پیشنهادی در متافیزیک: هوش معنوی در اسلام (بخش دوم)

ویژگی‌های هوش و هوشمند معنوی در اسلام

در قرآن و مجموعه‌های روایی و متون متشرعان، موارد متعددی را می‌توان یافت که به نحوی به هوش معنوی، صفات و فواید آن اشاره دارد. فرد مؤمن کسی است که هوش معنوی بالایی داشته باشد و بتواند مشکل را به مسئله تبدیل نموده، راه حل منطقی برای آن بیابد و خود و غیر خود را به سطوح بالای سازگاری با نوامیس الهی (قوانین تکوین) سوق دهد؛ به تعبیری دیگر بین نفس (سوژه) و آفاق (ابژه) هماهنگی برقرار نماید. او روان و جهان خود را معنادار می‌یابد و خود نیز در معناداری و معناافزایی آن دو می‌کوشد. وی در اقامه‌ی آموزه‌ی «السلام علینا و علی عباد الله الصالحین» مجموعه رفتارهای خویش را به عنوان «فرایند جمعی» تلقی می‌کند. همچنین خدا را لایتناهی تلقی کرده، لذا پرسش‌های انسان را خاتمه‌یافته نمی‌داند؛ بلکه مستمراً، درصدد مواجهه با پرسش‌های نوین و سخت‌تری است. از این رهگذر، عمق هستیِ ناشناخته و لایتناهی بی‌کرانه را بازمیکاود؛ به نحوی که براساس توصیه‌ی «یا ایها الذین امَنوا امِنوا…» (نساء، ۱۳۶)، در سیر دیالکتیکی «پرسش نوین بر‌تر» و «پاسخ جدید و راسخ‌تر» به یک تعالی نائل می‌گردد. این سیر دَرجی (بالارونده) و به سوی غایت قصوای هستی می‌باشد. ازآنجاکه ایمان امری قلبی است، فرایند تعالی و ترمیم آن نیز باید انفسی و درونی تلقی کرد؛ یعنی باید جهان عینی را «در خود» و «با خود» به سوی خدا (معنابخش‌ترین موجود هستی) سیر داد.
ما به دلایلی خاص واژه‌های مؤمن، انسان و هوشمند معنوی را عناوینی متساوق و برای یک مصداق خارجی لحاظ می‌کنیم؛ لذا در این نوشتار آن‌ها را مترادف هم بکار خواهیم گرفت. اینک به ذکر برخی از ویژگی‌های هوشمند معنوی در اسلام می‌پردازیم.

یک. قدرت عبور

فرد مؤمن به واسطه‌ی بهره‌مندی از خردِ ناب (عقل به‌عنوان منبعی بینا، نه ابزاری و عصا)، توانایی عبور از سطوح زیرین هستی و معرفتی را دارد. وی به مشاهده‌ی ظواهر بسنده نکرده، بلکه با استماع وجودی و امتثال خطاب «فاعتبروا یا اولی الابصار» (حشر، ۲) در تلاش است تا کُنه اشیاء را رؤیت نموده و با آن، اتصال وجودی پیدا کند. در نگاه قرآنی بین بصیرت (هوش معنوی) با عبور (عبرت) تلازم وجود دارد. در یک نگاه اجمالی، عبور می‌‌تواند در موارد زیر رخ دهد:

۱. عبور از ظاهر آیات (آفاقی یا انفسی) به بطن آن‌ها (ظَهر به بَطن)
۲. عبور از عالم حس (شرق زیرین) به عالم خیال (خبر سافل به خبر واسط)
۳. عبور از عالم خیال (شرق میانه) به عالم عقل (خبر واسط به خبر عالی)
۴. عبور از عالم عقل (شرق برین) به عالم شهود (خبر عالی به خبر اَعلی)
۵. عبور از عالم شهود (شرق اعلی) به عالم عین (خبر اَعلی به خبر عَین)
۶. عبور از عالم دنیا به عالم برزخ (مُلک به مَلَکوت)
۷. عبور از عالم برزخ به عالم قیامت (مَلَکوت به جَبروت)
۸. عبور از الفاظ و التفات به معانی (تفسیر) ۹. عبور از معانی و مواجهه با حقیقت معانی (تأویل)
۱۰. عبور از نشانه‌ها و دریافت منظورٌمنه (تمثیل ساختاری)؛
۱۱. عبور از متشابهات جهت درک مُحکَمات (تمثیل معنایی)
۱۲. عبور از معانی آشکار (در استعاره‌ها، کنایه‌ها، ایما‌ها و اشاره‌ها) جهت نیل به معطوف الیه و معانی غیر آشکار آن‌ها
۱۳. عبور از پدیدار (فِنوُمِن) و رسیدن به حاق اشیا (نوُمِن)
۱۴. عبور از جنبه‌های خَلقی و عبدی و رسیدن به جنبه‌های حقّی و ربّی (تردد در سایه‌روشن عبد و رب)
۱۵. عبور از صفات حق جهت درک ذات (گذار و گذر از تجلی به ذات/ شأن به ذی‌شأن)
۱۶. عبور از مقام (حضرت) تفرقه و فرقان جهت رسیدن به مقام قرآنی و جمعی (بدایت به نهایت/ نقص به کمال)
۱۷. عبور از مصادیق و رسیدن به معیار (جزئی به کلی)
۱۸. عبور از تعلق به یکی از صفات جمال یا جلال الهی و تجربه مقام عینیت آن‌دو (عبور از دوسویی به سمت فراسویی)
۱۹. عبور از انحصار در تنزیه (یا تشبیه) و باور به عینیت آن‌دو (تمایل اِفراد به ایلاج)
۲۰. عبور از حجاب‌های ظلمانی و تمایل به حُجُبِ نورانی و در انتها درنوردیدن آن‌دو و رهایی از آن‌ها
۲۱. عبور از ایمان و کفر و باریابی به مقام «فراسوی ایمان و کفر» (گذر از دوئیت به توحید حقّی عرفانی)
۲۲. عبور از وجود و عدم و تجربه مقام حقّی (گذر از دوئیت به توحید وجودی حقه)
۲۳. عبور از موجود و مواجهه با وجود (تعین به عین) [۱].

