سیاوش جمادى
از آن زمان که فیلسوف نه‌چندان مشهورى به نام فرانتس برنتانو با طرحِ نگره قصدیت (Intentialität) در روان‌شناسى توصیفى، ره‌گشاى جنبش پدیدارشناسى شد تا به امروز، پدیدارشناسى هماره یکى از پربار‌ترین جریان‌هاى فلسفى مدرن بوده است. شمار آثارى که در این حوزه نوشته شده‌اند و همچنان نوشته مى‌شوند، بر اهمیت این جنبش ـ یا به تعبیر دیگرى رشته ـ در فلسفه‌ی معاصر گواهى مى‌دهد. پیامدِ دامن‌گسترى و آوازه یک جریان فکرى که از طرح پرسش‌هایى بنیادى آغاز شده است، ـ به‌ویژه در ایران ـ‌گاه نازل شدن آن جریان به یک مُدِ بی‌فکرانه بوده است. مد‌ها رانشگرِ بیرونىِ اذهان‌اند و نه انگیختارِ درونى اندیشه. این آسیبى بدفرجام است که ما درباره‌ی چیزهایى بنویسیم یا بیاموزیم بى‌آنکه حتى یک بار از خود پرسیده باشیم که این ذخیره فضل و دانشِ من چه ربطى به من در وضعیت این‌جایى و اکنونى‌ام دارد. تفکر، در حقیقت از همین جا و هم‌اکنون آغاز مى‌شود نه از اعلا علیین و غیب‌الغیوب و علم الاسماء تاریخى و دیگر فراداده‌هاى سنتى. سرمشق اصلى هوسرل که پدر پدیدارشناسى شمرده مى‌شود، این بود:
به سوى خود چیز‌ها (Zu den Sachen selbst)
نه چنان است که هایدگر به این سرمشق اساسى پایبند نبوده باشد. هایدگر نیز در نخستین صفحه‌ی هستى و زمان اعلام مى‌کند که مى‌خواهد پرسش از هستى را به طریقى انضمامى پى گیرد. سرکشى او از استادش هوسرل در آن است که راه پدیدارشناسى را به سوى هر چیزى که در تور پدیدار‌شناس افتد، نمى‌داند بل چیزهایى را مهم‌ترین مى‌داند که تاریک‌ترین و پرسیدنى‌ترین پدیدار‌ها باشند. پدیدارشناسى هستى‌شناختى و هرمنویتیک هایدگر، البته با پدیدارشناسى ایده‌آلیستى و ترافرازنده (transzendental) هوسرل تفاوت‌هاى اساسى‌اى دارد که در کتاب زمینه و زمانه پدیدارشناسى مفصلاً توضیح داده شده‌اند، لیک این سرمشق از کجا آمده بود؟ مقصود هوسرل چه بود یا وى چه مقصدى را فرادیده داشت؟ چه نیازى او را واداشت تا هزاران صفحه بنویسد تا به ذات یا ایدوسِ نمودِ چیز‌ها و دیگران، آن سان که بدواً در آگاهى شخصِ خودش حاضر شده بودند، برسد؟ چه پیشینه‌اى در پسِ فراخوانشِ هوسرل به بازگشت به شهودِ دکارت و درون‌نگرى سنت اگوستین خوابیده بود؟ در یک کلام، پرسش‌هاى بنیادین پدیدار‌شناسان چه بود و این پرسش‌ها از چه زمینه و زمانه‌اى برخاسته بودند؟
بازگفت و از آن بد‌تر تبلیغِ یافته‌ها و آموزه‌هاى یک متفکر به هیچ وجه دلیلى بر آن نیست که ما خود نیز فکر کرده یا به راستى با آن متفکر همسخن شده باشیم و این تازه به شرطى است که این یافته‌ها و آموزه‌ها را امانت‌دارانه بازگفته باشیم. هم‌سخنى با هایدگر که احمد فردید به حکمت انسى و ذوقى و عقل‌گریز خود مى‌بست، خود یکى از پدیده‌هاى عجیب و مصیبت‌بارى بود که تنها در زیست‌جهان تفکرستیز و مریدپرور ما مى‌توانست جاذبه‌اى داشته باشد. شناخت متفکران، نه در آن است که آموزه‌هاى آن‌ها را برباییم و آن‌ها را با دستبرد و دست‌کارى در خدمت پیش‌داده‌هاى سنتى خود در آوریم؛ این دست‌کارى هدفمند که از نهضت ترجمه تا کنون، غرب‌شناسى ما را به کژفهمى و اشتباهات سرنوشت‌سازى دچار کرده است، با عنوان‌هاى خودفریبانه‌اى چون اصلاح و نوآورى «فیلسوفان اسلامى» توجیه شدنى نیستند. فیلسوفان مشاء در نظر فردید غرب‌زده بودند؛ اما فردید غرب‌زدگى ابن‌سینا و فارابى را بر خلاف غرب‌زدگى مشروطه‌خواهان، «غرب‌زدگى مذموم و مضاعف» نمى‌انگاشت.
