعيان هم بهره برداري كرده است. اين كار شايد به دليل آن است كه احتمالاً حلاج به شيعه وابسته بوده و يا طرفداراني در بين آنها داشته است، و وزير مي خواسته با طرح اين ادعا، راه شيعيان را در دفاع از وي ببندد. مي دانيم محاكمهٔ حلاج در زمان مقتدر (حكومت ۲۹۵-۳۲۰ هـ) كه برخلاف نام و عنوانش، يكي از ضعيف ترين خلفاي عباسي بود، انجام شد. در اين زمان، كارها بيشتر به دست مادر خليفه (شغب) و ديگر زنان حرم (ام موسي هاشمي، ثمل و زيدان)، منشيان و وزيران انجام مي شد،۲۵ و شيعيان نيز با آن كه در بغداد زيرنظر دستگاه به سر مي بردند، پايگاه خود را در بغداد حفظ كرده بودند؛ به گونه اي كه هر چهار نايب امام(ع) در اين شهر اقامت گزيدند و شيعيان به آساني به آنان دسترسي داشته و وجوهات خود را از اقصي نقاط جهان اسلام به بغداد حمل مي كردند و به نايب منتخب امام(ع) تحويل مي دادند. اين سهولت در كار شيعيان، گستردگي مراجعات و تردد آنها در بغداد و نيز پايگاه و مهم بودن اين شهر را براي شيعيان روشن مي سازد. طبيعي است كه وزير همه كاره خليفه مي بايد جوانب ديگر قضيه را درنظر بگيرد تا از سوي شيعيان دچار مشكل نشود، زيرا پايگاه بودن بغداد براي شيعيان از ديد دستگاه پنهان نبود و آنها مي دانستند كه بغداد مركز مذهبي آنان به شمار مي رود. شاهد اين مدعا، سخنان خليفهٔ عباسي، الراضي بالله است كه بر طبق ادعاي ابن صولي، مؤلف كتاب الاوراق، همواره درباره حسين بن روح مي گفته است: «مايل بودم كه هزاران نفر مانند حسين بن روح وجود داشت و اماميه اموال خود را به ايشان مي بخشيدند تا خداوند به اين وسيله، آن طايفه را نيازمند مي كرد. توانگرشدن حسين بن روح از گرفتن اموال اماميه چندان ناپسند نمي آيد».(۲۶) اين سخنان از يك جهت اطلاع دستگاه عباسي را از مراوده‌ٔ شيعيان با حسين بن روح نشان مي دهد و از طرف ديگر، نگراني حكومت را از شيعيان بازگو مي كند كه خليفه عباسي را وادار به چنين اعترافي مي كند. سخنان وزير عباسي دربارهٔ ادعاي مهدويت حلاج اين امكان را به ذهن مي آورد كه اين ادعا و نيز ادعاي بابيت، ساخته و پرداختهٔ خود دستگاه بوده تا حلاج را كاملاً بي پشتوانه كرده باشند. شايد بتوان گفت فرضيهٔ قرمطي بودن حلاج كه برخي مطرح كرده اند-(۲۷) آن هم در شرايطي كه قرمطيان در بحرين(۲۸) و اسماعيليان در مغرب اقتدار چشمگيري به دست آورده بودند،(۲۹) در كنار فرضيهٔ ساختگي بودن ادعاي مهدويت حلاج، احتمال سياسي بودن قضيهٔ حلاج را به شدت بالا مي برد. افزون بر اين، ادعاي نيابت امام(ع) كه بيشتر در كتابهاي شيعي به چشم مي خورد- از سوي كساني موجه مي نمايد كه خود نسبتي با شيعه داشته باشند؛ وگرنه، ادعاي نيابت از سوي كسي كه هيچ نسبتي با شيعه ندارد و يا به اهل سنت تعلق دارد، توجيهي ندارد و در توقيع نيز از كساني نام برده شده كه همگي انتساب به شيعه داشته اند. اين گونه نسبتها به حلاج نشان مي دهد كه وي دست كم به سني بودن شهره نبوده و به شيعه انتساب داشته است. بازداشت وي از سوي وزير متعصب مقتدر و اتهام مهدويت از سوي حامد، وزير ديگر عباسي در همين زمينه توجيه پذير خواهد بود. بايد افزود كه ابوعبدالله (مقتول ۲۹۷ هـ)، زمينه ساز دولت فاطميون، خود به صوفي بودن شهرت داشت(۳۰) و بر طبق ادعاها، بيزاري صوفيان معاصر حلاج از وي (حلاج) نيز به دليل اسماعيلي و داعي فاطميون بودن وي بوده است.(۳۱) با پذيرش اين شواهد، آسان تر مي توان به سياسي بودن جريان حلاج اذعان كرد.
به هر حال، اين كه در توقیع نام افرادي با درجه اهميت كمتري ذكر مي شود، اما نامي از حلاج به ميان نمي آيد و نيز با توجه به اينكه حلاج خود اتهامات كفر، زندقه، بابيت و ربوبيت را نپذيرفته است، مي توان دريافت كه آن حضرت(ع) نام حلاج را به عمد در توقيع نياورده است تا ما را به دقت و تأمل بيشتري در باره‌ٔ حلاج و حقيقت امر وي وادارد.
