ابن عربى واضع اصطلاح اعیان ثابته است
گویا ابن عربى، نخستین اندیشمند اسلامى است که اصطلاح اعیان ثابته را وضع کرده و در تفکر فلسفى و تصوفش براى بحث در آن، بابى وسیع گشوده است. پس از وى، تابعان و شارحان افکارش دنباله‌ی کارش را در این بحث مانند سایر ابحاث گرفته، به شرح و بسط بیشترى پرداخته‌اند. من براى روشن ساختن و رساندن اندیشه‌ی وى در این باب، نخست به گزارش اصطلاحات و نقل عبارات خود او مىپردازم و پس از آن در مواضعى که مناسب به نظر آید پارهاى از شروح و اضافات پیروان و شارحانش را بر آن‌ها مىافزایم.
معناى اعیان ثابته:
اعیان ثابته، در عرفان ابن عربى و پیروانش، حقایق و ذوات و ماهیات اشیاست در علم حق. و به بیان دیگر، صور علمى اشیاست که از ازل آزال در علم حق ثابت بوده و تا ابد آباد نیز همچنان ثابت خواهند ماند.
تعابیر و تعاریف مختلف اعیان ثابته
ابن عربى و پیروانش، از اعیان تعبیرات مختلف آورده و آن‌ها را با تعریفات متنوّع تعریف کردهاند که با وجود وحدت معنى و مقصود، هر تعبیرى حاوى نکتهاى و هر تعریفى شامل فایدهاى است، از آن جمله است: حروف عالیات [۱]، اعیان ممکنات در حال عدمشان [۲]، حقایق موجودات که عبارتند از نسب تعیّن آن‌ها در علم حق [۳]، حقایق ممکنات که در علم حق ثابتند [۴]، بواطن ظواهر که بطونشان ابدى است [۵]، صور عالم که در علم الهى ثابتند [۶]، معانى موجود در علم حق [۷]، تعیّنات ذات الهى و ظلال و صور اسماء حق تعالى که موجودات خارجى با آثار و هیآت لازمشان ظلال آن ظلالند [۸]، موجودات علمیّه حق تعالى [۹]، حقایق ممکنات در علم حق تعالى و صور حقایق اسماء الهى در حضرت علمى که تأخرشان از حق ذاتى است نه زمانى [۱۰]، قوابل تجلیّات الهى در برابر اسماء الهى که فواعلند [۱۱]، شئون ذاتى حق [۱۲]، صور اسمایى که متعیّن در حضرت علمى هستند [۱۳].
عدم مجعولیّت اعیان در ازل
ابن عربى و پیروانش تأکید دارند که اعیان ثابته «ازلى العدم» اند که تقدم عدم به ممکنات نعت ذاتى آنهاست [۱۴]. مقصود اینکه این اعیان، با وجود ثبوتشان در علم حق و اتصافشان به وجود علمى، از ازل مجعول نبوده، به وجود خارجى متّصف نشده و تنها در ذات عالمشان موجود بوده‌اند. بنابراین، مقصودشان از عدم اعیان، سلب مطلق آن‌ها نیست، بلکه سلب وجود خارجى است که با ثبوت و وجود علمى سازگار است، و منظورشان از عدم مجعولیّت آن‌ها عدم وجود خارجى آنهاست، آن هم به طور مستقل، وگرنه به نحو تبعى از ازل با وجود حق تعالى موجود بوده‌اند. بدیهى است که اگر آن‌ها در ازل داراى وجود خارجى مستقل باشند، تعدّد ذوات و موجودات ازلى بىنهایت در خارج لازم آید که محال و مستحیل است [۱۵].
تجلّى حق و ظهور اعیان
عرفان ابن عربى عرفان تجلى، و جهانبینى وى جهانبینى تجلّى الهى است که در نظر وى اگر حق تعالى در اطلاق و اختفایش مى‌ماند و متجلّى نمىشد، اعیان ثابته ظهور و وجود نمىیافتند و عالم به وجود نمىآمد. خلاصه تجلى حق باعث ظهور اعیان در علم و وجود احکام آن‌ها در خارج است، بنابراین در صورت عدم تجلى حق و عدم ظهور و سریان او به اشیا یعنى در صورت غیب او، جهان تمام معناى خود را از دست مى‌داد.
اقسام تجلّى حق: فیض اقدس و فیض مقدّس
تجلى حق بر دو گونه است: اول تجلّى علمى غیبى که تجلّى ذاتى حبّى [۱۶] نیز خوانده شده و به فیض اقدس تعبیر گشته است. آن عبارت است از ظهور حق در صورت اعیان ثابته در حضرت علم. دوم تجلى شهودى وجودى که فیض مقدس نامیده شده و در این تجلى، حق به احکام و آثار اعیان ثابته ظاهر مى‌شود و در نتیجه، این عالم خارج وجود مىیابد. تجلى ثانى مترتّب بر تجلّى اول و مظهر کمالاتى است که با تجلّى اول در قابلیّات و استعدادات اعیان مندرج شده است.
به بیان دیگر، اینکه حق تعالى نخست به تجلى ذاتى و به حسب فیض اقدس به صورت استعدادات و قابلیّات [۱۷] تجلى یافت و خود را در مرتبه‌ی علم به رنگ اعیان نمایان ساخت و به این ترتیب از حضرت احدیّت به حضرت واحدیّت نزول فرمود، پس از آن به حسب فیض مقدس، به احکام و آثار اعیان برابر استعدادات و قابلیات آن‌ها هستى بخشید و این عالم را پدید آورد. پس هم قابل از فیض اوست: فیض اقدس، و هم مقبول از فیض اوست: فیض مقدس. بنابراین فیض اقدس تجلى ذاتى حق است که باعث ظهور اعیان است و فیض مقدس تجلى وجودى اوست که باعث وجود احکام و آثار اعیان است. خلاصه وجود عالم، اثر تجلّى حق و از برکت فیض اوست [۱۸].
عبارت فصوص الحکم که مىگوید: «انّ للّه تجلّیین: تجلّى غیب و تجلّى شهادة [۱۹]…» ناظر به مطالب مذکور است که کاشانى در شرح آن نوشته است: تجلّى ذاتى غیبى، استعداد ازلى مى‌بخشد که ذات حق با این تجلّى در عالم غیب به صور اعیان و احوال [۲۰] آن‌ها ظاهر مى‌شود، و غیب مطلق، حقیقت مطلق و هویّت مطلق که حق با آن‌ها از خود تعبیر مىفرماید همین ذات متجلّى در صور اعیان است. امّا تجلّى شهادت، تجلّى حق است در عالم شهادت که در اثر آن، اشیا را برابر استعدادشان ایجاد مىنماید [۲۱]. قیصرى شارح دیگر فصوص الحکم عبارت مذکور را، به اینگونه شرح کرده است که: براى الله به حسب اسم «الباطن و الظاهر» دو تجلى است: تجلّى غیب و تجلّى ذاتى که تجلّى او به حسب اسم «الباطن» است، هویّت او با آن ظهور مىیابد و در نتیجه او به صورت اعیان ثابته و استعداداتشان درمىآید. و تجلى شهادت، و آن تجلى او به حسب اسم «الظاهر» است که مترتب بر تجلى اول است [۲۲].