پس از نهضت ترجمه در زمان خلفاى عباسى، این حکما از آثار ترجمه‌شده‌ی یونانى، برخى را جذب و بعضى را دفع کردند. آنچه به شهرگردانى یا سیاست شهروند محور، دموس (مجموعه شهروندان)، اگورا (فضاى عمومى)، پولیس (دولت ـ شهر) راجع بود، آنچه به پوئسیس یا ابداع، اعم از ابداع هنرى و تخنه یا ابداع سودمند مربوط بود، وازده شد. برعکس به سیاست افلاطونى که ساختارش با انواع استبداد‌ها هم‌خواند بود، خوشامدى غرا گفته شد. فلسفه اولى که نزد ارسطو علم هستى هستندگان و شناخت مبدأ حرکت‌هاى طبیعى و نفسانى بود، با کشمکش‌هایى که از زمان افلوتین آغاز شده بود با الهیاتى هم‌بسته شد که غایت آن مبرهن کردن خداى انسان‌وار ابراهیمى بود. این پذیرش‌ها و وازنش‌ها نه تصادفى بودند، نه نوآورى. حقیقت رخداد سانسورى بزرگ بود در جهت دگردیسىِ پرسشگرىِ رها از رهنمودهاى مراجع مقدس فلسفه‌ورزى یونانى ـ یا بخوانید غربى ـ به خادم و کنیز الهیات. شوربختانه در این مجال اندک، توضیح بیشتر این رخداد انکارناپذیر میسر نیست. آن قدر مى‌توانم گفت که دوام این شیوه برخورد با واردات فرهنگ یونانى و غربى در تاریخ فرهنگ ما به‌گونه‌اى برگشت‌ناپذیر امکان رسیدن به ایستار تفکر را مسدود کرد؛ ایستار بى‌بنیاد و خطیرى که هیچ متن مقدسى، هیچ نهاد دینى و غیر دینى‌اى و هیچ شخصیت مقدس گشته‌اى پیشاپیش آن را به سویى نمى‌راند.
فردید گرچه مدام از تفکر دم مى‌زد، هرگز با آزادىِ خودبنیادى که شرطِ امکان تفکر است، سرِ سازش نداشت. از همین رو، اگر فردید را فیلسوف بنامیم، فلسفه‌ستیزى را نیز باید فلسفه بدانیم. خود انگیختگى و استقلال فکرى نه‌فقط از زمان کانت، بل از یونان باستان سرشت‌نماى فلسفه‌ورزى بوده است. از همین رو، مسأله‌ی ارسطو به‌هیچ وجه نمى‌توانست وجود خدا، خلقت از عدم، جهان ماوراء و معاد باشد. این حکمای مسیحى و مسلمان بودند که این امور براى آن‌ها مسأله بود و ارسطوى آن‌ها در خدمت حل این مسائل ـ که پیشاپیش از کتاب مقدس برآمده بودند ـ ارسطویى نوافلاطونى شد.