اكنون اين پرسش مطرح مي شود كه اگر بپذيريم اين توقيع شامل حلاج نمي شود، چگونه مي توانيم برداشت علماي بزرگي همچون شيخ طوسي(ع) و ديگران را توجيه كنيم؟
پاسخ به اين پرسش ابهامات بيشتري را روشن مي سازد. اگر فرضيهٔ سياسي بودن قضيهٔ حلاج را بپذيريم،(۳۲) خواهيم گفت كه دستگاه حكومتي در امر تبليغ خود و تحريک افكار جامعه به سوي اهداف خاص موفق بوده است. مسائلي مانند اين كه حلاج در زندان ماند و در برابر تبليغات حكومتي هيچ دفاعي از خود نتوانست بكند و بنابر گزارش ابن زنجي، «حامد، وزير خليفه، هر روز با آوردن حلاج در دادگاه سعي داشت از او چيزي بيابد و او را بكشد، ولي حلاج جز شهادتين و اعتقاد به وحدانيت خدا و شرايع اسلام چيزي بر زبان نمي راند»۳۳. و نيز طولاني شدن زندان حلاج (هشت سال) و فاصله افتادن ميان او و طرفدارانش، اين مجال را براي دستگاه فراهم آورده كه افكار عمومي جامعه را براي نابودي حلاج آماده سازد. سرانجام افكار عمومي به قدري بر ضد وي آماده شد كه بر طبق گزارشِ ابن صولي، وقتي حلاج را به دادگاه آوردند، مردم به محض ديدن وي، به جان او افتادند، او را زدند و ريشش را كندند(۳۴) و گويا حكومتيان نيز از اين جريان خوشحال بودند؛ چرا كه هيچ اقدامي در باز داشتنِ مردم از اين كار نمي كردند و وزير عباسي (حامدبن عباس) خود به جاي قاضي، اتهام را به حلاج تفهيم مي كرد. همچنين وقتي حلاج اتهامات را انكار كرد، كسي به حمايت او برخواست و قاضي هم شاهدي براي ادعايش از وزير طلب نكرد. قبل از اين نيز اوراجي، جزوه اي را بر ضد حلاج منتشر ساخته بود كه در دستگیري حلاج بي تأثير نبود.(۳۵) همهٔ اينها نشان مي دهد كه دستگاه حكومتي، خود در اين قضيه دخالت داشته و براي اين كار زمينه سازي فراواني كرده است؛ به طوري كه به باور همه رسانده بود حلاج آن گونه است كه آنها معرفي مي كنند، نه چنان كه يارانش مي گويند يا حلاج خود در واقع آنگونه است. علما نيز با شواهدي كه برخاسته از افكار عمومي آن زمان بوده قضاوت مي كردند. مرحوم شيخ (۴۶۰-۳۸۵) نزديک به يك قرن پس از جريان حلاج به اين حادثه، آن هم با اسنادي كه از اين فضاي ابهام آلود و تاريك بر جاي مانده و تنها به نفع خلفاي عباسي گواهي مي دهند، نگاه مي كند. ابعاد اين قضيه آن چنان با توطئه و دسيسه پوشانده شده كه قرنها پس از آن، هنوز مخالفان و موافقان سرسخت دارد و هر كدام با شواهد و دلايل خود بر ديدگاهشان پافشاري مي كنند. بنابراين مي توان گفت بر اثر فضاي غبارآلود آن زمان، واقعيتهاي جريان حلاج به درستي منعكس نشده است و طبيعي است در فضايي كه بيشتر آراي حكومتيان و دستگاه حاكم ثبت شده و به نسلهاي بعد انتقال يافته و به اصطلاح «حق» با ترازوي حاكم سنجش شده، از افرادي كه در زمان دورتري هستند، نمي توان انتظار داشت كه به واقعيت هاي آن دوره با همهٔ جوانب آن دست يابند.
در جريان حلاج دو نوع گزارش خبري به نسلهاي بعد انعكاس يافته است: يكي از سوي مخالفان حلاج- يعني دولتيان و افرادي كه تبليغات دولتي آنها را به مخالفان حلاج تبديل كرده بود- و ديگري از سوي طرفداران وي كه در اقليت بودند، و هر دو جريان با فراز و نشيب هايشان به دورهٔ كنوني رسيده است. باتوجه به زورمندي جريان مخالف و بدنامي هايي كه در قرن هاي گذشته به صوفيه نسبت داده شده، در عمل آن چه بيشتر مورد اقبال قرار مي گيرد، همان است كه مخالفان حلاج براي آيندگان به ارث گذاشته اند. در اين ميان، افراد ديگري كه به ويژه درد دين داشتند و مدعي دفاع از حريم آن بودند، بيش از همه به شكسته شدن اين حريم حساسيت نشان مي دادند. پس طبيعي خواهد بود كه آنها (مخالفان حلاج) گزارشي را بپذيرند و واقعي بدانند كه به نظر مي رسد اين حريم در آن بيشتر حفظ مي شده است.