عدم مجعولیّت اعیان تا ابد
درگذشته گفته شد که اعیان ثابته، در ازل مجعول نبودهاند، اکنون مىگوییم که برخلاف ظاهر بعضى از عبارات ابن عربى و تابعانش [۲۳]، آن‌ها هرگز مجعول نخواهند بود، یعنى وجود خارجى نخواهند یافت، بلکه تا ابد آباد همچنان در حال عدم ثابت و در مرتبه‌ی اختفا باقى مانده و تنها از ثبوت، یعنى وجود علمى برخوردار خواهند بود و آنچه در خارج ظاهر و در عالم عین موجود است، احکام و آثار آنهاست، نه خود آن‌ها که گفتهاند:
اعیان به حضیض عین ناکرده نزول حاشا که بود به جعل جاعل مجعول
چون جعل بود افاضه‌ی نور وجود توصیف عدم به آن نباشد معقول [۲۴]
ابن عربى در فتوحات مکیه عبارتى دارد، به این مضمون: عقل‌ها سرگردان شدهاند در اینکه آیا موصوف به وجود که مدرک به این ادراکات حسى است خود عین ثابت است که از حال عدم به حالت وجود انتقال یافته است، یا حکم آن است که به عین وجود حق تعلّق ظهورى یافته، مانند تعلّق صورت مرئى در آینه و به وسیله‌ی آن ظاهر شده است و خود عین همچنان در حال عدم ثابت و باقى مانده است. محقّقان «اهل اللّه» برآنند که اشیا را اعیانى است ثابت و آن اعیان را هم احکامى است ثبوتى که ظهور آن اعیان در خارج به وسیله‌ی این احکام است [۲۵]. چنان که ملاحظه شد رأى محقّقان «اهل اللّه» که در واقع رأى خود او هم است بر این است که اعیان ثابته همچنان در علم الهى باقى و به عبارت دیگر در حال عدم ثابتند و آنچه در این عالم ظاهر است، آثار و احکام آنهاست، نه خود آن‌ها. در فصوص نیز به بیانى دیگر تأکید کرده است که اعیان ثابته در عدمشان ثابتند و هرگز وجود نمىیابند و آنچه وجود مىیابد آثار و صور آنهاست که به حکم تعددشان و به حسب انعکاسشان در آینه‌ی وجود، وجود واحد را به صور موجودات متعدد درمىآورند [۲۶].
عبدالرحمن جامى هم که از پیروان و شارحان سر‌شناس ابن عربى است، در کتاب نقد النصوص، که شرحى بر نقش الفصوص اوست، تصریح کرده است که بطون صفت ذاتى اعیان است و آن‌ها ازلا و ابدا در مرتبه بطونند و آنچه ظاهر مىنماید احکام و آثار آن‌ها مىباشد نه خود آن‌ها [۲۷]. جامى در کتاب لوائح نیز به این نکته توجه کرده و آن را با عبارتى روشنتر و استوار‌تر بیان داشته است، آنجا که نوشته است: «و اشیاى موجوده عبارتند از تعیّنات وجود، به اعتبار انصباغ ظاهر وجود به آثار و احکام حقایق ایشان، یا خود وجود متعیّن به همین اعتبارات بر وجهى که حقایق همیشه در باطن وجود پنهان باشند و احکام و آثار ایشان در ظاهر وجود پیدا، زیرا که زوال صور علمیّه از باطن وجود محال است و الّا جهل لازم آید» [۲۸]. او در شرح رباعیات نیز آورده است که: «صوفیه موحدین با حکماى محققین متفقند، در نفى مجعولیت از اعیان ثابته و ماهیات [۲۹]». شایسته توجه است، همانطور، که در گذشته گفته شد، مقصود از جعل ایجاد، به عبارت دیگر، تأثیر مؤثر در ماهیات است، به اعتبار افاضه وجود عینى و شک نیست که وجود عینى خارجى، از اعیان، از این حیث که صور علمیهاند، منتفى است.
فرق اعیان ثابته در عرفان ابن عربى با معدومات ازلى در کلام معتزلى
پیش از ابن عربى، طایفه‌ی معتزله، ثبوت را اعم از وجود، شیئ را اعم از موجود، و معدوم را اعم از منفى پنداشته [۳۰] و به دنبال آن از ثابتات ازلى سخن به میان آوردند و آن‌ها را معدومات نامیدند و به این ترتیب به ثبوت معدومات قائل شدند که مقصودشان از آن‌ها ماهیات ممکن- نه ممتنع- و ذوات موجودات است که در حالت عدم، یعنى پیش از وجود خارجى، در عین و خارج- نه در عقل و ذهن [۳۱] – متقرر و ثابتند. به پندار این طایفه، تأثیر فاعل، یعنى خداوند، در این ذوات و ماهیّات این است که آن‌ها را- که گفته شد ثبوت و تقرّرشان ازلى است- ایجاد مىنماید و به آن‌ها لباس هستى مىپوشاند، نه اینکه تقرّر و ثبوت مى‌بخشد، که بنا بر پندار آن‌ها ماهیّات مزبور از ازل آزال متقرر و ثابت بوده‌اند. توضیح و تأکید این نکته لازم است که این جماعت تنها براى ماهیاتى که وجودشان ممکن است، مدّعى تقرّر و ثبوتند، نه براى ماهیّاتى که وجودشان ممتنع است. دلیل ایشان بر این مدّعا، یعنى تقرّر و ثبوت ماهیات ممکن، این است که معدوم معلوم است و هر معلومى، متمیّز است، و هر متمیزى ثابت است، پس معدوم ثابت است [۳۲]. جاى تردید نیست که استدلالشان نادرست است، زیرا قضیه‌ی «هر متمیزى ثابت است» درست نمى‌باشد، که مقصودشان از ثبوت، چنانکه اشاره شد، ثبوت خارجى است نه ثبوت ذهنى، و براى هر اندیشمندى روشن است که هر متمیزى در خارج ثابت نیست. خلاصه‌ی کلام، سخن این طایفه با اصول حکمت سازگار نیست، که از نظر عقل و به حسب اصول حکمت، ثبوت مرادف با وجود است و چیزى که ثابت است موجود است و آن چیزى که در خارج موجود نیست و به اصطلاح معدوم است، ثابت هم نیست.
اما ابن عربى چنانکه دیدیم، ماهیات موجودات و به اصطلاح وى اعیان ثابته را از ازل در علم حق تعالى، نه در عین و خارج، ثابت یعنى موجود مى‌داند، یعنى همانطور که افکار ما در عقول و اذهان ما موجودند و وجودى مستقل از آن‌ها و زاید بر وجود آن‌ها ندارند، اعیان هم در علم حق موجودند و وجودشان وابسته به وجود او و بلکه به اعتبارى عین اوست. پس مقصود وى از ثبوت اعیان، ثبوت خارجى آن‌ها نیست، بلکه وجود علمى آن‌ها در علم حق تعالى است که سابق بر وجود خارجى آن‌ها است. بنابراین برابر اصطلاح ابن عربى، برخلاف معتزله، ثبوت در اعیان ثابته اعم از وجود نیست، بلکه نوعى از وجود است، لذا اعتقاد به آن با اصول عقل و حکمت منافات ندارد. خلاصه میان معدومات معتزله و اعیان ثابته ابن عربى فروق زیر را مى‌توان یادداشت کرد: معدومات معتزله پیش از وجود، مستقل از هر فاعل و جاعلى، در خارج متقرر و ثابتند. و این ثبوت نوعى از وجود نیست، بلکه واسطه میان وجود و نفى است. اعیان ثابته ابن عربى، پیش از وجود خارجى در علم الهى ثابتند و این ثبوت اولاً در خارج نیست، بلکه در علم است، ثانیاً مستقل نیست بلکه وابسته به وجود حق و به وجهى عین اوست، و ثالثاً واسطه بین وجود و نفى نیست، بلکه نوعى از وجود، یعنى وجود علمى است.
بنابراین به عقیده‌ی معتزله، خلق عبارت است از اعطاى وجود خارجى به ثابتات خارجى و بنا بر اعتقاد ابن عربى، خلق عبارت است از اعطاى وجود خارجى به ثابتات و موجودات علمى یعنى آثار و احکام آن‌ها. علاوه بر این، در نظر معتزله با ایجاد حق، خود اعیان در خارج موجود مىگردند، اما بهطورى که در گذشته گفته شد به عقیده‌ی ابن عربى، احکام و آثار اعیان ثابته در خارج ظهور و وجود مى‌یابند نه خود آن‌ها. ابن عربى خود در کتاب فتوحات مکیه، آنجا که عقیده‌ی محققان «اهل اللّه» را که خود نیز از ایشان است در خصوص اعیان ثابته با نظر اشاعره و معتزله مىسنجد، به این فرق اشاره مى کند و چنین مىنگارد: «در نظر اشاعره، ممکن در حال عدم، یعنى پیش از ایجاد، عینى ندارد و در صورتى داراى عینى مى‌شود که حق آن را ایجاد مىنماید. در نظر معتزله، ممکن پیش از ایجاد داراى عینى است ثابت که حق به آن وجود مى‌بخشد، ولى ممتنع را که وجودش در خارج محال مىنماید، عین ثابتى نمى‌باشد. اما محقّقان اهل الله برآنند که براى اشیا اعیانى است ثابت، و آن اعیان را احکامى است ثبوتى که آن احکام، در خارج ظهور و وجود مى‌یابند [۳۳]».