ارسطو متفکرى آزاد بود؛ آزاد حتى از دوست شفیقش افلاطون. تفکر وى از پرسش در باب موجودات پیرامونش، یعنى فوسیس یا طبیعت آغاز مى‌شود. هیچ کتاب مقدسى پیشاپیش این موضوع را پیشِ روى او ننهاده است.
تفکر اساساً از پرسش در باب آنچه در پیرامون ماست، آغاز مى‌شود. اگر افلاطون صورت‌هاى کلى و معقول را در عالمى به نام عالم مثل مى‌یابد و اگر ارسطو کلى‌ترین ماهیات را در مقولات و مبدأ حرکات را در جوهرى مفارق، خداگونه و داراى نوس (اندیشه) مى‌داند، علت آن است که این هر دو به رابطه‌ی جزئیات و کلیات مى‌اندیشند و بى‌درنگ باید افزود که هیچ منبع بیرونى پیشاپیش، هیچ کلى یا کلیاتى را به آن‌ها پیشکش نکرده است. آزادى از رهنمود پیشینى، آزادى سلبىِ خاصى است که با آزادى ایجابىِ این یا آن شخص معین به‌عنوان حقى انسانى تفاوت دارد. این نوع آزادى نه مسأله‌ی هایدگر بوده است و نه مسأله‌ی افلاطون. اما آن آزادى درونى که نیچه آزاده جانى‌اش مى‌نامد، سرشت‌نماى تفکر بوده است؛ هرچند براى نخستین بار کانت آن را به مسأله‌اى متافیزیکى تبدیل مى‌کند.
هایدگر پس از توضیح خودآیینى سوژه کانتى، این آزادى را چنین توصیف مى‌کند: «آزادى یعنى استقلال (Unabhängigkeit) از خدا، خود بنیادى (Eigenständigkeit) نسبت به خدا؛ زیرا تنها آن‌گاه که این‌سان استقلال انسان از خدا در کار باشد، ارتباط با خدا از جانب انسان ممکن مى‌شود. تنها در این صورت، انسان مى‌تواند خدا را جوید، به خدا هستو شود … اگر انسان را امکان رویگردانى (Abkehr) از خدا نباشد، این‌سان به سوى خدا بودن از بن و بنیاد ناممکن مى‌شود. اما امکان رویگردانى به و از خدا اساساً پیشاپیش مسبوق به فرضِ نوعى استقلال و آزادى از خداست. (۱) این گفته هایدگر گویاى تعلق وى به فراداد (سنت) فلسفى‌اى است که از دوران پیش از سقراط، آزادى از رهنمودهاى بیرونى را ممکن ساخته است. در بستر این سنت، کیهان و فوسیس که فیلسوف در برابر خود یافته است، اصلى‌ترین موضوع تفکر بوده است.
از زمان سقراط، روى‌آورى به خود انسان فصل تازه‌اى را در فرادهش فلسفى غرب باز مى‌کند. پاسخ‌هاى فیلسوفان یونان باستان به پرسش از ارخه یا اصل آغازین جهان چه‌بسا امروزه افسانه‌اى بیش ننماید؛ لیک مهم‌تر از پاس‌ها، راهى است که شیوه‌ی پرسش و اندیشش گشوده است.