در آیات مورد استناد (پاورقی)، چهار واژه‌ی «تقوی»، «ایمان»، «حکمت» و «ذکر» به کار رفته که می‌تواند مترادف بوده و به جای هم به کار روند. هوشمند معنوی، صاحب صفات چهارگانه‌ی فوق است. اطلاق «انسان» (و نه بشرِ بَشَرِه‌گرا) بر این‌گونه افراد، روا و جایز می‌باشد. این انسان براساس آموزه‌ی «یا ایها الانسان اِنَّکَ کادحٌ الی ربک کَدحاً فَمُلاقیهِ» (انشقاق، ۶) در صیرورتی مستمر و با تحمل رنجِ گذر، به سوی بی‌‌نهایت ربوبی خویش در حال تعالی و تَرافرازَندگی است. از کابرد اسم فاعل «کادِحٌ و مُلاقی» چنین برمی‌آید که انسان، مستمراً و هم‌اکنون نیز در حال صیرورت، انطلاق و ارتحال است؛ به گونه‌ای که اگر لحظه‌ای ساکن بماند، طبق آموزه‌ی «مَن ساوی یوماهُ فَهُوَ مَغبوُنٌ؛ کسی که دو روزش مساوی [بدون خصیصه‌ی تعالی‌طلبی] باشد، زیاندیده است» از درجه انسانی [۲] (هوشمند معنوی) سقوط کرده و متحمل غَبنِ وجودی و رجوع به سطح بشری [۳] و حالت غیر مؤمنانه می‌گردد. کف لازم برای دریافت وحی، برآمدن از دیوار بشری و طلوع در میدان انسانی است: «قُل اَنَا بَشَرً مِثلُکم یوحی اِلَی» (کهف، ۱۱۰). سطح بشری، مستحق و مناسب دریافت وحی نیست؛ بلکه انسان (ذاکر، متقی، حکیم، بصیر، مؤمن = هوشمند معنوی) بودن، چنین اقتضایی را دارد. پیامر (ص) چون انسان است، شایسته‌ی احراز مقام نبوت (اخذ وحی)، رسالت (ابلاغ وحی) و ولایت (امامت و اجرای وحی) می‌باشد. به واسطه‌ی این ویژگی است که پیامبر(ص) هنر عروج دارد و نه‌تنها خویش، بلکه مَلَکِ مقرب و امت را نیز به یک تعالی و عبور از سطوح مادون فرا می‌خواند. او بر‌ترین هوشمند معنوی و واسط بین عالم شهود و غیب است که نورافشانی وجودی و قرآنی ایشان، دیوارِ بین دنیا و آخرت را فرو ریخته، عالَم و آدم را تحت معنای الوهیت، معنابخشی می‌کند.