شواهد ديگري بر سياسي بودن جرم حلاج
شواهد ديگري نيز نشان مي دهد كه حكومت، خود مجري اين جريان و عامل وارونه نمايي آن بوده است و در اينجا به برخي از آنها اشاره مي كنيم:
در مورد آخرين جلسه دادگاه كه به محكوميت حلاج انجاميد، ابن زنجي كه خود در دادگاه حضور داشته، چنين نقل مي كند:
روزي دفتري را به پدرم دادند كه حلاج در آن نحوهٔ حج گزاردن در خانه را براي كساني كه نمي توانند به حج بروند، توضيح داده بود. وقتي پدرم اين را در حضور قاضي دادگاه، ابوعمر خواند، قاضي رو به حلاج كرد و گفت: «اين مطلب را از كجا گرفته اي؟» حسين [حلاج] گفت:«از كتاب/خلاص حسن بصري.» ابوعمر گفت:«يا حللال الدم[]اي كسي كه كشتنت رواست] ! دروغ مي گويي. ما كتاب/خلاص حسن بصري را خوانده ايم؛ يك كلمه از آنچه مي گويي، در آن نيست!» وقتي ابوعمر عبارت «يا حلال الدم» را بر زبان راند، حامد به او گفت: «اين عبارت را بنويس!» ابوعمر از نوشتن خودداري می كرد و موضوع صحبت را به جايي ديگر مي كشانيد. حامد سخن خود را تكرار كرد و دوات را پيش ابوعمر برد و او را دعوت كرد تا ورقهٔ كاغذي بردارد؛ ولي ابوعمر امتناع مي كرد. سرانجام در برابر اصرار حامد نتوانست مقاومت كند.(۳۶) اعضاي حاضر دادگاه هم پس از امضاي او امضا كردند. وقتي حكم را براي حلاج خواندند، فرياد برآورد: پشت من گرم است؛ خون من را بدون اين كه گناهي بكنم، نمي توان ريخت. شما حق نداريد بر ضد من تفسيري كه شما را به اين كار مجاز مي كند، به كار بريد… وي مرتب اين عبارات را تكرار مي كرد؛ در حالي كه حاضرين اوراق را انشا مي كردند و هر چه را لازم بود، براي تكميل بر آنها مي افزودند. سپس جلسه ختم شد… وقتي جلسهٔ دادگاه پايان يافت، حامد از پدرم خواست صورت جلسه را به نزد مقتدر بالله بفرستند و آنچه گذشته است، برايش حكايت كرده و فتاوا را بدان پيوست نمايد و از او تقاضاي صدور دستور اجراي آن را بكند. سپس نامهٔ ديگري به نصر حاجب بنگارد و از او بخواهد كه نامهٔ نخست را به مقتدر برساند و پاسخي را كه مي دهد، بفرستد. پدرم هر دو نامه را نوشت و فتاوا را به آن پيوست كرد و در بستهٔ مخصوص مقتدر گذاشت، ولي دو روز گذشته و پاسخي نيامد. اين تأخير حامد را مضطرب كرد. از نوشتن چنان نامه اي دچار تأسف شد و ترس از اين كه آن نامه به دست كساني افتاده باشد، بر او چيره شد؛ ولي نتوانست مقصر را بيابد. روز سوم نامهٔ دومي خطاب به مقتدر به پدرم املا كرد. با همان عباراتِ نامهٔ نخست و بر آن افزود آن چه در دادگاه گذشت؛ ديگر فاش و برملا شده است؛ به محض اين كه اعدام حلاج صورت نگيرد، بايد منتظر شورش هايي بود. از خليفه خواست كه دستور اعدام او را صادر كند. اين نامه را به مفلح داد. او مأموريت داشت تا نامه را به دربار خليفه برساند و پاسخ را دريافت كرده و گزارش آن را به حامد دهد. صبح فرداي آن روز، مفلح پاسخ مقتدر را آورد كه خليفه نوشته بود: «چون قضات، بنا بر فتوا، به اعدام او تصميم گرفته اند و ريختن خون او را مباح دانسته اند، بايد محمّدبن عبدالصمد، رئيس پليس را بخواني؛ حلاج را به او بسپاري تا هزار تازيانه بر او بزنند؛ شايد بميرد؛ و اگر نمرد؛ سرش را جدا كنند». حامد از اين پاسخ غرق شادي و نشاط شد و نگراني اي كه او را مشوش كرده بود، از ميان رفت. آن گاه محمّدبن عبدالصمد را به حضور خود خواند و خود فرمان خليفه را برايش خواند و خواست بگويد حلاج را به او تحويل دهند. ولي عبدالصمد از اين كار خودداري كرد، گفت كه مي ترسد كه حلاج را از چنگ او بربايند. حامد گفت: پس من نگاهبانان ويژهٔ خود را دراختيار تو خواهم گذاشت كه او را تا ادارهٔ شهرباني ساحل غربي همراهي كنند… حامد در پايان به او دستور داد حلاج را هزار تازيانه بزنند. اگر بر اثر ضربات درگذشت، سرش را جدا كنند؛ آن را به كناري بگذارند و پيكرش را بسوزانند؛ در غير اين صورت، تازيانه زدن را قطع كنند. سپس يک دست و يك پايش را و بعد دست و پاي ديگرش را ببرند و سرانجام سرش را بريده، پيكرش را بسوزانند، و وقتي پيكرش را سوزانيدند، سرش را جلوي پل در معرض تماشاي عام قرار بدهند… [همانگونه كه وي گفت، سرانجام شد] ابتدا هزار تازيانه بر او زدند؛ بعد يک دستش را قطع كردند؛ سپس يک پايش را؛ بعد دست ديگرش را؛ سپس پاي ديگرش را؛ سرانجام سرش را جدا كردند و پيكرش را سوزانيدند. من همان موقع در آنجا بر پشت استرم بيرون از شهرباني بي حركت مانده بودم…(۳۷)
اين گزارش مستقيم از چگونگي محاكمه و اعدام حلاج، برخي واقعيت ها را روشن مي سازد:
شخص گزارش دهنده خود از درباريان حكومت است و سمت كاتب را نزد وزير داشته است؛
گزارش جلسه نشان مي دهد كه قاضي دادگاه از سر اكراه و اجبارِ وزير تن به حكم داده و خود مي دانسته كه جرم حلاج در حد ارتداد و اعدام نيست؛
اصرار وزير در امضا گرفتن از قاضي به دنبال حرفي كه نه به عنوان انشاي حكم، بلكه از سر عتاب قاضي به حلاج گفته شده، نمايانگر خصومت پنهاني وزير (به هر دليلي) با حلاج بوده كه نشان مي دهد وي تمام توان خود را براي اعدام حلاج به كار بسته است؛
همان گونه كه پيشتر گفتيم، حلاج هيچگاه اتهام خود را نپذيرفت و در اين گزارش نيز ديده مي شود كه او تفسير دادگاه و وزير را از سخنان خود قبول ندارد و معتقد است كه سخنانش نادرست تفسير مي شوند؛
نگراني وزير از ديررسيدن جواب نامهٔ خليفه، نشان مي دهد كه وزير از عواقب اين كار ترسيده است. دليل اصلي اين ترس آگاهي يافتن مردم از نمايشيبودن دادگاه بود، كه بر اثر طولاني شدن جواب ممكن بود رخ دهد، كه در آنصورت، فريبكاري وزير در اين محاكمهٔ ناعادلانه آشکار مي شد و او از مقصود خود (اعدام حلاج) باز مي ماند؛
نگراني رئيس شهرباني (عبدالصمد)، ناتواني در مديريت جريان و ترس از طرفداران حلاج، بيانگر اين واقعيت است كه وي در بغداد طرفداران فراواني داشته كه سبب نگراني دولت از اين كار مي شد؛
نحوهٔ محاكمه و اعدام (در بريدن دست و پاي محكوم)، انتقام جوييِ حكومت را تداعي مي كند تا محاكمه و اعدام شرعي را.