در قرون وسطى فلسفه‌ی یونان براى هم‌ساز شدن با الهیات مسیحى و اسلامى دگرگون شد. پیشاهنگان عصر رنسانس پس از یک وقفه‌ی هزار ساله بیرون از سلطه‌ی کلیسا به ادبیات، هنر و فلسفه‌ی یونان بازگشتند. خودبنیادى و استقلال اندیشه در تأملات دکارت و تجربه‌گرایى بیکن و هیوم دوشادوش تحولات در هستى اجتماعى سبب‌ساز پیشرفت‌هاى جهشى، هم در تکنولوژى و علوم تجربى و هم در علوم انسانى شد. هم‌هنگام ما هنوز در زیست‌جهان دنیاگریز قرون وسطایى فرومانده بودیم. از همان هنگام که انسان خودبنیاد عصر نوزایى، همچون موجودى به خود وانهاده و بى‌تکیه‌گاه، عزم جزم کرد تا بدون فتواى آمریت‌ها و اقتدارهاى بیرونى به گفته‌ی دکارت، خودش به یک نقطه اتکای ارشمیدسى دست یابد، تمدن مدرن را با همه سود‌ها و زیان‌هایش نیز هاى پا، خدا را بجوید. کانت با انقلاب کپرنیکى در فلسفه شناخت معتبر را محدود به شناخت پدیدار‌ها کرد و خودِ آزادىِ سوژه خودبنیاد نقطه اتکا، ایده‌آلیسم پس از کانت، کوششى سترگ بود براى گذار از تعارضات کانتى و دسترس به یک انر مطلق تاریخى.
از میانه‌ی سده‌ی نوزدهم اندیشه مدرن آماج انتقاداتى قرار گرفت. توجه فیلسوفانى چون نیچه و کى یرکگور معطوف به زندگى شد. همان‌سان که هوسرل درباره‌ی بحران انسان اروپایى و علوم انسانى مى‌نویسد علوم انسانى که به نفس و روح جامعه توجه دارند، پا به پاى علوم طبیعى به امور قطعى نرسیده بودند. نیچه در تمثیل «آدم دیوانه» (در قطعه ١٢۵دانش شادمان) بازاریان را به تهى بودن افق پیش رو پس از مرگ یا قتل خدا توجه مى‌دهد.
جنبش رمانتیسیسم و فیلسوفان حیات‌انگارى که از زهدان این جنبش‌زاده شدند، مرثیه‌سراى انحطاط و بحران و مرکزباختگى شدند. هنر و ادبیات مدرنیستى، شتاب پیشرفت زندگى ماشینى و دیوان‌سالارى آهنین را همچون دشمن آزادى به نقد و هجو کشیدند. این‌ها مسائلى بودند مربوط به جوامع مدرن و پیشرفته. پدیدارشناسى پاسخى بود به این مسائل. نگره قصدیت گویاى آن بود که تمامى کنش‌هاى نفسانى ذاتاً چیزى را نشانه مى‌روند. هر اندیشه‌اى، اندیشه درباره‌ی … است، هر عشقى، عشق به … است، هر اراده‌اى، اراده بر … است. این نگره یکى از پایه‌هاى پدیدارشناسى هوسرل است که هدف آن رهیافت به شهود مقولى ذات‌هاى ابدى در ژرفاى آگاهى است. هایدگر کمابیش با هوسرل همان مى‌کند که مارکس با هگل کرد. وى پدیدارشناسى و اپوخه‌کارى‌های (فروکاست‌ها) آن را از آگاهى به واقعیت زندگى و جهان منتقل مى‌کند. گفتن ندارد که این چکیده‌گویى از سر ناچارى است. این‌ها مطالبى است که در زمینه و زمانه پدیدارشناسى تفصیل یافته‌اند.