دو. اهل ذکربودن

صاحب هوش معنوی، اهل ذکر است. ذکر حقیقی، تعاطی و مواجهه‌ی درونی با موجود متعالی، یعنی خدا و مظاهر آفاقی و انفسی اوست. ذکر، قبل از آنکه بیانی باشد، یک مواجهه‌ی وجودی است؛ آنگاه در قالب اعتبار و لحاظِ ذهنی و سپس در زبان، تنزل می‌‌یابد. بهترین ظهور ذکر، سکوت ظاهری است؛ اما چون ذکر، حیث التفاتی داشته و مستلزم دو طرف (ذاکر و مذکور) می‌باشد، نوعاً به سطح کلام تنزل می‌یابد. زبان، بستر بروز ذکر است. هوشمند معنوی کسی است که ضمن فهم این ویژگی، درصدد است تا از دوئیت موجود، به نفی آن بیندیشد؛ لذا در تلاش است تا با فرازآوری مادونِ خود (محیط) به سطح خویش و فرابردن خود به سطح هستی متعالی (خدا) و تجربه دو اِماتِه و دو احیا (مؤمن، ۱۱)، «ذاکر» و «مذکور» را به آستانه‌ی تلاقی برساند. این تعاطی تَرافَرازَنده،‌‌ همان «ذکر» است. او در این تعاطی نه‌تنها بین مؤلفه‌های سه‌گانه‌ی فوق وحدتِ انفسی برقرار می‌کند، بلکه به این همانی درون و برون نیز می‌رسد.
ذکر در سه اشکوب وجودی، قلبی و زبانی قابل سطح‌بندی است. نوع اول بدون دخالت و عزم فرد، طبق آموزه‌ی «کُلٌ یسَبِّحُ…» به‌عنوان یک گرایش، دائماً برقرار است، اما اراده در دو نوع دیگر دخیل می‌باشد. در این میان اصالت از آنِ ذکر قلبی است که عبارت است از: «مشغول ساختن دل به یاد خدا و تذکر قدرت و عظمت و تنزه و تقدس و جلال و جمال او و تفکر در صنایع و عجایب مخلوقات آسمان و زمین و سایر امور متعلقه…»
ذکر قلبی خود مراتبی دارد؛ «بالا‌ترین مرتبه‌ی ذکر قلبی آن است که فقط خدا در دل باشد و حتی دل از یاد خود و فعل خود نیز فارغ شده باشد. ذکر در این سطح، التفات به خود را حجاب از وصول به مطلوب خود می‌داند» کسی که چنین ذکری را تجربه کرده باشد، دوئیت (حتی موت و حیات) را نفی کرده و همه چیز را از خدا (و حیّ) تلقی می‌کند؛ چراکه ذکر در نظر او عبارت است از توجه صرف به محبوب (که حیّ مطلق) است و غفلت از ما سوی الله.

از فواید ذکر، انقیاد هوش‌شناختی و هیجانی در برابر هوش معنوی است. این انقیاد نه‌تنها باعث زوال آن‌دو نمی‌‌گردد، بلکه باعث بروز و ظهور حداکثری آن‌ها می‌‌شود. «خلاصی از چنگ خواطر و وساوس، موقوف است بر تخلیه‌ی نفس از رذائل صفات و تحلیه‌ی آن به شرائف ملکات و مواظبت بر ذکر خدا، و سرّ در این، آن است که بعد از تخلیه و تحلیه و دوام ذکر، نَفس را صفایی و بهجتی حاصل و قوه‌ی عاقله را تسلط و قوتی پیدا می‌شود و بر سایر قوا مستولی و غالب می‌گردد و از کشاکش آن‌ها متأثر نمی‌شود؛ بلکه آن‌ها را به مقتضای مصالح، کار می‌فرماید و عنان قوه‌ی واهمه و متخیله را ضبط می‌نماید، به طوری که آن‌ها را بدون امر و نهی قوه‌ی عاقله، تصرفی ممکن نمی‌باشد و خودسرانه به هر وادی که خواهند، نمی‌توانند رفت، و بعد از اینکه این حالت مکرر شد و به مرتبه‌ی ملکه [عادتواره] رسید، این دو قوه را ملکه‌ی اطاعت و انقیاد عاقله حاصل می‌شود و از هرزه‌گری و اضطراب بازمی‌ایستد و به غیر از خواطر محموده، از خزانه‌ی غیب در آن خطور نمی‌کند و نفس منقاد عاقله می‌گردد…. و نفس در مقام اطمینان مستقر می‌گردد» و مصداق «اَلا بذکر الله تطمئن القلوب» (رعد، ۲۸) می‌شود. در فرد هوشمند معنوی، زبان، دل و سر، معطوف به یک حقیقت‌اند و هر چهار عضو، به قصد انکشاف و ظاهر (خودنمایی) و مُظهِر (غیرنمایی) بودن، در کارند. ذاکر درصدد هم‌سنخی و هم‌سخنی با خداست؛ چنانکه علی(ع) فرمود: «ذاکِرُ اللهِ، مُجالِسُهُ (مُؤانِسُهُ)؛ کسی که ذکر خدا دارد، با او همنشین و هم‌صحبت است»