پس مي توان گفت كه اين گزارش به وضوح نقش وزير را در جريان محكوميت و اعدام حلاج نشان مي دهد. همچنين مي دانيم حلاج قبل از اين در دورهٔ وزير پيشين زنداني شد و او نتوانست و يا نخواست كه حلاج را اعدام كند؛ اما وزير جديد كه از سال ۳۰۶هـ به اين سمت رسيد، توانست به اين هدف دست يابد.
جرم اصلي حلاج كه همان نوشته اش دربارهٔ انجام حج در خانه است، از تاريخ حبيب السير شوشتري نيز نقل شده است.(۳۸) شوشتري سخن ديگري را از سمعاني در حاشيه الانساب نقل مي كند، كه حلاج مردم را به امام مهدي دعوت مي كرده است و به همين دليل او را به بغداد برده و بازخواست كردند. سپس شوشتري خود از اين سخن نتيجه مي گيرد كه جرم واقعي حلاج، اعتقاد به مذهب شيعه و شوراندن مردم بر ضد حكومت بوده است.
باتوجه به اينكه اسماعيليان فاطمي در ذي الحجه سال ۲۹۶هـ خروج بر ضد حكومت وقت را آغاز و در ربيع الاول سال بعد (۲۹۷هـ) در مغرب توسط عبدالله بن محمّدالمهدي بالله به قدرت رسيدند و آنها اين زعيم اسماعيلي خود را مهدي موعود مي پنداشتند(۳۹) و درست در همان زمان (سال ۲۹۷هـ)، ابن داوود، مفتي وقت بغداد حكم تكفير حلاج را صادر كرد،۴۰ اگر اين دو جريان را در كنار آنچه شوشتري از حاشيه الانساب نقل كرده، قرار دهيم (با چشم پوشي از فرضيهٔ انتساب حلاج به قرمطيان كه در آن زمان گرفتاري فراواني براي عباسيان فراهم ساخته بودند)، مي توانيم به كشف مجهولي كه همان رابطهٔ گرفتاري حلاج با روي كار آمدن اسماعيليان در مغرب و دعوت حلاج به مهدي موعود است، دست يابيم و از جنبهٔ سياسي بودن آن بيشتر مطمئن شويم.
اگر درستي اين شواهد را بپذيريم، مي توانيم ادعا كنيم كه نه تنها جرم حلاج سياسي بوده، بلكه حكومت موفق شده حلاج را در ميان شيعيان نيز فردي منحرف و گمراه معرفي كند؛ به گونه اي كه شيعيان نيز همانند اهل سنت با او موضع سخت گيرانه اي داشتهاند. بدين ترتيب، موضع گيري علماي شيعه در برابر حلاج ناشي از فضاي بدبينانه اي بوده كه حكومت ايجاد كرده است. از سوي ديگر، اعتماد اين علما به نوبختيان شيعي، به خصوص ابوسهل نوبختي- كه در دستگاه عباسي صاحب مقام و نفوذ بوده- از احتمال نادرستي گزارشهاي مربوط به حلاج نزد آنان مي كاست. ازجمله مستندات بزرگان شيعه در قرنهاي بعدي بيشتر همان ماجرايي است كه از زبان ابوسهل نوبختي دربارهٔ حلاج و ادعاي نيابت وي مطرح شده است و شيخ طوسي(ع) با اعتماد به همين گزارش به آن اشاره مي كند.(۴۱) از اين رو، طبيعي مي نمايد كه با اين فضاي يكسويه، علماي شيعي همان نگرشي را به حلاج داشته باشند كه در زمان خود او حكومت عباسي پديد آورده بود. البته در ميان علماي شيعه نيز همواره افرادي بوده اند كه اتهامات حلاج را نپذيرفته و موضع منفي بر ضد وي نداشته اند و حتي برخي از آنها به بي گناهي وي گواهي داده اند؛ ازجمله مي توان به خواجه نصيرالدين طوسي، فقيه، متكلم و فيلسوف قرن هفتم،(۴۲) سيد حيدر آملي، فقيه و عارف قرن هشتم،(۴۳) شيخ بهايي، عارف و شيخ الاسلام دوره‌صفويه،(۴۴) ملاصدراي شيرازي، حكيم متأله قرن دهم(۴۵) و شاگردش فيض،(۴۶) و … و در زمان حاضر، فقيه بزرگ و جامع علوم تقلي، نقلي و كشفي، حضرت امام(ع) در غزل معروفش (چشم بيمار) اشاره كرد.(۴۷)
بنابر آنچه ذكر شد، مي توان گفت كه عدم ذكر نام حلاج در توقيع حضرت حجت(ع) تنها مي تواند بدان جهت باشد كه ايشان وي را سزاوار سرزنش و نكوهش در متن توقيع نمي ديده است.