دو نکته هست که در هایدگر ایرانى ـ اسلامى نادیده مى‌ماند؛ یک: مسأله‌ی آزادى، دو: این نکته که به رغم همه‌ی این انتقادات، متفکران غرب همواره رو به آینده دارند و بازگشت به سنت قرون وسطایى را منتفى مى‌دانند. خودانتقادى و آزادى دو رکن اندیشه‌ی مدرن‌اند. این آزادى البته با آزادى‌هاى دموکراتیک یکى نیست؛ اما فردید هر دو نوع آزادى را کفر و زندقه مى‌خواند. از همین رو، خودبنیادى یکى از ناسزاهاى مکرر فردید بود. در ریشه‌شناسى ایدئولوژیک فردید، آزادى و زندقه هم‌ریشه مى‌شدند. مسأله‌ی هایدگر در اصل، یافتن معنایى براى زندگى بود که حتى در دوران جوانى‌اش آن را در واقع بودگى یا رویدادگى مى‌جُست، نه در دین و عرفان گذشته. از این‌جا بود که با مطالعه‌ی کتابى از برنتانو با عنوان «معناى متکثر موجود به نزد ارسطو» به پرسش از معناى هستى رو آورد. با این همه شاید عجب بنماید اگر از قول وى بگوییم: «پرسش در باب ذاتِ آزادى، مسأله‌ی بنیادین فلسفه است؛ حتى اگر این پرسشِ رهنما مضمون در پرسش از هستى باشد». (۲)
براى شناخت هر متفکرى باید ببینیم که از آغاز، پرسش‌ها و مسأله‌هاى او چه بوده است. حتى به فرض که مسأله‌ها و پرسش‌هاى ما نیز همان پرسش‌ها و مسأله‌ها باشد، باز هم الزاماً چنان نیست که پاسخ‌هاى دیگرى مطلوب ما را برآورد. پیداست که یکى بودن مسأله‌هاى ما ـ «ما» ى فرهنگى و ایرانى ـ و مسأله‌هاى متفکرانى که در زمان و شرایطى دیگر مى‌زیسته، بسى بعید است. فردید از تأخر تاریخى ملت‌هاى شرقى نسبت به پیشروند تکنیکى و فکرى غرب مدرن واقف بود. این گفته‌ی او که «صدر تاریخ شرق ذیل تاریخ غرب است»، گویاى یک رخداد است نه یک دیدگاه.
ما مى‌دانیم که در سال‌هاى اخیر انتقاداتى از فردید شده است و من خود یکى از این منتقدان بوده‌ام و هستم، لیک گزاره‌ی بالا ـ صرف‌نظر از گوینده‌اش ـ گویاى یک رخداد است: از اختراع چرخ تا اختراع کشتى بخار، یعنى نزدیک به پنج هزاره، تمدن بشرى در پیشرفت تکنیکى گامى کوچک برداشت. از اختراع کشتى بخار تا لوکوموتیو و اتومبیل و هواپیما و سفینه‌هاى فضایى و هم‌هنگام رسانه‌افزارهایى با توان تکثیر انبوه و دوربرد پیام و جنگ‌افزارهایى با توان کشتار انبوه و از راه دور و نقل‌افزار‌ها، پیام‌افزار‌ها، تولید افزار‌ها و جنگ‌افزارهاى مدرن کمى بیش از سیصد سال طول نکشید. گزاف نیست که بگوییم: در سیصد سال، پیشرفت تکنیک سیصد بار بیش از آن پنج هزار سال بوده است.
این جهش معجزه‌آسا در صنعت که معناى زمان و مکان و فضا و دورى و نزدیکى و روابط انسانى را نیز دگرگون کرد، همچنین هم‌دوش بوده است با دگرگشت‌هاى بنیادى و شاخه به شاخه و بس گسترده در فلسفه و منطق و علوم انسانى و ادبیات و هنر. هم از این رو، به خود آمدنِ اقوام شرقى که هنوز در خواب گرانِ قرون وسطایى فرو مانده بودند؛ امرى ناگزیر، عاجل و حیاتى بود. شکست‌هاى خفّت‌بار نظامى ایران از عثمانى و روسیه، پرسش دردانگیز عباس‌میرزا از ارنست ژوبر فرانسوى و جنبش مشروطه‌خواهى فرازهایى از واکنش گزیرناپذیر ایرانیان به یک تأخر زمانى در همراهى و رقابت با رخدادى بود که از غرب برخاسته بود نه از شرق. بنابراین، پرسش درباره‌ی این تأخر زمانى برخاسته از وضعیتى واقعى بود.