سه. اهل احسان بودن

یکی دیگر از مؤلفه‌های هوش معنوی «احسان» می‌باشد. احسان به معنای انجام کار نیکوی نامشروط است در حق غیر، به وجهی که فاعل، آن را نه به خود، بلکه به خدا منتسب کند) احسان آثاری ازجمله عدم تحقیر دیگران، نفی حیث استقلالی و قبول حیث استظلالی خود در فعل، نیکی کردن نامشروط و تقویت روحیه‌ی از خود برون شدگی (ایثار) را دارد. مُحسِن و مُحسَن نسبت به هم تراضی خواهند داشت؛ محسِن ازآنجاکه نامشروط و بدون ترس و طمع، بذل احسان کرده، سپاسگزاری و ناسپاسی محسَن برایش یکسان خواهد بود؛ محسَن نیز چون بدون تحقیر، تکریم شده، حالت رضایت دارد. این نامشروط عمل کردن و رهایی از چگونگی بازخورد فعل، خود بیانگر فرا رفتن از سطوح پایین دستی است. البته این خود مستلزم داشتن هوش معنوی است. محسِن هوشمند، خود نیز مورد رضایت حق تعالی است؛ آنجا که می‌فرماید: «و الذین اتبعوهم باحسان رضی الله عنهم و رضوا عنه» (توبه، ۱۰۰). هوشمند در مقام احسان، نفی دوئیت کرده و به مقامی می‌رسد که تجربه‌ی شادی و غم را یکسان تلقی می‌کند. در این مقام، عبد به واسطه‌ی مشاهده و رؤیت حضرت ربوبیت به نور بصیرت، متحقق به عبودیت است.
علی(ع) احسان را کلید شناخته شدن خردمند (هوشمند معنوی) معرفی فرموده است: «ذوالعقل لا ینکَشِفُ الّا عن احتمالٍ و اجمالٍ و افضالٍ؛ خردمند [هوشمند معنوی] جز در بردباری، گذشت و احسان شناخته نمی‌شود». در احسان نیز تعاطی مثلثی (فرونفس – نفس – فرانفس) به زیبا‌ترین وجه نمود می‌یابد. اینکه امام صادق(ع) هدیه‌اش به سائل را بعد از استلامِ فقیر می‌بوسیدند، حکایتگر انتساب فعل نیکوی خویش به باری‌تعالی است. معصوم(ع) نیز به عنوان واسطه‌ی فیض ربوبی، برای خود وجود استقلالی قائل نبوده، بلکه به وجود استظلالی (سایه‌ای) خویش باور داشته که این خود نشانه‌ی احراز هوش معنوی است.

چهار. رؤیت وحدت در عین کثرت

رؤیت کثرت برای همه (عامی و عالی) میسر است؛ چراکه دارای حس و خیالند؛ اما دریافت وحدت از کثرت، مختص هوشمند معنوی است. «عالم غیب و شهادت، یک وجود است که برحسب مراتب تجلیات، به صورت کثرات نمود و در هر مظهری به ظهور خاص، ظاهر گشته است. کسی که به مرتبه‌ی شهود نرسیده باشد، تعدد را حقیقی می‌بیند؛ درحالی که نمود غیریت و کثرت از وهم [و مجازی] است». این مقام، مقام جمع و مصداق «کلٌ الیه راجعون» است. گذر از وهم و باریابی به ساحت شهود و هوش معنوی، باعث غلبه‌ی ظهور وحدت بر کثرت است. کثرت، کفرآفرین و وحدت، ایمان‌ زاست. به عنوان مثال، فرد حج‌گزار اگر در مشاهده‌ی کثرات مستغرق گردد، احتمالاً کافر و متزلزل برمی‌گردد؛ ولی اگر کنگره‌ی عظیم حج را به وحدت مشاهده کند، مؤمنانه بازمی‌گردد.
«فَمَن قالَ بِالاِشفاعِ کانَ مُشَرِّکاً و من قال بالاِفرادِ کان مُوَحِّدا»
کسی که قائل به دوئیت (تکثر) باشد، مشرک (کافر) و اگر به وحدت قائل باشد، موحد (مؤمن) است.

سرّ این‌که برخی کثرت را بدون حضور وحدت، قابل تعریف نمی‌دانند، همانا اصالت و سریان عام وحدت و فرعیت کثرت می‌باشد. هوشمند معنوی در بی‌کرانگی «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» (حدید، ۳) فقط «هو» را که حکایتگر غیب مَغیب است، می‌جوید؛ آنچه پذیرشش مستلزم یک ریسک قدسی است؛ ریسکی که فرد طی آن، به آنچه دیدنی، دریافتنی و فهمیدنی نیست، ایمان و باور می‌آورد. در اینجا ایمان از جنس شناخت معمول نیست، بلکه از سنخ مواجهه و شهود وجودی است که طی آن، متکثرات فرقانی در مقام وحدت قرآنی اجتماع می‌کنند.