آشنايي نامبردگان در توقيع
براي روشنتر شدن مدلول دايره توقيع درباره حلاج، به شرح كوتاهي از افرادي كه نامشان در توقيع آمده است، مي پردازيم. دربارهٔ شلمغاني روايت به خوبي گوياست و از توضيح آن خودداري و به سرگذشت ديگران اشاره مي كنيم:
حسن شريعي: وي از ياران امام دهم و يازدهم بود كه پس از شهادت حضرت امام حسن عسكري(ع) و غيبت امام عصر(ع) ادعاي نيابت آن حضرت را كرد؛
محمّدبن نصير نميري: او نيز از ياران امام يازدهم بود و پس از غيبت حضرت حجت(ع) مدعي نيابت شد و به حضرت امام هادي و امام حسن عسكري(ع) نسبت ربوبيت داد و خود را فرستاده و پيامبر از سوي امام هادي(ع) دانست. فرقهٔ نصيريه به وي منتسب مي شود. گفتني است علاوه بر توقيع مزبور، نائب دوم امام(ع)، محمّدبن عثمان نيز وي را لعن كرد؛
محمّدبن علي بن بلال: وي نخست از ياران امام عسكري(ع) و مورد وثوق ايشان بود،(۴۸) اما در زمان غيبت صغري ادعاي نيابت كرده، نيابت محمّدبن عثمان را منكر شد و اموالي را كه نزد خود داشت، به وي نداد. با آن كه محمّدبن عثمان با وساطت، او را به ملاقات امام برد و امام آشكارا از او خواست مال را به محمّدبن عثمان بدهد، باز از اين كار امتناع ورزيد و سرانجام در توقيع يادشده مورد لعن حضرت قرار گرفت.
احمدبن هلال عبرتائي: او از ياران حضرت امام هادي و امام حسن عسكري(ع) بود، اما بعدها دچار انحراف شد و حضرت او را نكوهش و تخطئه كرد و دربارٔه وي فرمود: از اين صوفي رياكار دوري كنيد. همچنين غير از توقيع بالا، حضرت حج (ع) دربارهٔ او پس از مرگش نامهٔ ديگري صادر كرد؛ آنگونه كه كشي نقل مي كند،(۴۹) ۵۴ بار حج گزارده بود كه ۲۰ بار آن را پياده رفته بود و از راويان اماميه در عراق به شمار مي رفت. وي چنان مورد اعتماد راويان شيعه در عراق بود كه وقتي نامه امام(ع) براي آنها خوانده شد كه فرموده بود: «از اين صوفي رياكار بپرهيزيد»، آنها باور نكردند و بر قاسم بن علا كه اين توقيع را براي آنها نقل كرده بود، فشار آوردند كه در اين امر تجديدنظر كند. سپس از حضرت حجت(ع) توقيع ديگري با مضمون زير رسيد:
قدكان أمرنا إليك في المتصنع ابن هلال لارحمه الله بما قد علمت لاغفرالله له ذنبه و لااقاله عثرته دخل أمرنا بلاإذن منا و لا رضي ليستبد برا به فيحامي من ذنوبه لايمضي من أمرنا إياه إلا بما يهواه و يريد اراداه الله في نار جهنم فصبرنا عليه حتي بتر الله عمره بدعوتنا و كنا قد عرفنا خبره قوما من موالينا ايامه لارحمه الله و امرناهم بالقاء ذلك إلي الخاص من موالينا و نحن نبرا إلي الله من ابن هلال لارحمه الله و ممن لايبرا منه و اعلم الاسحاقي سلمه الله و اهل بيته مما اعلمناك من امر هذاالفاجر و جميع من كان سألك و يسألك عنه من اهل بلده و الخارجين و من كان يستحق ان يطلع علي ذلك الخبر؛۵۰ فرمان ما دربارهٔ متصنع (رياكار)، ابن هلال- كه خدا رحمتش نكند- به تو رسيد و از آن دانستي كه وي- كه خدا گناهانش را نيامرزد و خطاهايش را نبخشد!- بدون اجازه و رضايت ما در كار ما دخالت كرد تا به نظر خودش عمل كند و گناهانش را بدين ترتيب بپوشاند [و] فرمان ما را دربارٔه خودش آنگونه كه خود مي خواست، اجرا كند. خداوند وي را به آتش جهنم وارد كند. ما درمورد كار وي صبر در پيش گرفتيم تا آن كه خداوند عمر او را با دعاي ما كوتاه كرد. ما قبل از اين در زمان حيات وي- كه خدا رحمتش نكند- برخي از دوستانمان را از كار وي آگاه كرديم و به آنها دستور داديم كه دوستان خاصمان را از آن باخبر سازند. ما از ابن هلال- كه خدا رحمتش نكند- و از هر كه از وي بيزاري نجويد، به خدا تبري مي جوييم؛ و از آنچه كه دربارهٔ كار اين فاجر به تو گفتم، اسحاقي را- كه خدا وي و خانواده اش را به سلامت دارد- و نيز كساني را كه از تو دربارهٔ وي مي پرسند، اعم از اهالي بلد و خارج از آن و آنهايي كه لازم است خبردار شوند، آگاه كن.