مدرنیته با نیروى جهان‌گسترَش بر ما وارد شده بود. اکنون وقت آن بود که در این جهان دگرگون شده و در میدان موازنه و کشمکش نیرو‌ها، با پرسش‌گرى و اندیشه‌ورزى و برنامه‌ریزى یا به دیگر سخن، با نظر و عمل، جایگاه خود را استوار کنیم. این بود مسأله‌ی جدى ما. این مسأله، مسأله‌ی مرگ و زندگى بود. نه چنان بود که دو بسته، با مارک‌هاى مدرنیته و سنت روى میز ما باشد تا ما در گزینش این یا آن آزاد باشیم. هنوز هم چنین است. هنوز داریم عواقب نادانى و ناپرسایى و مواجهه‌ی نادرست و رمانتیکى را پس مى‌دهیم که در این گیر و دار واقعى به پنداربافى‌هاى پریروزى و پس‌فردایى مى‌آویخت و بر اندیشیدن به اندیشه درباره‌ی وضعیت ایدونى (این‌جایى و اکنونى) انگ اکنون‌زدگى، یونانیت‌زدگى، غرب‌زدگى، زندقه‌زدگى، ممسوخیت و ماسونیت و صهیونیت و قارعه‌زدگى و چنین و چنان‌زدگى مى‌کوفت. انگار جنون شخصى نوشداروى خرد خودبنیادى شده بود که دوشادوش تجربه و آزمون و گذار سوژه به معناى زیر افکنده و رعیت به سوژه خودبنیاد و شهروند در برهه‌اى سیصدساله جهشى معجزه‌آسا در تمامى شئون هستى اجتماعى و اقتصادى انسان اروپایى پدید آورده بود. درست در طلیعه‌ی شکوفایى این هستى، شیخ بهایى در مثنوى نان و حلوا علوم رسمى را فضله‌ی شیطان و مایه‌ی گمراهى مى‌خواند. مشروطه‌خواهان تا حدى وخامت عقب‌ماندگى شرق از غرب را درک کرده بودند، لیک این جنبشِ پیشاهنگ از نگر فردید، زندقه‌زدگى و فراماسون‌زدگى خوانده مى‌شد.
در برابر مسأله‌ی تأخر تاریخى شرق از غرب، بد‌ترین موضعى که مى‌شود اتخاذ کرد، موضعى است که از فضاى جمجمه‌ها فرا‌تر نمى‌رود مگر به صورت ویرانگرى و کشتار خود و دیگرى. به هیچ وجه نمى‌توانم گفت که فلسفه‌ی مارتین هایدگر براى اتخاذ چنین موضعى نامستعد بود. فردید با هوش و تیزبینى این فیلسوفى را همسخن خود کرده بود که در سال ١٩٣٣ با شور و شیدایى به حزب نازى پیوسته بود. در مقدمه هایدگر و سیاست، شاید براى نخستین بار در ایران، من بخش سانسور شده‌ی هایدگر ایرانى را با ترجمه مدح نامه‌هاى ننگین او درباره‌ی هیتلر یا به تعبیر هایدگر «قانون امروز و فرداى آلمان» در معرض داورى هایدگرى‌هاى فردیدى نهاده‌ام. افزون بر این، در فصل صد صفحه‌اى «از نازیسم تا وارستگى» در حد توان به ابعاد این همکارىِ از پیش محکوم پرداخته‌ام. در پاسخ به ارتباط فلسفه‌ی هایدگر و کنش سیاسى او دو کتاب ترجمه کرده‌ام: هایدگر و امر سیاسى از می‌گل د بیستگى (همان چاپ دوم هایدگر و سیاست) و زبان اصالت از تئودور آدرنو. این ارجاعات مرا از تکرار شرح و تحلیل قضیه‌ی سیاسى هایدگر در این وجیزه معاف مى‌دارد. بسنده مى‌کنم به اینکه فردید با هایدگر در این قضیه بیش از هر جاى دیگرى همسخن مى‌شود و از همین رو تا جایى که من مى‌دانم، پیش از ترجمه‌ی مصاحبه‌ی