چگونگى ظهور احکام اعیان در خارج و پیدایش عالم
از گذشته معلوم شد که اعیان با تجلّى ذاتى و فیض اقدس از ازل در علم حق ثابت و با وجود او وجود داشته ولى در عین حال معدوم یعنى نامجعول بوده، وجودى خارج و مستقل از ذات حق نداشتهاند و تا ابد هم همچنان در حال عدم و اختفا پایدار خواهند ماند و آنچه با تجلّى شهودى حق ظاهر مى‌شود و به فیض مقدس او وجود عینى و خارجى مىیابد، احکام و آثار اعیان است، نه خود آن‌ها. اکنون جاى آن است که چگونگى این ظهور عینى، از دید ابن عربى و پیروانش مورد توجه قرار گیرد. آنچه از مقالات آنان استفاده مى‌شود، ظهور احکام و آثار اعیان را دو اعتبار است، یا وجود حق آیینه است که احکام و آثار اعیان، نه خود آن‌ها و نه وجود حقیقى «من حیث هو» در آن ظاهر شدهاند و یا اعیان آیینهاند که اسما و صفات و شئون و تجلیات حق، یا وجودى که به اقتضاى آن‌ها تعیّن یافته است، نه وجود من حیث هو، در آن ظاهر گشتهاند که گفتهاند:
اعیان همه آیینه و حق جلوهگر است یا نور حق آیینه و اعیان صور است
در چشم محقّق که حدید البصر است هریک زین دو آیینه آن دگر است [۳۴]
بنابراین، به هر دو اعتبار، چنانکه به کرات گفته شد، نه خود اعیان ظهور مى‌یابند، و نه وجود حقیقى من حیث هو، که هر دو ازلاً و ابداً در حالت اختفا و در مرتبه‌ی کمون و بطون هستند و آنچه نمودار مىگردد به اعتبار اول، احکام و آثار اعیان است و به اعتبار دوم، اسما و صفات و شئون و تجلیّات حقّ و به عبارت دیگر وجود متعیّن. پس به هر صورت وجود ممکنات در خارج عبارت مى‌شود از تعیّن و تمیّز وجود حقیقى در مرتبهاى از مراتب ظهور به سبب تلبّس او به احکام و آثار اعیان ثابته که حقایق ممکنات هستند. به این ترتیب، ذات حق، همانطور که به اعتبار تجلى ذاتى مبدأ ظهور اعیان در علم است، به اعتبار تجلى اسمایى نیز مبدأ پیدایش آثار و وجود احکام آن‌ها در خارج است و میان این مبدأ و این ذى المبدأ نسبتى بلکه معیتى و مقارنهاى موجود است، اما این مقارنه نه از نوع مقارنه‌ی عرض به عرض است، نه از نوع مقارنه‌ی عرض به جوهر و نه از نوع مقارنه‌ی جوهر به جوهر، بلکه از نوع مقارنه مبدأست به ذى‌المبدأ که در آن حیّز و مکان و موضع و محل شرط نیست، که مجرد تأثیر و تأثر است و مقصود از این تأثیر، احاطه‌ی قیّومى حق به اشیا و اعیان و ظهورش به صور متنوع و آثار و احکام مختلف آنهاست. ممکن است این پرسش پیش آید که چنانکه گفتهاند آثار و احکام مختلفند، زیرا مثلاً آثار و احکام آتش احراق و اشراق و گرمى است، در صورتى که آثار و احکام آب سیلان و رطوبت و خنکى است و به همین قیاس است سایر اشیا که آثار و احکامشان با یکدیگر مختلفند، در صورتى که وجود حق یک حقیقت است که در آن به هیچ وجه اختلاف و تباین نیست، پس چگونه مبدأ این همه آثار متضاد و متباین مى‌شود و در یک زمان به صورت همه‌ی آن‌ها ظاهر و در یک آن با همه‌ی آن‌ها مقارن مىگردد؟
در پاسخ این پرسش، ابن عربى و پیروانش براى تقریب این نکته‌ی باریک و ژرف عرفانى به اذهان و عقول مردمان عادى، با توجه به آیه‌ی مبارکه «وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلى فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» [۳۵]، به ذکر و ایراد امثالى محسوس پرداخته‌اند که امثال زیر از آن جمله‌اند:
۱. مثال تابش نور بر آبگینهها: هنگامى که آبگینهها با رنگ‌ها و اندازهها و اکوان و اوضاع مختلف در برابر آفتاب واقع مىشوند، نور آفتاب بر آن آبگینهها مىتابد و به آن رنگ‌هاى گوناگون در مى‌آید و به دیوارى که پشت آن آبگینههاست مىافتد و با همه آن خصوصیات مختلف در آن دیوار نمایان مىگردد. پس ملاحظه شد با اینکه نور آفتاب در حد ذات خود از جمیع آن خصوصیات عارى و خالى مىباشد، با وجود این، تمام آن الوان و مقادیر و اوضاع به سبب آن نور ظهور مى‌یابند نه غیر آن. پس ظهور آثار مختلف از شیئ واحد که واجد قوابل متعدد مىباشد و نیز مقارنه‌ی آن با آن‌ها، جائز و بلکه واقع است که گفتهاند:
آفتابى در هزاران آبگینه تافته پس به رنگ هر یکى تابى عیان انداخته
جمله یک نور است، لیکن رنگ‌هاى مختلف اختلافى در میان این و آن انداخته [۳۶]
و یا:
اعیان همه شیشههاى گوناگون بود کافتاد بر آن پرتو خورشید وجود
هر شیشه که سرخ بود یا زرد و کبود خورشید در آن هم به همان شکل نمود [۳۷]
وجه تمثیل: اعیان ثابته که گفته شد صور علمى ازلى حقّند، به منزله‌ی آن آبگینهها هستند و الوان و اکوان و اوضاع و سایر خصوصیات آن‌ها، مانند آثار و احکام آن اعیانند که اشاره شد، هر یکى از آن اعیان، آثار و احکامى خاص خود دارد که دیگرى آن را ندارد همانطور که آن آبگینهها هر یکى رنگى، وضعى و شکلى و اندازهاى مخصوص به خود دارد که دیگرى آن را ندارد، و مبدئیّت وجود حق تعالى نسبت به آثار و احکام اعیان ثابته در خارج، مانند اشراق نور آفتاب است بر آن آبگینهها، و دیوارى که پشت آن آبگینهها مفروض است، به مثابه عالم خارج است که مقابل ذهن است و نورى که به الوان و اشکال آن آبگینهها درآمده، یعنى انوار مختلف محسوس، به منزله‌ی موجودات مختلف خارجى است.
نتایج: از مقال و مثال مذکور مى‌توان نتایج زیر را به دست آورد:
اولاً، هر یک از موجودات خارجى در واقع دو چیز است: یکى اثر عین ثابت و یا ماهیت، و دیگرى مبدأ مقارن آن، بنابراین موجودات خارجى را دو جهت است: یکى جهت خلقیّت و امکان و عبودیّت که جهت ماهیت است و آن را فرق گویند و هر کس که این جهت را عین بارى تعالى بداند کافر باشد، که جهت مذکور امکان صرف و عبودیّت محض است، و دیگرى جهت مبدئیّت که جهت حقیقت وجوب و ربوبیّت است و آن را جمع گویند.