در اين توقيع، از وي با عنوان صوفي رياكار ياد شده است. اين امر نشان مي دهد كه وي فرد نادرست و فريبكاري بوده، در كارهاي مربوط به حضرت، خودسرانه و بدون اجازه و رضايت ايشان دخالت مي كرده و توبيخ آن بزرگوار نيز به همين جهت بوده است. شايد گمان شود كه وي چون صوفي بوده، دچار اين اعمال ناشايست مي شده، و امام نيز از او به صوفي متصنع ياد و او را نكوهش كرده است؛ اما دقت در محتواي نامه روشن مي سازد اين فرض كه وي به دليل داشتن عنوان صوفي نكوهش شده است، چندان موجه نمي نمايد؛ زيرا پيش از انحراف، به علت اعمال زاهدانه وي، اين عنوان را به او دادهاند و تا زماني كه از حد خود پا فراتر نگذاشته بود، مورد اعتماد امام(ع) و شيعيان بوده است؛ ولي همين كه از حد خود تجاوز كرده و به دست اندازي در كارهاي نيابت پرداخته، حضرت او را از خود رانده و به مردم معرفي كرده است. براي تأييد اين مدعا بايد خاطرنشان ساخت كه در بين راويان امامي، افراد زيادي به صوفي بودن شهرت داشته و با اين عنوان نيز شناخته مي شدند،۵۱ بدون آنكه اين عنوان براي آنها قدحي به شمار آيد و از وجاهت آنها نزد شيعه و امامان(ع) بكاهد. پس از اين تصور كه امام به دليل صوفي بودن عبرتائي، وي را نكوهش كرده است، موجه به نظر نمي رسد.
از آنچه تا اينجا ذكر شد، مي توان نتيجه گيري كرد كه در توقيع حضرت، از حلاج نام برده نشده و شمول توقيع دربارهٔ وي نمي تواند توجيه مقبولي داشته باشد. از اين رو با آن توقيع نمي توان به فساد عقيده‌ٔ وي حكم كرد. البته بايد يادآور شد كه اين نوشتار درصدد تبرئهٔ حلاج نيست و اين كار را نيز در رسالت خود نمي داند، بلكه تنها از بُعد روايتي كه بر عهدهٔ اين نوشتار است، مي توان گفت روايتي در سرزنش و تخطئهٔ وي در منابع يافت نمي شود و توقيع را هم نمي توان بيانگر فساد اعتقادات وي شمرد.
براي نشان دادن واقعيت دربارهٔ عقايد او، بايد شواهد ديگري جست و در جاي خود بدان پرداخت.
محمّدعيسي جعفري
پي نوشت‌ها:
۱.رك: ابومنصر احمدبن علي طبرسي، الاحتجاج، ج۲، ص۴۷۴؛ الغيبه، ص۴۰۰.
۲.محمّدبن الحسن طوسي، الغيبه، ص۴۰۹؛ طبرسي، الاحتجاج، ج۲، ص۴۷۴، محمّدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج۵۱، ص۸۰.
۳.ر.ك: جاشي،رجال النجاشي، ص۴۳۹؛ طوسي، الرجال، ص۴۴۹؛ ابن داوود، رجال ابن داوود، ص۳۶۵، علامه حلي، الخلاصه،ص۱۸۰.
۴.طوسي، همان،ص۴۳۸ و همو،الفهرست،ص۴۰۲.
۵.نجاشي،رجال النجاشي،ص۳۷۹.
۶.همان،ص۳۸۴.
۷.طوسي،الغيبه،ص۴۰۰؛طبرسي،الاحتجاج،ج۲،ص۴۷۴.
۸.صدور توقيع در ذيالحجه سال ۳۱۲هـ بوده است. ر.ك: طوسي، الغيبة، ص۴۰۹ و حلاج قبل از آن در سال ۳۰۹هـ مرده بود.
۹.ر.ك: هجويري،كشف المحجوب،ص۱۸۷-۱۸۸ و ۲۵۷-۳۸۰.
۱۰.ر.ك:كشي، رجال الكشي، ص۵۳۵؛ علامه حلي، همان،ص۲۰۲؛ ابن داود، همان، ص۴۲۵؛ نجاشي، همان، ص۸۳؛ طوسي، الفهرست،ص۸۳.
۱۱.ميرآخوري، تراژدي حلاج در متون كهن، ص۳۱؛ به نقل از تاريخ طبري.
۱۲.ر.ك:ماسينيون، لويي،چهار متن از زندگي حلاج، ترجمه قاسم ميرآخوري،ص۸۸، عباس اقبال آشتياني،خاندان نوبختي،ص۱۱۴، و ابوعلي مسكويه رازي،تجارب الامم،تحقيق ابوالقاسم امامي،ص۷۶.
۱۳.ميرآخوري، همان،ص۵۴؛ به نقل از ابن زنجي، گزارشنويس دادگاه حلاج.
۱۴. همان، ص ۵۹.
۱۵. همان، ص ۷۸.
۱۶. محي الدين ابن عربي، الفتوحات المكيه،ج۱،ص۹۱.
۱۷. همان،ج۱،ص۴۶۱.
۱۸. صدرالدين قونوي،مفتاح الغيب، تصحيح محمّد خواجوي،ص۳۶؛ نورالدين عبدالرحمان جامي، نقدالنصوص في شرح نقش الفصوص، ص۲۸.
۱۹. صدرالدين قونوي،النفحات الالهيه، تصحيح محمّد خواجوي،ص۱۴۵.
۲۰.قيصري،شرح فصوص،۷۷۲.
۲۱.ميرآخوري،همان،ص۵۶.
۲۲.زيرا ابن صولي از مخالفان حلاج بوده و سخنان مخالفي نيز درباره حلاج گفته است و در واقع، بيشتر ديدگاه خود را در آن بيان داشته تا گزارش تاريخي داده باشد؛ر.ك:همان،ص۵۴.
۲۳.ر.ك:همان،ص۳۸-۳۶.
۲۴.ر.ك:همان،ص۲۰۹،۲۲۹،۳۱۸-۲۵۴و۳۴۸.