پنج. درک حضور وجود متعالی غیرمرئی در کل هستی

هوشمند معنوی، جهان و تمامی زوایای آن را تهی و خالی از حضور قَیومی خداوند نمی‌داند. او چون باطن هستی را می‌طلبد، چیزی جز حق اول نمی‌بیند. وی خدا را قبل از رؤیت هر چیزی درک می‌کند و می‌فهمد که «اِنَّ اللهَ عَلی کُلِّ شَیءٍ شَهیدٌ» (حج، ۱۷). واژه «عَلی» نشانگر سیطره‌ی قیومی خداوند است. برخی بر این نظر پای فشرده و مکرراً متعرض آن می‌شوند؛ ازجمله ابن عربی که می‌گوید: «فَانَّ للحقِّ فی کُلِّ خَلقٍ ظُهوُراً فهو الظاهرُ فی کلِ مفهومٍ و هو الباطنُ عَن کلِ فهمٍ اِلّا عَن فَهمِ مَن قال: اِنَّ العالَمَ صورتُه و هویتُه؛ حق در هر آفریده‌ای ظهور دارد. پس او در هر مفهومی، ظاهر و از هر فهمی، مستور و پنهان است؛ مگر از درک کسی که معتقد است جهان، آیه، صورت و هویت حق است». این استثنا به افراد دارای هوش معنوی اشاره دارد.
قرآن کریم در آیات دیگری نیز به این حقیقت اشاره دارد؛ ازجمله: «اَلَم یعلَم بانَ اللهَ یَری؛ آیا ندانستند که خدا می‌‌بیند؟» (علق، ۱۴). البته دیدن، مستلزم حضور و استیلاست. همچنین «فاَینَما تُوَلوُا فَثَمَّ وَجهُ اللهِ؛ پس هرکجا روی کنید، آنجا حقیقت خداست» (بقره، ۱۱۵). ابن‌سینا نیز علم حقیقی را کشف ربط ماسوی‌الله به خالق آن‌ها می‌دانست؛ چراکه حق بر مخلوقات سیطره‌ی مطلق دارد. به اعتقاد وی اگر عالِم سیطره‌ی حق بر صورتش (عالَم) را دریافت نکند، از علم حقیقی تهی است.

شش. افکندن مفهوم ماورایی بر پدیده‌های حسی و ملموس

اولین ظهور هوش معنوی در حوزه‌ی خیال است؛ اما هرقدر یک انسان هوشمند، قدرت و مهارت شهود خود را افزایش دهد، به سطوح بالای توانمندی (شهود ناب یا هوش معنوی بر‌تر) نائل می‌گردد. چنین فردی با دریافت داده‌های حسی، ابتدا آن‌ها را به پیش‌ داشته‌های خیالی ملبّس می‌کند و در مرحله‌ی بعد به کشف روابط و قوانین حاکم بر آن دو می‌پردازد. در صورت نیاز هم با اشراف و اشراق عقل منبعی (در مقابل عقل ابزاری)، برای آن‌ها قوانین جدید کشف یا وضع می‌کند. آنچه در این مرحله رخ می‌دهد، افکندن مفهوم ماورایی بر داده‌های حسی و خیالی است. هوشمند معنوی در این ترابط، همزمان به دو نگاه تمثیلی و سمبولیک رو می‌آورد. آنچه این تلبّس در آن رخ می‌دهد، نفس مشاهده‌گر هوشمند معنوی است. اشارات قرآنی بیان می‌دارد که «…. و مِن وَرائِهِم برزخٌ الی یومِ یبعَثوُنَ» (مؤمنون، ۱۰۰). ضمیرِ «هُم» به جنبه‌ی حسی و دنیایی (هم‌اکنونی) برزخ به محاذات خیال، و «یوم یبعثون» به محاذات عالم عقل و شهود انسان اشاره دارد. فهم و ادراک جهان‌های وجودی سه‌گانه (دنیا، برزخ و آخرت) به محاذات جهان‌های معرفتی سه‌گانه، برای هوشمند معنوی میسر است. او جهان را «خطی» نمی‌بیند؛ بلکه به «عینیت» و حضور هم‌اکنونی هر سه جهان معتقد است. به تعبیری دیگر، او هنر و مهارت رؤیت ملکوت اشیاء را دارد؛ رؤیتی که معانی سطوح زیرین و برین را همزمان در اختیار فرد قرار می‌دهد. در آیه‌ی «الذی مرج البحرین هذا عَذبٌ فُراتٌ و هذا مِلحٌ اُجاجٌ و جعل بینهما برزخاً و حجراً محجوراً» (فرقان، ۵۳)، شاید «مِلحٌ اُجاجٌ» به لایه‌ی معرفتی (حس) و وجودی (دنیا)، و «عذب فرات» به ساحت معرفتی (عقل و شهود) و ساحت وجودی (آخرت و ماورا) اشاره داشته باشد. این جهان‌ها گرچه یکی نیستند، اما جدا از هم نیز نیستند. ازآنجاکه خداوند جاعل این استعداد معرفی شده است، چنین می‌توان دریافت که اصل هوش معنوی به صورت بالقوه در اختیار آدمی می‌باشد، اما این خودِ اوست که باید آن را به کار گیرد تا بالفعل گردد. امام رضا(ع) می‌فرماید: «العقل حِباءٌ مِنَ اللهِ… و مَن تَکَلَّفَ العقلَ لَم یزدَد بذلک اِلّا جَهلاً؛ عقل [هوش معنوی] موهبت خداوند است… و کسی که در کسب آن بکوشد، بر نادانی خویش افزوده است».
قرآن نازل و صاعد، دو اصطلاحی است که به سیر هوشمند معنوی در قوس نزول (وجه تمثیلی) و قوس صعود (وجه سمبلیک) اشاره دارد. مدارج (استعلایی) قوس صعود همزمان با تجربه‌ی منازل (استفالی) قوس نزول برای هوشمند معنوی رخ می‌دهد؛ ازاین‌رو عبد و خلق را بی‌هویت معبود و رب نمی‌بیند و نمی‌شناسد. او به خدا (علت) پدیده‌ها را می‌بیند، نه به پدیده‌ها (معلول) خدا را!