ثانیاً، نورى که بر دیوار پشت افتاده و به رنگ‌هاى گوناگون ظاهر شده، موجود خارجى است نه غیر آن، و آنچه وقوعش بر دیوار مذکور محقّق است، فقط نور است، و رنگ‌هایى که در وى روى نموده است، معدوم موجودنما و موهوم محقّق الفناست. نوریّت جهت جمع است و لونیّت جهت فرق است، و موجود خارجى میان این دو جامع، و در معنى میان وجوب و امکان، واسطه و برزخ است، پس نه واجب ممکن مى‌شود و نه ممکن واجب مىگردد. جاهلان میان نور و لون و ماهیت و مبدأ فرق نمىگذارند و آن‌ها را یکى مى‌پندارند، اما عارفان نور را نور، لون را لون، ماهیت را ماهیت و مبدأ را مبدأ مىشناسند، و در نتیجه کثرت را در احکام مىبینند نه در ذات، که به خوبى واقف مىباشند که تکثر و تغیّر در احکام در وحدت ذات اثر نمىنماید که ذات، متعالى و متقدّس از تکثّر و تغیّر مىباشد و اگرچه به نظر متکثّر و متغیّر مىنماید، همانطور که نور، در حقیقت به الوان آبگینه متلوّن نمى‌باشد و لو در ظاهر چنین مىنماید. بالاخره عارف کاشف، بین جمع و فرق خلط نمىکند و همچنان عبد را عبد، و رب را رب مىشناسد و مترنّم مى‌شود که:
العبد عبد و الرّب ربّ فلا تغالط و لا تخلّط [۳۸]
۲. مثال شراب و جام: از کمال شفافیّت جام و لطافت شراب، جام و شراب هر دو در چشم یک چیز مى‌نمایند، در صورتى که عقل مى‌داند که دو چیزند.
ابن عربى مىپذیرد که:
رقّ الزّجاج و رقّت الخمر فتشاب‌ها و تشاکل الامر
فکانّما خمر و لا قدح و کانّما قدح و لا خمر [۳۹]
فخرالدین عراقى، پیرو وى به زبان پارسى سروده است که:
از صفاى مى و لطافت جام درهم آمیخت رنگ جام و مدام
همه جام است و نیست گویى مى یا مدامست و نیست گویى جام
تا هوا رنگ آفتاب گرفت رخت برداشت از میانه ظلام
روز و شب با هم آشتى کردند کار عالم از آن گرفت نظام [۴۰]
وجه تمثیل: جام به مثابه ماهیّت و حکم و اثر عین ثابت، شراب مانند مبدأ وجود، و اجتماع هر دو به منزله‌ی موجود خارجى است.
نتایج: اولاً: همانطور که شراب صاف و لطیف در ظرف‌ها و جام‌هاى شفّاف به ظاهر، به رنگ و شکل آن‌ها که اغلب متضاد و متباین مىباشند، در مى‌آید، در صورتى که در واقع به رنگ هیچیک در نیامده و شکل هیچیک را نپذیرفته است، حقیقت وجود حق هم که به صورت آثار و احکام اعیان ظاهر شده، اینچنین مىباشد که با تغیّر و تکثّر آن‌ها تغیّر نمىیابد، با وجود ظهورش در آن احکام و آثار متباین و متغیر و متکثر، وحدتش پایدار مى‌ماند و قدّوسیّتش با شوائب آن‌ها آلوده نمىگردد و تعالیش به تدنّى و تنزّل نمىگراید.
ثانیاً: موجود خارجى را که جامع میان ماهیت، یا حکم عین و مبدأ وجود است، اگر از حیث اشتمالش بر مبدأ، عین آن بدانیم دور نمى‌باشد، و اگر از حیث اشتمالش بر ماهیت، غیر آن بخوانیم باز بعید نمىنماید، بنابراین، آن به اعتبارى نه عین است (عین مبدأ)، نه غیر و به اعتبارى هم عین است و هم غیر. به بیان دیگر نه حق است و نه خلق، هم حق است و هم خلق. عبارت ابن عربى، در فصوص الحکم ناظر به این مطلب است، آنجا که مىگوید: «فقل فى الکون ما شئت. إن شئت قلت هو الخلق، و إن شئت قلت هو الحق و إن شئت قلت هو الحقّ الخلق و إن شئت قلت لا حقّ من کل وجه و لا خلق من کل وجه و إن شئت قلت بالحیرة فى ذلک».
حاصل اینکه مى توانى کون، یعنى موجود خارجى را به اعتبار صفات نقص، خلق بنامى، به اعتبار صفات کمال حق بدانى، به اعتبار جمع بین آن‌ها، حقّ خلق بخوانى و نیز مىتوانى آن را نه حق بدانى از جمیع وجوه، و نه خلق بخوانى از تمام جهات، بالاخره مىخواهى قائل به حیرت باش، یعنى که دراینباره چیزى مگوى و به عجز و ناتوانیت اعتراف نماى، که عجز از درک ادراک، ادراک است [۴۱]. خواجه محمّد پارسا در این مقام مى‌نویسد: یعنى خلق بر چهار قسمند: محجوب و موحّد و محقّق و متحیّر. محجوب به اعتبار صفات نقص که مشاهده مىکند گوید همه خلق است. و موحّد که کمال مىبیند گوید همه حقّ است. و محقّق گوید که نه همه حق است و نه همه خلق است نظرا الى مراتب الالوهیّة و العبودیّة، و متحیّر، یاراى دم زدن ندارد [۴۲].
۳. مثال ظهور چهره در آینهها: چهرهاى در آینههاى متعدد که در کوچکى و بزرگى، پهنا و درازا، کجى و راستى مختلفند روى مىنمایاند، آن آینهها هریک به اندازه استعداد و متناسب با کمیت و کیفیت و خصوصیت خود، آن چهره را مىنمایاند، پس آن چهره به حسب تعدّد و اختلاف آینهها، به گونههاى متعدّد مختلف نمودار مىگردد، اگر آینه مستدیر باشد، آن مستدیر، مستطیل باشد، مستطیل، بزرگ باشد، بزرگ، کوچک باشد، کوچک و… که گفتهاند:
معشوقه یکى است، لیک بنهاده به پیش از بهر نظاره، صد هزار آینه بیش
در هریک از آن آینهها بنموده بر قدر صقالت و صفا صورت خویش
اما با وجود این روشن است که در حد ذات خود یکى بیش نیست و به گونهاى واحد است.
وجه تمثیل: آینههاى گوناگون مانند احکام و آثار متنوع اعیان ثابته، و چهرهاى که در آن آینهها نمودار مىگردد به مثابه مبدأ وجود است که با اینکه واحد است به وحدت حقیقى، به حسب تعدّد و تنوّع مرایاى آثار اعیان ثابته متعدد و متنوع مىنماید، در صورتى که در واقع واحد است و در وحدتش ثابت. صور گوناگونى که از این چهره، در آینهها نمودار مىگردند، نسبت به آن به منزله‌ی ظلال و عکوسند. مى‌توان گفت آن چهره هم در آینه است و هم نیست. هم عین آن است و هم غیر آن، نه عین آن است و نه غیر آن، پس درست آمد گفته شود که صاحب چهره، چهرهاش را در آینه، هم دیده و هم ندیده است که گفتهاند:
بنه آینهاى اندر برابر در او بنگر ببین آن شخص دیگر
یکى ره باز بین تا چیست آن عکس نه این است و نه آن پس کیست آن عکس [۴۳]
اشیاء خارجى هم که در اثر ظهور مبدأ وجود در مرایاى اعیان پدیدار گشتهاند به مثابه ظلال و عکوس مبدأ وجودند و از وجود متأصّل متعرّىاند و چنانکه به تکرار گفته شده از وجهى عین آنند و از وجهى غیر آن، لذا مى‌توان گفت که مبدأ وجود هم ظاهر است و هم غیر ظاهر. و نیز درست آمد که گفته شود با دیدن موجودات خارجى، مبدأ وجود هم دیده مى‌شود و هم دیده نمىشود [۴۴].
۴. مثال ظهور دریا به صورت پدیدارهاى آبى: آب دریا به صورت‌هاى مختلف درمىآید، چون دریا نفس زند بخار باشد، اگر بخار تراکم یابد، ابر باشد و اگر ابر فروچکد باران باشد، اگر باران جمع گردد، به صورت سیل درآید که دوباره به دریا مىپیوندد، و ناگفته پیداست که همان آب دریاست که خود را به این صور و اشکال آراست که گفتهاند:
هر نقش که بر تخته‌ی هستى پیداست آن صورت آن کسى است کان نقش آراست
دریاى کهن، چو برزند موجى نو موجش خوانند و در حقیقت دریاست [۴۵]
پس آب دریا که واحد است به اشکال مختلف در مى‌آید، گاهى به شکل بخار، گاهى به شکل ابر، گاهى به شکل حباب و بالاخره زمانى هم به شکل امواج و انهار نمودار مىگردد.