اشپیگل با هایدگر به دست آرامش دوستدار، هر کس که هایدگر را صرفاً از مونوپولى تفسیرى فردید شناخته بود، کمینه اطلاعى از نازى شدن فیلسوفى که از نظر فردید یگانه متفکر عصر حاضر و بشارت‌دهنده‌ی آخرالزمان (پس فرداى تاریخ) بود، نداشت. فردید البته مجنون‌تر از آن بود که بتواند در ابراز یهودى‌ستیزى خود خویشتن‌دارى کند؛ چنان‌که در کتاب دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان مى‌خوانیم فردید بر خود دانسته است که حتماً صفت یهودى را همچون یک انگ هولناک به دنبال نام‌هایى چون مارکوزه، پوپر، آدرنو، فروید، کافکا و کارناپ و بسیارى دیگر فراموش نکند، چنان‌که گویى مى‌خواهد خبر آن‌ها را به گشتاپو یا دادگاه انگیزیسیون بدهد. نه فقط بهودیان رسمى بل فروغى و سروش و به طور کلى هر آن کسى که از خردگرایى و آزادى و دموکراسى دفاع کند، از نگر فردید اگر هم یهودى مادرزاد نباشد، یهودى‌زده است. در همین کتاب دیدار فرهى (چ١، صص٢٨٧-٢٨۶) به کلیساى قرون وسطى حق مى‌دهد که جور دانو برونو را محکوم به حلول کرده است و همچنین به کنیسه‌اى که اسپینوزا را ملعون و درخور کیفر دانسته است. فردید زنده سوزاندن برونو را مسکوت مى‌نهد. آیا نمى‌بایست در میان آن همه فتواهاى آشفته و حکم‌هاى تبیین ناشده، یک کلمه هم در محکوم کردن این زشت‌کارى ادا کند؟ آیا عجب نیست که فردید علیه نازیسم و کمونیسم هیچگاه مواضعى خصمانه نداشت؟ آن هم در دهه‌ی پنجاه و شصت خورشیدى (دهه‌ی ۶٠ و ٧٠ میلادى) که وفادار‌ترین شاگردان هایدگر نیز وحشت‌زده از سکوت وى درباره‌ی هولوکاست، استاد را محکوم کرده بودند؟ نه هایدگر هولوکاست را محکوم کرد و نه فردید. این است که مى‌گویم هایدگر فردید و هایدگر آلمانى در یک جا بیش از هرجا همسخن مى‌شوند: در نابودگرى هر آنچه امروزى است به امید آخرالزمان پس فردا.
بنابراین، هایدگر فردید که با احادیث نبوى و مقامات عرفانى و با الهیاتى که هایدگر آن را سزاوارِ گذار مى‌دانست، مجهز شده است، پاسخگوى رخداد حاد و واقعى و جهان‌گستر و گریزناپذیرى مى‌شود که مشروطه‌خواهان با مغزى به مراتب سالم‌تر آن را درک کرده بودند. به‌هیچ وجه تصادفى نیست که تنها نقطه‌ی زرین در انقلاب مشروطه از چشم بارقه‌افشان فردید و مریدانش ـ از جمله آل‌احمد و مددپور ـ شیخ فضل‌الله نورى یا به قول جلال، شیخ شهید بود.
در روزگار فردید، فلسفه‌هاى غربى، حتى مارکسیسم به رنگ زیست‌جهان ستیزه و پرکینه‌ی استبدادى دیر سال و کهن در مى‌آمدند؛ اما هایدگر به راستى یک استثنا بود. هایدگرى که محمل ستیز با غرب‌زدگى مضاعف شد، سانسورش نیز سانسور مضاعف شد.
——————————
پانویس‌ها:
(۱) Heidegger، Martin، Vom Wesen der menschlichen Freiheit: Einleitung in die Philosophie، Gesamtausgabe، Band ۳۱، pp
(۲) ibid، p۳۰۲
منبع: زیتون