۲۵.مقتدر كه در سن ۱۳سالگي به خلافت رسيد، فردي تن پرور، تنبل، خسته و درمانده بود و به كارهاي حكومتي علاقه اي نشان نمي داد. وي را دوبار در سالهاي ۲۸۲هـ و ۳۱۷هـ، پسرعمو و برادرش خلع كردند. همچنين به دليل پايين بودن سن او، بيشتر امور را ديگران انجام مي دادند؛ ر.ك:ماسينيون،همان،ص۸۷و۸۸.
۲۶.عباس راسخي، نواب اربعه و مقام عظمت هر يك،ص۱۲۵.
۲۷.ر.ك:كامل مصطفي الشيبي، تشيع و تصوّف تا آغاز سده دوازدهم هجري، ترجمه علي رضا ذكاوتي قراگزلو، ص۶۷، و نيز ر.ك: ميرآخوري، همان،ص۳۹۷ «جويني مي گويد: حلاج، ابن مقفع و جنابي [قرمطي] هر سه يك مأموريت داشتند».
۲۸. قرمطيان نهضت خود را با حمدان بن اشعث قرمط در اطراف كوفه آغاز كردند و در سال ۲۸۷هـ موفق به تشكيل حكومت در بحرين شدند. ايشان تا سال ۴۷۰هـ در اين سرزمين حكومت كردند و جنگهايي ميان آنها و عباسيان رخ داد كه در سال ۳۱۱ هـ ابوسعيد جنابي، اولين حاكم قرمطي بحرين كشته شد؛ ر.ك: سهيل زكار، الجامع في اخبار القرامطه في الاحصاء-الشام-اليمن (دراسه و تحقيق لماجاء في مصنفات ثابت بن قره الصابي و آله…)،چ دوم، ص۱۵۸-۱۴۶.
۲۹. اسماعيليان فاطمي را در سال ۲۹۷هـ در مغرب عبدالله بن محمّدالمهدي بالله كه خود يك قرمطي بود، به قدرت رساند و آنها اين زعيم اسماعيلي را با عنوان مهدي موعود به مردم معرفي كردند؛ ر.ك:قاضي نورالله شوشتري، مجالس المؤمنين،ج۲،ص۲۹۴-۲۹۵؛ فرهاد دفتري، تاريخ و عقايد اسماعيليه، ترجمه فريدون بدره اي،ص۲۲. همچنين درست در همان زمان (سال ۲۹۷هـ)، ابن داوود، مفتي وقت بغداد حكم تكفير حلاج را صادر كرد؛ ر.ك:طوسي، الغيبه،ص۲۶۲، و در سال ۳۰۱هـ نيز علي بن عيسي، وزير وقت عباسي او را بازداشت نمود.
۳۰.ر.ك: الشيبي، همان،ص۶۷.
۳۱.ر.ك: همان، ص۶۸.
۳۲. با شواهد يادشده و مواردي كه در آينده ارائه خواهد شد، پذيرش آن موجه تر خواهد بود.
۳۳. ماسينيون، همان،ص۷۴.
۳۴.ر.ك: ميرآ]وري،همان،ص۵۶.
۳۵.ر.ك: ماسينيون، همان،ص۷۲و۷۳.
۳۶.محمّدبن عبدالملك همداني متوفاي ۵۲۱هـ ميگويد: حامد قلم را در ميان انگشتان ابوعمر گذاشت، به طوري كه ابوعمر نتوانست مقاومت كند و در زير ورقه دادگاه نوشت: خون حلاج مباح است؛ ر.ك: ميرآخوري، همان،ص۲۱۸.
۳۷.همان،ص۵۳-۴۹، و ماسينيون، همان، ص ۸۰-۸۴.
۳۸.ر.ك:شوشتري،همان،ج۲،ص ۳۸-۳۹.
۳۹.ر.ك:همان،ج۲،ص۲۹۴-۲۹۵.
۴۰.طوسي،الغيبه،ص۲۶۲.
۴۱.ر.ك:همان،ص۴۰۰.
۴۲.ر.ك:الشيبي،همان،ص۸۲،به نقل از روضات الجنات، ص۲۲۷، و نيز ميرآخوري،همان،ص ۳۵۲-۳۵۳.
۴۳.ر.ك:سيد حيدر آملي،همان،ص۲۰۵ ، ۳۶۴-۳۶۵.
۴۴.ر.ك:ميرآخوري،همان،ص۴۱۱-۴۱۴، و نيز بهايي، كشكول،ج۲، ص ۱۴۰ و ۶۱۳.
۴۵. ر.ك: ميرآخوري، همان، ص ۴۱۵-۴۲۲.
۴۶.وي در ديوانش حلاج را شهيد مي خواند؛ر.ك:كليات اشعار فيض كاشاني،ص ۲۷و۳۱۹:
چون‌ناصرمن اوست، چـون‌منصور مي‌روم
خـــود را به‌دار ميزنـم، حسبي‌الحبيب
حـــلاج عــشق چــون بزنــد پنبـه تنـم
بر دست و بازوي كه تنم، حسبي الحبيب
از رمـــــوز عشـــق‌حــــلاج‌شــــهيد
بــــرســــر آن‌دار ميگويـــد‌سـخن
۴۷.ر.ك: امام خميني (ع) ، ديوان امام، ص ۱۴۳.
۴۸.علامه حلي، الخلاصه،ج۱،ص ۱۴۳و۱۵۱.
۴۹.كشي،همان،ص۵۳۵..
۵۰.همان.
۵۱.ر.ك: علي اميني نژاد،«عرفان و تصوّف درگستره روايات». معارف عقلي، شماره۸، ص۳۳-۳۸.
منابع:
۱.ابن داوود حلي، رجال ابن داود، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۸۳ق.
۲. ابن عربي، محي الدين،الفتوحات المكيه (۴ جلدي)، بيروت-لبنان، دار صادر،[بي تا].