وجه تمثیل: بخار‌ها و ابر‌ها و حباب‌ها و موج‌ها و رود‌ها و نهر‌ها به مثابه موجودات خارجى هستند که گفته شد احکام و آثار اعیان ثابتهاند که در خارج ظاهر آمدهاند، و آب دریا به منزله‌ی وجود حق تعالى است که به صور و اشکال آثار اعیان در خارج ظهور یافته است.
موج‌هایى که بحر هستى راست جمله مر آب را حباب بود
گرچه آب و حباب باشد دو در حقیقت حباب، آب بود
پس از این روى هستى اشیا راست چون هستى سراب بود [۴۶]
ایضاً:
ز دریا موج گوناگون برآمد ز بىچونى به رنگ چون درآمد
گهى در کسوت لیلى فروشد گهى بر صورت مجنون برآمد [۴۷]
نادانان نمىدانند که این همه پدیدارهاى متنوع و متباین آبى از موج و حباب و بخار و ابر و باران و برف و یخ و سیل و نهر و رود و امثال آن‌ها در واقع همان دریاست، اما دانایان به خوبى درمىیابند که همان آب دریاست که به این صور متنوع و به ظاهر متضاد و متباین درآمده است و در حقیقت میان آن‌ها تغایرى و تباینى و تضادى موجود نیست.
نتیجه: همانطور که بسیارى و گوناگونى آن پدیدارهاى آبى، دریا را متکثر و متنوع نمى‌گرداند و به وحدتش آسیبى نمىرساند، کثرت و تنوع موجودات خارجى هم به وحدت وجود حق تعالى که مبدأ وجودى آنهاست زیانى نمىرساند و او که واحد حقیقى است با ظهورش به صور گوناگون موجودات همچنان وحدتش را حفظ مىنماید، و اگرچه به سبب احتجاب آن به کثرت، جاهل غافل از آن بىخبر مىباشد و جز کثرت چیزى نمىبیند و در نمىیابد که گفتهاند:
بحریست وجود، جاودان موج زنان زان بحر ندیده غیر موج اهل جهان
از باطن بحر، موج بین گشته عیان بر ظاهر بحر و بحر در موج نهان [۴۸]
۵. مثال ظهور الف در صور حروف: الف [۴۹] ملفوظ صوتى است ممتد و مطلق، که نه به خروج از مخرج خاصى مقید است و نه به عدم خروج از آن. الف مکتوب هم امتدادى است خطى که به شکل خاصى از حروف و به عدم آن مقید نیست. با وجود این، الف لفظى حقیقت حروف ملفوظ است که به واسطه مرور بر مخارج مخصوص به کیفیات مختلف متقید و به اسامى متعدد مسمّا مىگردد. الف خطى هم حقیقت حروف مکتوب است که به اشکال مختلف متشکل و به نام‌هاى گوناگون نامیده مى‌شود. بنابراین در واقع حروف مختلف، همان الف است که با اینکه خودش حرف نیست [۵۰]، به اشکال و ارقام متنوع حروف درآمده است که اگر الف از مرتبه‌ی اطلاق و وحدت به مرتبه‌ی تقید و کثرت تنزل نمىیافت، اشکال و صور حروف ظاهر نمىشدند. پس حروف با همه اختلافشان در صور، حقیقتشان واحد است که گفتهاند:
اعیان حروف در صور مختلفند لیکن همه در ذات الف مؤتلفند
از روى تعیّن همه باسم غیرند وز روى حقیقت همه عین الفند [۵۱]
وجه تمثیل: موجودات خارجى که گفته شد همان احکام و آثار عینى اعیان هستند به مثابه حروفند، وجود مطلق حق که مبدأ ظهور و وجود آنهاست به منزله‌ی الف است که گفته شد در ذات خود مطلق و متنزّه و عارى از هر قیدى ولى با وجود این، مبدأ ظهور و صور و اشکال حروف است که متقیّدند، همانطور که اگر الف از مرتبه‌ی اطلاقش به مرتبه‌ی تقیّد تنزّل نمىیافت، حروف ظاهر نمىشدند، وجود مطلق حق هم اگر از حضرت اطلاق به مراتب تعیّنات نازل نمىگشت، موجودات خارجى ظاهر نمىگشتند. و نیز همانطور که الف قیّوم حروف است و تحقّق و تشکّل حروف وابسته به آن است، وجود مطلق حق تعالى هم قیّوم همه موجودات است که اگر نازى کند از هم فروریزند قالب‌ها، همچنانکه دیدیم تباین و اختلاف حروف به وحدت ذات الف که مبدأ ظهور آنهاست زیانى نرسانید، اختلاف و تباین آثار و احکام عینى اعیان و یا موجودات خارجى هم به وحدت وجود حق تعالى آسیبى نمىرساند که این موجودات اگرچه از وجهى عین اویند ولى از وجهى دیگر غیر اویند [۵۲].
۶. ظهور واحد به صورت اعداد: در عرفان این مثال براى نمایاندن ظهور حق به صورت اشیاء خارجى بیشتر از مثال‌هاى دیگر مورد توجه قرار گرفته و مثالى تام شناخته شده است [۵۳]. شرح مثال این است: واحد چون مکرر مىگردد، در تکرار اول عدد دو پدیدار مى‌شود، در تکرار دوم سه در تکرار سوم چهار، در تکرار چهارم پنج و همینطور الى غیر النهایة. و اگر واحد متکرّر نگردد، هیچ عددى متحقق نباشد، پس تمام اعداد در اثر تکرر واحد تحقق مى‌یابند و هر عددى براى ظهور و تحقّقش نیازمند ظهور واحد است در مراتب اعداد، در صورتى که واحد در مقام ذات از وجود اعداد و از ظهور به صور آن‌ها غنى و بىنیاز است. آثار و احکام اعیان ثابته و موجودات عینى به منزله‌ی اعداد، و وجود مطلق حق، به مثابه واحد است، همانطور که اعداد جهت تحققشان به واحد نیازمندند و واحد در مقام ذات از آن‌ها بىنیاز است، آثار و احکام اعیان هم براى ظهور وجودشان نیازمند وجود و ظهور حقّند، در صورتى که او در مقام ذات از آن‌ها، یعنى از جهان و جهانیان بىنیاز است. و همان طور که واحد براى ظهور کمالاتش به اعداد که مظاهر نامتناهى آن هستند محتاج است تا به وسیله‌ی آن‌ها کمالات بى پایانش ظاهر آید، همینطور حق تعالى براى اظهار کمالات بىپایان خود به موجودات و اشیاء عینى که مظاهر نامتناهى اویند محتاج است تا به وسیله‌ی آن‌ها کمالات بى پایانش را ظاهر نماید. و نیز همانطور که احتیاج واحد به اعداد از جهت مذکور، از نقص واحد در مقام ذات حکایت نمىکند، همینطور احتیاج ذات حق تعالى به اشیاء عینى از حیث مزبور، نشانه‌ی نقص او نمى‌باشد، که این احتیاج ذاتى نیست و در جایى که احتیاج ذاتى نباشد حاکى از نقص نباشد. باز همانطور که وجود اعداد مستلزم کمال، و عدم آن‌ها موجب نقص ذات واحد نیست، همینطور وجود موجودات باعث کمال، و عدم آن‌ها موجب نقص در ذات حق تعالى نیست.