هفت. رؤیت عدم محالیت انفسی اجتماع نقیضین و مانند آن

در نگاه اولیه‌ی حسی (که بی‌مفهوم زمان و مکان قابل طرح نیستند)، اجتماع نقیضین و ضدین محال است، اما برای صاحب هوش معنوی (که هنر درنوردیدن مکان و زمان و باریابی به فراسوی آن دو را دارد) چنین امری محال نمی‌نماید؛ چراکه تبار و جنس هوشمند معنوی از تبار آخرتی و حق است. در ساحت حق، دوئیت‌هایی چون نقیضین و مطلق و مقید (و حتی وجود و عدم بر مشرب افلاطون الهی) رنگ می‌بازد. در سوره‌ی تکویر که جنس آموزه‌هایش آخرتی است، به این توانایی اشاره شده است: «اذا الشمسُ کُوِّرَت…. و اذا البِحارُ سُجِّرَت…» (تکویر، ۶-۱). در نگاه دنیایی و حسی، خورشید روشن، کوه ثابت و دریا آتش‌برانداز است، اما در نگاه آخرتی و در دید فرد هوشمند معنوی، آن سه همزمان به ترتیب تار، متحرک و آتش‌افزا نیز هستند! راز این مسئله در نگاه ناظر نهفته است؛ در ساحت حاق انفسی، زمان و مکان کمرنگ شده، لذا ناظر هوشمند، جهان‌های سه‌گانه را همزمان و غیرمنفک می‌بیند؛ بر این اساس، متناقضین امکان اجتماع می‌یابند.
پدیده‌هایی مثل احراز چشم برزخی و رؤیت وجه ملکوتی افعال و اشیا همزمان با وجه مُلکی آن‌ها در زمره‌ی این توانایی‌ها به شمار می‌رود.
در اخلاق دینی گفته می‌شود: «من حَذَّرَکَ کَمَن بَشَّرَکَ؛ کسی که تو را برحذر دارد، مثل آن است که بشارتت دهد» (نهج‌البلاغه، حکمت۵۶). انذار و تبشیر که در لحاظ حسی دو چیز با هویت مجزا تلقی می‌شوند، در نگاه آخرتی هوشمند معنوی هم سنخ‌اند. اعتقاد به عدم امکان اجتماع، لازمه‌ی اعتقاد فرقانی است؛ اما مقام قرآنی مستلزم روایی و امکان اجتماع نقیضین می‌باشد. رؤیت «لیلاً و نهاراً» که مبین دوئیت است، از مقام فرقانی برمی‌آید، اما رؤیت «لیلاً فی نهارٍ» که مبین عینیت است، لازمه‌ی مقام قرآنی محمدی می‌باشد. آدمی نیز مجسمه‌ی مقام قرآنی بوده و حامل و جامع نیک و بد است.