۳. ابن غضائري، احمدبن حسين، رجال ابن الغضائري (۷ جلد در ۳ مجلد)، چاپ دوم، قم، مؤسسه اسماعيليان، ۱۳۶۴ق.
۴. ابوعلي مسكويه رازي، تجارب الامم، تحقيق ابوالقاسم امامي، تهران، سروش (انتشارات صدا و سيما)، ۱۴۰۷ق.
۵. اقبال آشتياني، عباس، خاندان نوبختي،تهران،كتابخانه طهوري، ۱۳۴۵ش.
۶. اميني نژاد، علي، «عرفان و تصوّف در گستره روايات»، فصل نامه معارف عقلي، شماره ۸، زمستان ۱۳۸۶ش.
۷. بهايي، محمّد عاملي، الكشكول [در دو جلد با فهرست كامل روايات]، تصحيح و تعليق محمّد صادق نصيري، قم، چاپ انتشارات شركت طبع و نشر، [بي تا].
۸. جامي، نورالدين عبدالرحمان، نقدالنصوص في شرح نقش الفصوص، چاپ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ۱۳۷۰ش.
۹. الجزايري، سيد نعمه الله،الانوارالنعمانيه، چاپ چهارم، بيروت-لبنان، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، ۱۴۰۴ق.
۱۰. حر عاملي، محمّدبن حسن، وسائل الشيعه (۲۹ جلدي)، چاپ اول، قم، مؤسسه آل البيت لإحيا التراث، ۱۴۰۹ق.
۱۱. خميني،روح الله، ديوان امام، چاپ سي و پنجم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني (ع) ۱۳۸۱.
۱۲. دفتري، فرهاد، تاريخ و عقايد اسماعيليه، ترجمه فريدون بدره اي، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز،۱۳۷۶ش.
۱۳. راسخي،عباس،نواب اربعه و مقام عظمت هريك، چاپ اول،[بي جا]،۱۳۶۶ش.
۱۴. زكار، سهيل، الجامع في اخبار القرامطه في الاحصاء-الشام-اليمن (دراسه و تحقيق لماجاء في مصنفات ثابت بن قره الصابي و آله…)، چ دوم، دمشق-سوريه، دار احسان، ۱۴۰۷ق.
۱۵. شوشتري، قاضي نورالله، مجالس المؤمنين، چاپ چهارم، تهران، انتشارات اسلاميه، ۱۳۷۷ش.
۱۶. الشيبي، كامل مصطفي،تشيع و تصوّف تا آغاز سده دوازدهم هجري، ترجمه علي رضا ذكاوتي قراگزلو، چاپ سوم، تهران، انتشارات اميركبير، ۱۳۸۰ش.
۱۷. طبرسي، ابومنصوراحمدبن علي، الإحتجاج، مشهد، چاپ نشر مرتضي، ۱۴۰۳ق.
۱۸. طوسي، محمّدبن الحسن، الغيبه، چاپ اول،قم،مؤسسه معارف اسلامي، ۱۴۱۱ق.
۱۹. _____ ، الفهرست، المكتبه المرتضويه، نجف اشرف، [بي تا].
۲۰. علامه حلي، رجال العلامه الحلي، قم، دارالذخائر، ۱۴۱۱ق.
۲۱. فيض كاشاني،ملامحمّدمحسن، كليات اشعار مولانا فيض كاشاني،تصحيح محمّدپيمان،[بي جا]، انتشارات كتابخانه سنايي، ۱۳۵۴ش.
۲۲. قونوي، صدرالدين،مفتاح الغيب، تصحيح محمّد خواجوي، چاپ اول، تهران، انتشارات مولي، ۱۳۷۴ش.
۲۳. _______، النفحات الالهيه، تصحيح محمّد خواجوي، چاپ اول، تهران، انتشارات مولي، ۱۳۷۵ش.
۲۴. قيصري رومي، داوود، شرح فصوص الحكم، تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتياني، چاپ اول، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، ۱۳۷۵ش.
۲۵. كشي، محمّدبن عمر، رجال الكشي، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، ۱۳۴۸ش.
۲۶. ماسينيون، لويي، چهار متن از زندگي حلاج، ترجمه قاسم ميرآخوري، چاپ اول، تهران، نشر يادآوران، ۱۳۷۹ش.
۲۷. ______، مصايب حلاج، ترجمه ضياء‌الدين دهشيري، چاپ اول، تهران، انتشارات جامي، ۱۳۸۳ش.
۲۸.مجلسي، محمّدباقر؛ بحارالأنوار (۱۱۰ جلد)، بيروت-لبنان، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۴ق.
۲۹. ميرآخوري، قاسم، تراژدي حلاج در متون كهن، چاپ اول، تهران، نشر شفيعي، ۱۳۷۹ش.
۳۰. نباطي بياضي، علي بن يونس، الصراط المستقيم (سه جلد در يك مجلد)، چاپ اول، نجف، كتابخانه حيدريه، ۱۳۸۴ق.
۳۱. نجاشي،احمدبن علي، رجال النجاشي (دو جلد در يك مجلد)، قم، انتشارات جامعه مدرسين، ۱۴۰۷ق.
۳۲. نوبختي، حسن بن موسي، فرق الشيعه، ترجمه و تعليق محمّد جواد مشكور، چاپ دوم، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، ۱۳۸۱ش.
۳۳. هجويري، عليبن عثمان جلابي غزنوي، كشف المحجوب، به كوشش محمّدحسين تبيحي (رها)، سمن پبليكيشنز-لاهور، مركز تحقيقات فارسي ايران و پاكستان، ۱۳۷۴ش.
[۱]. معارف عقلي، سال پنجم، شماره دوم، پياپي ۱۶، پاييز ۱۳۸۹، ۳۶-۷.
*. کارشناس ارشد تصوف و عرفان اسلامي.