باز همانطور که کمال و نقص اعداد راجع به خود اعداد است نه به واحد که به صور و مراتب آن‌ها ظاهر شده است، زیرا مثلاً کمال و نقص عدد چهار از ماهیت آن است که اقتضا کرده است تا عدد واحد به صورت آن ظاهر آید، یعنى که تنها سه مرتبه تکرار یابد، همینطور کمال و نقص موجودات از ناحیه‌ی خودشان بوده و به خودشان برمىگردد، نه از ذات وحدانى حق تعالى که به صور و مراتب آن‌ها ظاهر گشته است که ماهیّت و ظرفیّت آن‌ها طلب کرده است تا حق به گونهاى خاص در آن‌ها ظهور یابد و تجلى نماید. باز همچنانکه واحد را نصف اثنین، ثلث ثلاثه، ربع اربعه، خمس خمسه و همینطور الى غیر النّهایة خوانند و این نسب و اضافات نامتناهى را در واحدیت آن قادح ندانند که آن‌ها اعتبارات محضند، همچنین از غیب مطلق گرفته تا آخرین مرتبه ظهور حق یک وجود است که به حسب اختلاف تجلیّات و تعیّنات، مسمّا به مراتب گشته است، و از آنجا که این تعیّنات اعتبارات محضند، لذا به احدیّت ذات رفیع الدّرجات حق آسیبى نمىرسانند. باز همانطور که واحد در هر مرتبهاى از مراتب اعداد ظهور خاصى دارد و در هر یک خاصیتى و فایدتى مىدهد و در نتیجه حقیقت هریک مغایر با حقیقت دیگرى مىنماید، ولى با وجود این، همه تفصیلات مرتبه واحد و ظهورات آن هستند. زیرا چنانکه به تکرار گفته شد، همان واحد است که در این مراتب متعدد ظهور کرده و علّت تزاید و منشأ پیدایش اعداد گشته است، همینطور ذات حق در اعیان و ماهیّات موجودات برابر حالات و استعدادات آن‌ها که مختلف و متباین هستند ظهور مىیابد و در نتیجه موجودات که همان ظهورات و تجلیّات حقّند با یکدیگر متباین و متغایر مى‌نمایند، ولى با وجود این، همه آن‌ها تفاصیل وجود واحد حق تعالى هستند که علت و مبدع و مظهر جمیع آنهاست. باز همانطور که از عدم واحد، عدم جمیع انواع عدد لازم مى‌آید، بدون عکس، همینطور از عدم حق تعالى، عدم جمیع موجودات لازم آید، بدون عکس. باز همانطور که واحد را نه جزئى است و نه مثلى همینطور ذات حق را نه جزئى باشد و نه مثلى.
باز همانطور که بقاى عدد به بقاى واحد است، همینطور بقاى موجودات به بقاى ذات حق است. باز همانطور که حصول واحد در اثنین، ثلاثه، اربعه، خمسه و غیر آن‌ها، از حیث وجه خاص آن است و اما ذاتش و نیز نامش در مراتب آن اعداد هرگز ظهور نمىیابد که آن‌ها را اثنین، ثلاثه، اربعه، و خمسه و… خوانند نه واحد، به علاوه اگر ذات و نام واحد، در مرتبهاى از مراتب اعداد ظاهر شدى، حقیقت آن عدد باطل شدى، همینطور ظهور حق در مراتب موجودات، از حیث وجه خاص است و ذات متعال او هرگز به مراتب موجودات تنزّل نفرماید که اگر چنین باشد حقایق موجودات باطل آید. پس همانطور که همه اعداد نامتناهى به واحد موجودند و با وجود این، واحد ازلاً و ابداً در واحدیّت خود پایدار است، همینطور جمیع موجودات متکثّر خارجى به وجود واحد حق موجودند و با وجود این، این کثرت او را از وحدتش خارج نمىکند و او همچنان در واحدیتش باقى مى‌ماند [۵۴]. ابن عربى در فصوص الحکم آورده است: «فاختلطت الامور و ظهرت الاعداد بالواحد فى المراتب المعلومة، فأوجد الواحد العدد و فصّل العدد الواحد» [۵۵].
از ما تقدّم این نکته واضح آمد که در عرفان ابن عربى و پیروانش، مبدأ آثار و احکام، واحد حقیقى است که به هر ماهیّتى وجه خاصى دارد که به دیگرى ندارد، و از آن وجه خاص است که آثار و احکام آن ماهیت ظاهر مى‌شود، و نیز به واسطه‌‌‌ی همان وجه خاص است که آن ماهیّت در ماهیّت دیگر اثر مىگذارد تا فاعل غیر حق نباشد و «لا مؤثر فى الوجود الا اللّه» درست آید [۵۶]. و از این وجه خاص است که شجره موسى- علیه السلام- «إِنِّی أَنَا اللَّهُ» [۵۷] گفت و حسین بن منصور حلاج «انّى انا الحق» [۵۸].
جلال الدین مولوى نیز به این نکته نظر دارد آنجا که مىسراید:
«حقا که هم او بود که مىگفت انا الحق، در صورت الهى» «منصور نبود آنکه بر آن دار برآمد، نادان به گمان شد» [۵۹]
ظهور آثار اعیان در عین به ترتیب تعلق علم به آن‌ها و برابر استعدادات آنهاست.
به عقیده‌ی ابن عربى و پیروانش، تجلّى حق تعالى در آثار اعیان و ظهورشان در خارج، به ترتیب تعلّق علم و بر طبق تقاضا و تمنّاى ذات و به حسب استعدادات اعیان است، یعنى که حق تعالى آثار و احکام اعیان را برابر با ترتیب و مطابق با حالتى که در علم ازلى بر آن بوده‌اند در خارج ظاهر و موجود مىسازد، و به صور آن‌ها متجلّى مىگردد. ابن عربى و تابعانش به کرّات با عباراتى گوناگون بدین نکته اشاره کردهاند که از آن جمله است: «انّ اللّه تعالى لم یزل ناظرا الى اعیان الاشیاء الممکنة فى حال عدم‌ها و انّ الجود الالهىّ لا یزال یمتنّ علیها بالایجاد على ما سبق العلم به من تقدّم بعض‌ها على بعض…» [۶۰]؛ «وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ [۶۱]»؛ «و هو ما کنت به فى ثبوتک ظهرت به فى وجودک» [۶۲]. مقصود اینکه هریک از ما را مقام معلومى است که از آن تعدّى نمىکند، آن مقام اختصاص او به اوصافى است که در حال ثبوت علمى بر آن بوده و در زمان وجود خارجى با آن پدیدار گشته است. [۶۳]
________________________________________
[۱] – تعبیر ابن عربى. کاشانى، اصطلاحات الصوفیّة، ص ۱۰۴.
[۲] – فتوحات مکیه، ج ۳، ص ۲۶۳.
[۳] – صدرالدین قونیوى در نصوص خود (ص ۲۹۵) آورده است که حقیقت هر موجودى عبارت است از نسبت تعیّن او در علم پروردگارش که در اصطلاح محققان اهل اللّه، عین ثابته و در اصطلاح غیرشان ماهیّت معلوم معدوم، شیئ ثابت و امثال آن نامیده شده است.
[۴] – کاشانى، اصطلاحات الصوفیة، ص ۹۰.
[۵] – کاشانى، شرح فصوص، فص ابراهیمى، ص ۷۵.
[۶] – بالى، شرح فصوص، ص.
[۷] – عبدالکریم جیلى، الانسان الکامل، ج ۱، ص ۵۱.
[۸] – قیصرى، شرح فصوص، فص یوسفى، ص ۲۳۲.
[۹] – شیخ مکى، الجانب الغربى، ص ۱۴.
[۱۰] – التعریفات، ص ۲۴.
[۱۱] – جامع الاسرار، ص ۱۳ و ۶۸۳.
[۱۲] – همان، ص ۶۸۵. جندى، شرح فصوص، ص ۳۵۰.
[۱۳] – نقد النصوص، ص ۴۲.
[۱۴] – ابن عربى در فتوحات مکیه، ج ۳، ص ۲۵۵ آورده است: «و کان تقدّم العدم للممکنات نعتا نفسیّا لانّ الممکن یستحیل علیه الوجود ازلا فلم یبق الّا أن یکون ازلىّ العدم».
[۱۵] – براى تحقیق ر. ک. به قونیوى، نصوص، ص ۲۹۵. مفتاح غیب الجمع و الوجود با شرح مصباح الانس، صص ۷۲، ۷۳. جامع الاسرار، ص ۱۹۸. نقد النقود فى معرفة الوجود از همین مؤلف، صص ۶۸۰، ۶۸۱.