صورت نیک و بد نوشته در او

سیرت  دیو  و دَد سرشته در او

هشت. ادراک حاق واقع و بطن کلام

هوش معنوی، عاملی است تا انسان مُدرِک از ظواهر پدیده‌‌ها گذشته و با اتصال وجودی، حقیقت اشیا را دریافت نماید. فهم و ادراک ظواهر چندان صعب و مشکل نمی‌‌نماید، اما دریافت ذات شیئ مستلزم اتصاف به صفاتی همچون خبیر و لطیف بودن است. طلب این مقام در دعاهای معصومین(ع) همچون «الهی اَرِنا الاَشیاءَ کَما هِی عَلَیهِ…؛ بارخدایا! اشیا را آنچنان که هستند، به ما بنمایان!» (احسایی، ۱۴۰۵، ج۴، ص۱۳۲) نیز پیشنهاد شده است. ازآنجاکه معصومین(ع) امر به محال و بیهوده نمی‌‌فرمودند، پس وقوع این امر ممکن است، اما نه برای هر کسی؛ بلکه این توانایی در اختیار هوشمند معنوی است.
درک مفهوم و منظور باطن لفظ، از قبیل این توانایی است. هوشمند معنوی قدرت دریافت مراد اصلی گوینده را دارد و ساده‌لوحانه به اکتفا در پذیرش ظاهر کلام تن نمی‌دهد. وی چه بسا این راز را از تغییر در «تَن» و «تُنِ» گوینده دریافت نماید. این افراد می‌توانند مورد توجه نهادهای سیاسی و امنیتی بوده تا در مواجهه با خصم از ذکاوت آنان بهره برده شود؛ چراکه از نخبگی لازم برای کشف مراد استعمالی و حقیقی گوینده برخوردار هستند. زمانی کارکرد این افراد مهم‌تر جلوه می‌کند که بدانیم معمولاً در سیاست «آنچه گفته می‌شود، نه آن است که اراده می‌شود!».

نه. هویت و معنابخشی به خود و جهان

تهی شدن از معنا و هویت، بخشی از معضل بزرگ انسان امروز است. اگر انسان نتواند جایگاه (مکان – زمان) خود را در عالم هستی تبیین کند، به تعلیق وجودی مبتلا می‌گردد. این تعلیق، خود زمینه‌ساز اباحه اخلاقی و گشودگی یا انسداد معرفتی می‌گردد. راه حل رهایی از این مهلکه، درک جایگاه تثلیثی خویش می‌باشد که در کلام علی(ع) به آن اشاره شده است: «رَحِمَ اللهُ اِمرَءً یعلَمُ مِن اَینَ وَ فی اَینَ وَ اِلی اَینَ؛ خدا رحمت کند کسی را که می‌داند از کجاست، در کجاست و به سوی کجاست؟» درک این جایگاه سه‌گانه مستلزم داشتن هوش معنوی است تا شخص بتواند نسبت خود را با خود و جهان، و نسبت جهان را با خدا تبیین کند. این انسان بیشتر پدیده‌های پیرامون و پیش روی خود ازجمله مرگ، برزخ، حشر، قیامت، سختی زندگی، پیروزی، شکست، حساب و میزان را برای خود تبیین و معنادار می‌کند. معناداری در اینجا به معنای تغییر نگاه خود است، نه اضافه کردن چیزی در عالم خارج به آن‌ها! سلامت روح، سترگی عزم، آرامش روان و عمق باور این‌گونه انسان‌ها، الگویی است که نیاز مبرم مردم زمانه می‌باشد.

عناوین هوشمند معنوی در اسلام

در اسلام از هوشمند معنوی با عناوین خاصی یاد شده است که برخی از این عناوین با آن مطابق و بعضی دیگر به صفت یا اخص صفات آن اشاره دارد؛ ازجمله:

اهلِ: قلب سلیم [۴]، عبور (و عبرت) [۵]، رسوخ در علم (اهل­الیقین) [۶]، ذکر [۷]، تعالی (فرارَوندگی) [۸]، قرآن و جمع (در مقابل فرقان و تفرقه) [۹]، احسان [۱۰]، اعتدال (میانه‌روی فضیلت‌محور) [۱۱]، تقوا، زهد [۱۲]، تَبَتُّل و انقطاع اختیاری [۱۳]، تیزبصری، حظٍ عظیمٍ (صاحبان بهره «دهی – گیری» فراوان) [۱۴]، الحکمه [۱۵]، خیرالبریه [۱۶]، الکیاسه، الفطانه، النباهه (انتباه) و الذکاوه.
نتیجه

بین معنویت و روان‌پریشی، نسبت معکوس وجود دارد؛ به گونه‌ای که هرچه معنویت یک فرد بیشتر باشد، آرامش و طمأنینه‌ی او نیز بیشتر خواهد بود. البته آرامش به معنای بی‌دغدغه و بی‌درد بودن نیست؛ بلکه درد و دغدغه‌ی هوشمند معنوی از دیگران بسی بیشتر و عمیق‌تر خواهد بود.