[۱۶] – سید حیدر آملى شارح شیعى ابن عربى در رساله نقد النقود فى معرفة الوجود (صص ۶۸۲، ۶۸۳) آورده است که مراد ابن عربى از فیض اقدس، سرّ تجلى ذاتى حبّى است که موجب وجود و استعدادات اشیا در حضرت علمى و بعد در حضرت فعلى است، چنانکه در حدیث قدسى آمده است: «کنت کنزا مخفیّا فأحببت ان اعرف». و در اصطلاح قوم، فیض بر دو قسم است اقدس و مقدس. مقصود از فیض اقدس هم اکنون دانسته شد، اما فیض مقدس عبارت است از تجلى اسمایى که موجب ظهور مقتضیات استعدادات اعیان است در خارج. پس فیض مقدس مترتب است بر فیض اقدس و فیض اقدس مترتّب است بر اسماء الهى و اسماء الهى مترتّب است بر کمالات ذاتى ازلى قدسى. و معناى اقدس، اقدس از شوائب کثرت اسمایى و نقایص حقایق امکانى است.
[۱۷] – معمولاً میان قابلیت و استعداد فرقى نمىگذارند اما جامى در نقد النصوص (ذیل ص ۱۱۸) آورده است که قابلیت وصفى است ذاتى، بدون انضمام شرطى و امرى زاید، و استعداد تتمه آن است با انضمام وصفى و امرى خارجى.
[۱۸] – ر. ک. به فصوص الحکم، فص آدمى، صص ۴۹، ۵۵. کاشانى، شرح فصوص، صص ۱۰- ۲۴.
[۱۹] – فصوص الحکم، فص شعیبى، ص ۱۲۰.
[۲۰] – فرق میان استعداد و حال در آن است که صاحب استعداد را به تفاصیل استعدادات جزئى که مقتضى فیضان معانى جزئى است شعورى نباشد، مگر آن کس از کمّل افراد باشد که از مکاشفان احوال اعیان ثابته در علم حق و از عارفان به «سر القدر»اند. اما صاحب حال هرکه باشد به حال خود آگاه باشد. براى آگاهى بیشتر ر. ک. به فصوص الحکم، فص شیثى، ص ۶۰. نقد النصوص، ص ۱۱۹.
[۲۱] – کاشانى، شرح فصوص، فص شعیبى، ص ۱۴۶. جندى، شرح فصوص، ص ۴۵۴.
[۲۲] – قیصرى، شرح فصوص، ص ۲۷۶. خوارزمى، شرح فصوص، ص ۴۲۷.
[۲۳] – ظاهر بعضى از عبارات ابن عربى و شارحانش این است که خود اعیان ثابته به واسطه تجلّى حق از حالت عدم و ثبوت به عالم وجود خارجى انتقال مى‌یابند، مثلاً این عبارت ابن عربى در فتوحات مکیه:
«فبالتجلّى تغیّر الحال على الاعیان الثابتة من الثبوت الى الوجود» (ج ۲، ص ۳۰۴)، و نیز عبارت: «و انّ الجود الالهى لا یزال یمتنّ علیها بالایجاد» (ج ۳، ص ۲۶۳).
و این عبارت صدرالدین قونیوى در کتاب مفتاح غیب الجمع و الوجود: «و العالم لیس بشیئ زائد على حقایق معلومة للّه تعالى معدومة اوّلا متّصفة بالوجود ثانیا» (ص ۷۲ با شرح مصباح الانس). و عبارت شاگرد وى فخرالدین عراقى: «عاشق (عین ثابت) سیراب آب حیات شد از خواب عدم برخاست و قباى وجود در پوشید» (لمعات ضمیمه دیوان عراقى، ص ۳۷۹). و نیز برخى از عبارات عبدالرحمن جامى و دیگران که همه حکایت از این دارند که خود اعیان در خارج وجود مى‌یابند، ولى عبارات دیگرى از ایشان که برخى از آن‌ها در متن نقل شد دلالت مىکنند که مقصودشان از وجود و ظهور اعیان همان احکام و آثار آنهاست، نه خود آن‌ها.
[۲۴] – رباعى منقول از شرح رباعیات جامى، مخطوط
[۲۵] – فتوحات مکیه، ج ۴، ص ۲۱۱. ایضا ابن عربى در باب دویست و چهل و چهارم همان کتاب، تأکید مىکند: «انّ الوجود لیس الّا اللّه بصور احکام الاعیان الثابتة الممکنات». (همان، ج ۲، ص ۵۴۳). باز در باب چهار صد و هفتاد و چهارم همان کتاب، آنجا که درباره قطبى سخن مىگوید که منزل وى\i «ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ» \E (سوره النحل (۱۶)، آیه ۹۸) است مى‌نویسد: «فاعیان العالم محفوظون فى خزائنه عنده و خزائنه علمه». (همان، ج ۴، ص ۱۰۸. براى اطلاع بیشتر، ر. ک. به همان، ج ۱، ص ۶۹۴ و ج ۲، ص ۵۵۶).
[۲۶] – فصوص الحکم، فص ادریسى، ص ۷۶.
[۲۷] – نقد النصوص، ص ۴۸.
[۲۸] – لوائح، ص ۴۲.
[۲۹] – شرح رباعیات، خطى، ص-
[۳۰] – مقصود اینکه ممکن است چیزى ثابت و به صفت شیئیّت متّصف باشد ولى در عین حال معدوم، یعنى در خارج موجود نباشد. معتزله معدوم ممکن را ثابت و معدوم ممتنع را منفى مىنامند و به این ترتیب، چنانکه در متن اشاره شد، معدوم را اعم از منفى مى‌پندارند، اما حکما و اشاعره وجود را مرادف ثبوت، مساوق شیئیّت و عدم را مرادف نفى مىدانند.
[۳۱] – فلاسفه معتقدند که ماهیت پیش از تحقق در خارج همانطور که از وجود خارجى متعرّى است از ثبوت خارجى نیز متعرّى است که گفته شد به عقیده ایشان وجود و ثبوت با هم مرادفند. اما از آنجا که معقول است، به تقرر عقلى و ثبوت ذهنى موصوف است، چنانکه ما مثلاً ماهیت مثلث را تعقل مىکنیم و لو در خارج موجود نمى‌باشد (ر. ک. به شفا، الهیات، مقاله اولى، فصل ۴، ص ۲۹۱). بنابراین، فرق معتزله با فلاسفه در این است که معتزله ماهیات ممکن را پیش از وجود خارجى، در خارج ثابت و متقرر مىدانند، اما فلاسفه به تقرر عقلى آن‌ها قائلند. پس عبارت «نه در عقل و ذهن» که در متن ذکر شده براى اشاره به فرق عقیده‌ی معتزله با فلاسفه است.
[۳۲] – براى آگاهى بیشتر ر. ک. به. مباحث المشرقیه ج ۱، ص ۴۵. ایضاح المقاصد ص ۲۲. شرح مقاصد، ج ۱، ص ۸۰.
[۳۳] – فتوحات مکیه، ج ۴، ص ۲۱۱.
[۳۴] – شرح رباعیات جامى، مخطوط، ص-
[۳۵] – سوره الروم (۳۰)، آیه ۲۶.
[۳۶] – ابیات از لمعات عراقى (ضمیمه دیوان او، لمعه پانزدهم، ص ۳۸۹) نقل شده است.
[۳۷] – از اشعة اللمعات جامى (ص ۸۶) است. جهت مزید اطّلاع، ر. ک. به الجانب الغربى، ص ۱۴۵.
[۳۸] – براى تحقیق بیشتر ر. ک. به فتوحات مکیه، ج ۲، ص ۵۴۳. ج ۴، ص ۲۰۲. عراقى، لمعات، ضمیمه دیوان وى، ص ۳۸۹. اشعة اللمعات، ص ۸۶. اصل الاصول، ص ۲۹۹. الجانب الغربى، ص ۱۴۷.
[۳۹] – ابیات منقول در پاورقى شرح تجلیّات (ص ۴۶۸) به شخصى به نام نواسى ظریف نسبت داده شده که من او را نشناختم. ابن خلّکان (وفیات الاعیان، ج ۱، ص ۲۳۰) آن‌ها را از صاحب بن عبّاد مى‌داند.
ابن عربى در موارد متعدّدى به نقل آن‌ها پرداخته و مضمون آن‌ها را پذیرفته است. براى نمونه، ر. ک، به رسائل ابن عربى، ج ۲، رساله تجلیّات، ص ۴۳. فتوحات مکیه، ج ۱، باب دوّم، ص ۶۴. ج ۳، صص ۲۱۴ و ۲۹۰.
[۴۰] – لمعات، ضمیمه دیوان، لمعه دوّم، ص ۳۷۹.
[۴۱] – فصوص الحکم، فص هودى، ص ۱۱۲. جندى، شرح فصوص، ص ۴۳۹. کاشانى، شرح فصوص، ص ۱۳۴. قیصرى، شرح فصوص، ص ۲۵۹.
[۴۲] – خواجه محمد پارسا، شرح فصوص، ص ۲۵۵.
[۴۳] – ابیات از شیخ محمود شبسترى صوفى نامدار قرن هفتم است. شرح گلشن راز، ص ۳۸۰.
[۴۴] – ر. ک. به فتوحات مکّیه ج ۱، ص ۳۰۴. قیصرى، شرح فصوص، فصّ ادریسى، ص ۱۵۷. خوارزمى، شرح فصوص، ص ۲۱۵.
[۴۵] – ر. ک. به کلمات مکنونه، ص ۴۱.
[۴۶] – ر. ک. به نقد النصوص، ص ۶۷.
[۴۷] – کمال الدین صدیقى، اساس المعرفة، ص ۱۰۱.
[۴۸] – جامى، لوائح، ص ۶۱.
[۴۹] – در اصطلاحات عرفا «الف» اشاره به ذات احدیّت است، یعنى حق از این حیث که او اوّل اشیاست در ازل آزال. (نقد النصوص، پاورقى، ص ۶۹. کاشانى، اصطلاحات الصّوفیة، ص ۸۷). عرفا درباره رمزیّت الف سخن بسیار گفته و مقالات و رسالات نوشتهاند. چنانکه گذشت ابن عربى رسالهاى به عنوان کتاب الألف و هو کتاب الاحدیّة نگاشته است. عبدالکریم جیلى هم کتابى به نام کتاب الالف دارد که فصول آن عبارتند از: ۱. حقیقة الالف و سریانه فى سائر الحروف، ۲. مرتبة الالف و ما یناسبه من العالم الکبیر، ۳. عدد الالف و بسائطه، ۴. الاسماء الظّاهرة و الباطنة فى الالف، ۵. طبیعة الالف، ۶. اطوار الالف، ۷. ما یناسب الالف من الملائکة المقرّبین، ۸. خصوصیّة الالف و عمومیّته، ۹. ما یناسب هذا الحرف من الانسان…، ۱۰. صورة الالف فى العالم العلوى… (دکتر عثمان یحیى، کشف الغایات فى شرح ما اکتنفت علیه التجلیّات، پاورقى ص ۱۱۶.)
[۵۰] – به عقیده ابن عربى با اینکه الف منشأ پیدایش همه حروف است و به اصطلاح آن را «مقام جمع» است، خودش از حروف نیست و اگرچه عامه آن را حرف مىنامند، و وقتى که محقق آن را حرف مىنامد بر سبیل مجاز خواهد بود و نیز با اینکه در مقام ذات متنزّه از هر شکل و صورتى است و آن را تنزیه قبلى است، در موقع تنزل از آن مقام، به ملابس اشکال و صور جمیع حروف در مى‌آید و آن را اتصال بعدى است. (ر. ک. به فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۶۵. رسائل ابن عربى، ج ۱، کتاب الالف، ص ۱۲).
[۵۱] – از عبدالرحمن جامى، شرح رباعیات، ص ۲۶۱.
[۵۲] – براى تحقیق بیشتر ر. ک. به فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۶۵. رسائل ابن عربى، ج ۱، کتاب الالف، ص ۱۲. رساله نقد النقود فى معرفة الوجود، صص ۶۹۹- ۷۰۳. نقد النصوص، ص ۶۸. شرح رباعیات جامى، ص-
[۵۳] – قیصرى مى‌نویسد: ظهور واحد در مراتب اعداد، مثالى تام است براى ظهور حق در مظاهرش.
(قیصرى، شرح فصوص، فص ادریسى، ص ۱۶۰. خوارزمى، شرح فصوص، ص ۲۲۱).
[۵۴] – براى مزید اطلاع درباره مثال واحد و اعداد ر. ک. به فتوحات مکیه، ج ۳، صص ۴۹۲- ۴۹۴. رسائل ابن عربى ج ۱، کتاب الالف ص ۱۳. قیصرى، شرح فصوص، فص ادریسى ص ۱۶۰. کاشانى، شرح فصوص، فص ادریسى، صص ۶۵ و ۶۴. جندى، شرح فصوص، ص ۳۳۲. نقد النصوص، ص ۱۴۵.
جامع الاسرار و منبع الانوار، ص ۱۹۲. الجانب الغربى، ص ۱۴۹. کلمات مکنونه، ص ۳۸.
[۵۵] – فص ادریسى، ص ۷۷.
[۵۶] – ر. ک. به انشاء الدوائر، ص ۶۹. فصوص الحکم، فص الیاسى، ص ۱۸۳. ایضا ابن عربى در فتوحات مکیه، ج ۴، ص ۷۱ آورده است: «و اهل الکشف الذین یرون انّ الوجود للّه بکل صورة، جعلوا الشّجرة هى صورة المتکلّم کما کان الحقّ لسان العبد و سمعه و بصره بهویّته، لا بصفته کما یظهر فى صورة تنکر و تتحوّل الى صورة تعرف و هو هو لا غیره، اذ لا غیر فما تکلّم من الشّجرة الّا الحقّ فالحقّ صورة – شجرة و ما سمع من موسى الا الحقّ فالحقّ صورة موسى من حیث هو سامع کما هو الشّجرة من حیث هو متکلم و الشّجرة شجرة و موسى موسى لا حلول لانّ الشیئ لا یحلّ فى ذاته فانّ الحلول یعطى ذاتین وهنا انما هو حکمان».
[۵۷] – سوره القصص (۲۸)، آیه ۳۱.
[۵۸] – تذکرة الاولیاء، ج ۲، ص ۱۱۵.
[۵۹] – بیت از مستزاد معروف جلال الدین مولوى است. آقاى دکتر شفیعى کدکنى احتمال دادهاند از مولوى نباشد. (ر. ک. به گزیده غزلیّات شمس، ص ۵۷۳).
[۶۰] – فتوحات مکیه، ج ۳، ص ۲۶۳. براى مزید اطلاع ر. ک به همان، ج ۲، ص ۵۵۲. ج ۴، ۴۲۶.
[۶۱] – سوره الصّافات (۳۷)، آیه ۱۶۴. اکثر مفسّرین حکم این آیه را خاصّ ملائکه مىدانند. امّا ابن عربى و پیروانش آن را عامّ و شامل جمیع اعیان دانستهاند.
[۶۲] – فصوص الحکم، فص ابراهیمى، ص ۸۳.
قیصرى در این خصوص مى‌نویسد: «هریک از ما را مرتبه معلوم و معیّنى است در علم خداوندى که از آن تعدّى و تجاوز نمىکند پس هرکه مقام وى در علم خداوند و مقتضاى عینش این باشد که واقف بر مقتضاى عقل یا وهمش باشد، همواره در تحت حکم تدبیر خواهد بود، و هرکه مقامش این باشد که مطلع بر احوال وجود، واقف بر سرّ القدر و مکاشف آن باشد، او منقاد حکم تقدیر باشد و از آن روى نتابد، در باطن بر احدى از «خلق اللّه» اعتراض ننماید، و اگرچه در ظاهر به امر و نهى پردازد.
(قیصرى، شرح فصوص، فصّ ابراهیمى، ص ۱۷۹). خوارزمى در شرح خود (ص ۲۵۲) افزوده است:
هر چیز که روى مى نماید از غیب پاک است و لطیف است منزّه از عیب
اى منکر اگر تو نیز اینجا برسى بینى که چنین است بلاشبهه و ریب
[۶۳] محسن جهانگیرى، محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ۱جلد، انتشارات دانشگاه تهران – تهران، چاپ: چهارم، ۱۳۷۵.