نیست دل آن دل که در آن داغ نیست

لاله‌ی  بی‌داغ  در  این   باغ   نیست

هوش معنوی به فرد این امکان را می‌دهد که هدفدار زندگی کند، امید را در خود تقویت نماید و رفتار خود را براساس واقعیت‌های آفاقی و انفسی تنظیم نماید. هوشمند معنوی با کاهش بیماری و طول عمر بیشتر و مفید‌تر همراه است؛ همچنین در مواجهه با اضطراب‌ها و حتی جراحت‌ها، بهتر به درمان پاسخ داده و راحت‌تر با بیماری‌های خویش کنار می‌آید. وی یا دچار افسردگی نمی‌شود، یا این‌که آن را کاهش می‌دهد. او برای خود هدف‌گذاری کرده و رضایت درونی تولید می‌کند. وی فرصت‌ساز و فرصت‌طلب به معنای «درک ارزش زمان، مکان و امکان» است، ناملایمات را به فرصت مبدل کرده و از چنان قدرت روحی سترگی برخوردار است که جهان پیرامون خود را مطابق و سازگار با خواست خود تغییر داده یا نیک تفسیر می‌کند؛ در تفسیر، به واسطه‌ی غلبه و سیطره‌ی درون (سوژه) بر برون (ابژه)، احساس خرسندی و رضایت می‌کند؛ در تغییر، آن را مطابق شاکله‌ی اعتقادی خویش بازتولید می‌کند. در هر دو حالت، هوشمند معنوی واجد ابتهاج روحی می‌گردد و آگاهانه و با اختیار فریاد می‌زند که جهان در درون من هویت می‌یابد:

چرخ  بر هم  زنم  ار غیر مرادم گردد

من نه آنم که زبونی کشم از چرخ فلک

————————————-

پی‌نوشت‌ها:

[۱]. برخی از آیاتی که به موارد مذکور اشاره دارد عبارتند از:
– «فاعتبروا یا اولی الابصار» (حشر، ۲) برای کلیه موارد.
– «لقد کان فی قصصهم لعبرة لاولی الالباب» (یوسف، ۱۱۱) برای موارد ۱، ۲، ۱۳ و۱۸.
– «یؤتی الحکمة… و ما یذکّروا الا اولی الالباب» (بقره، ۲۶۹) برای موارد ۲، ۳ و ۹.
– «هو الذی… و ما یذکّر الا اولی الالباب» (آل­عمران، ۷) برای موارد ۱ تا ۱۳.
– «… انما یتذکر اولوا الالباب» (رعد، ۱۹؛ ابراهیم، ۵۲؛ زمر، ۹) برای همه موارد.
– «فاتقوا الله یا اولی الالباب الذین امنوا قد انزل الله الیکم ذکراً» (طلاق، ۱۰) برای همه موارد.
– «… ان فی ذلک لعبرة لاولی الابصار» (نور، ۲۴) برای همه موارد.

[۲]. human
[۳]. homo
[۴]. اذ جاء ربه بقلب سلیم (صافات، ۸۴)؛… الا من اتی الله بقلب سلیم (شعراء، ۸۹).
[۵]. فاعتبروا یا اولی الابصار (حشر، ۲؛ یوسف، ۱۱۱؛ بقره، ۲۶۹؛ آل عمران، ۷؛ رعد، ۱۹؛ ابراهیم، ۵۲؛ زمر، ۹؛ طلاق، ۱۰).
[۶]. آل عمران، ۷؛ نساء، ۶۲؛ آمدی، ۱۳۸۵، ص۳۲، حدیث۲۶۳.
[۷]. ه‌مان، ص۸۹، حدیث۱۴۹۲؛ آل عمران، ۷؛ بقره، ۲۶۹؛ طلاق، ۱۰؛ ابراهیم، ۵۲.
[۸]. نساء، ۹۵؛ «و من ساوی یوماه فهو مغبون» (آمدی، ۱۳۸۵، ص۵۱، حدیث۷۲۰).
[۹]. ه‌مان، ص۱۲۹؛ بقره، ۱۱۹؛ سباء، ۲۸؛ فصلت، ۴.
[۱۰]. بقره، ۸۳، ۱۱۲، ۱۷۷، ۱۹۵؛ آل عمران، ۱۳۴و ۱۴۸؛ نساء، ۱۲۵و ۱۲۸؛ آمدی، ۱۳۸۵، ص۲۹، حدیث۲۰۲.
[۱۱]. ه‌مان، ص۲۴۳و۲۹۸؛ اسراء، ۲۹ و ۱۱۰؛ فرقان، ۶۷؛ لقمان، ۳۲؛ فاطر، ۳۲.
[۱۲]. بقره، ۲۱۸؛ نساء، ۱۰۴؛ یونس، ۷، ۱۱، ۱۵؛ یوسف، ۸۳؛ زمر، ۹؛ آمدی، ۱۳۸۵، ص۳۵.
[۱۳]. مزمل، ۸؛ آملی، ۱۳۷۵، ص۲۸۹؛ الهی هب لی کمال الانقطاع… (قمی، مناجات شعبانیه، ص۲۸۹).
[۱۴]. فصلت، ۳۵؛ «و من یؤتی الحکمة فقد اوتی خیراً کثیراً» (بقره، ۲۶۹).
[۱۵]. آمدی، ۱۳۸۵، ص۱۸ و ۲۱۰.
[۱۶]. بینه، ۷.

ابراهیم مهرابی – دانشگاه یاسوج