تجربۀ دینی از مفاهیم نسبتاً جدید در فلسفه، روان‌شناسی و پدیدارشناسی دین است که از راه ترجمۀ زبان‌های اروپایی وارد زبان فارسی شده است. سابقۀ بحث دربارۀ این مفهوم به متفكر آلمانی فریدریش اشلایرماخر (۱۷۶۸-۱۸۳۴م/۱۱۸۲-۱۲۵۰ق) میرسد، اما شیوع و رواج این تعبیر مدیون كتاب «انواع تجربۀ دینی» (مل) به قلم فیلسوف آمریكایی، ویلیام جیمز (۱۸۴۲-۱۹۱۰م/ ۱۲۵۸- ۱۳۲۸ق) است. تاكنون تعریفی واحد و مورد قبول همگان برای این تعبیر ارائه نشده است (عباسی، ۸۱). معنای «تجربه» در این تعبیر خود مبتنی بر معنایی است كه در مذهب اصالت تجربه برای تجربه به منزلۀ شناختی كه از طریق حواس پدید می‌آید، در نظر گرفته شده است. در تجربه‌های معمولی، شخص ممكن است چیزهای مختلف را بدون واسطه ــ خواه از راه حواس ظاهری و خواه از طریق حواس باطنی ــ ادراک كند، یا عملاً در رویدادی هیجانی یا معرفتی ــ چه در حالتی انفعالی و چه در حالتی فعال ــ شركت كند. تجربۀ دینی نیز ادراكی باطنی، یا «یافتی» قلبی و معنوی است كه شخص از امری متعالی پیدا می‌كند؛ امری كه برای شخص جنبۀ تقدس دارد و او حاضر است زندگی خود را وقف تداوم یا تكرار آن ادراک یا یافت كند. این امر مینوی یا مقدس را در بسیاری از ادیان خدای تعالى دانسته‌اند، خدایی كه هم دارای صفاتی شبیه به صفات خلق (مانند بصیر بودن و سمیع بودن) است و هم در عین حال، از همۀ این صفات منزه است. اساس و بن‌مایۀ تجربۀ دینی در ادیان برقراركردن نسبتی است با صفات این امر مقدس و مینوی، نسبتی كه ممكن است هم مفید معرفت باشد و هم موجب پدید آمدن احوال و مواجید قلبی.
دربارۀ چگونگیِ این نسبت و تأثیر آن بر حالات و زندگی شخص بحث‌های گوناگونی در میان متكلمان و فیلسوفان دین درگرفته است. پاره‌ای معتقدند كه تجربۀ دینی اساساً نوعی احساس است. اشلایرماخر معتقد بود كه تجربۀ دینی جنبۀ احساسی دارد، نه جنبۀ عقلی و معرفتی (ص ۱۷). متفكر آلمانی دیگر، رودلف اُتو (۱۸۶۹- ۱۹۳۷م/ ۱۲۴۸-۱۳۱۶ش) نیز معتقد بود كه هرچند از راه عقل می‌توان به پاره‌ای از صفات خداوند پی برد، اما در نسبتی كه انسان با امر مینوی برقرار می‌كند، از حد مفاهیم و تفكر عقلی فراتر می‌رود و به ساحت حالات قلبی قدم می‌گذارد و تا جایی پیش می‌رود كه قادر نیست دربارۀ اوصاف آن امر مینوی چیزی به زبان آورد. از نظر اُتو حال شخص در این نسبت ممكن است احساس عجز، نیاز، فقر و نیستی در برابر وجودی باشد كه قادر و غنی مطلق، و از همه چیز بی‌نیاز است و ممكن است احساس خوف یا ترس عمیق در برابر تجلی جلال او یا احساس شیفتگی و عشق در برابر تجلی جمال او باشد. ویلیام جیمز نیز احساس و حال قلبی را اساس و بن‌مایۀ تجربۀ دینی می‌داند، هرچند كه به عقیدۀ او از همین بن‌مایۀ عمیق است كه مفاهیم و انـدیشه‌های كلامی و فلسفی متفرع و منشعب می‌شود (ص۳۲۹).
بحث‌هایی كه متكلمان و فیلسوفان غربی دربارۀ تجربۀ دینی كرده‌اند، عمدتاً از دیدگاه مسیحیت بوده، و مثال‌های ایشان درباب این تجربه‌ها و انواع آنها بیشتر از منابع مسیحی و یهودی گرفته شده است. البته گاهی هم به سنت‌های دینی دیگر، به ویژه آیین‌های هندو و بودایی توجه داشته‌اند. جیمز در ضمن بحث دربارۀ تجربه‌های عرفانی، از تجربه‌هایی در نظام‌های ودانته‌ای و آیین بودایی و همچنین تجربه‌های صوفیانه در اسلام یاد كرده است. وی به ویژه از ابوحامد محمد غزالی (د ۵۰۵ق/۱۱۱۱م) به عنوان فیلسوف و متكلم ایرانی نام برده، و حالات و اوصافی را كه غزالی در كتاب المنقذ من‌الضلال شرح داده، از جمله «ذوق»، یعنی شناخت بی‌واسطه یا حضوری را (ص ۱۲۳- ۱۲۵) از مصادیق تجربه‌های عرفانی در میان مسلمانان دانسته است (ص ۳۹۴؛ نیز نک : لگنهاوزن، ۲۸-۲۹). موضوعی كه نویسندگان غربی به آن توجه نداشته‌اند، نقش قوۀ خیال در تجربه‌های دینی و ادراكات شخص در ساحت خیال یا عالم مثال است.
دو اصطلاح «تجربۀ دینی» و «تجربۀ عرفانی» در دهه‌های اخیر در ایران، به ویژه پس از انقلاب اسلامی، در میان نویسندگان و مترجمان آثار فلسفی و دینی متداول گشته، و متونی در این زمینه از زبان‌های اروپایی، به ویژه انگلیسی، به فارسی برگردانده شده، و كتاب‌شناسی خاصی هم برای این آثار تهیه گردیده است (نك : نامنی، ۳۲۷-۳۴۱). برخی از نویسندگان سعی كرده‌اند تا پاره‌ای از آنچه را اهل تصوف و عرفان به اسامی‌ای چون حالات و مواجید و واقعه و مكاشفه می‌خوانده‌اند، به‌عنوان تجربه‌های دینی قلمداد كنند (مثلاً نك : فعّالی، ۱۶۲-۱۸۶؛ معین‌زاده، ۱۸۹-۲۲۰). اما تاکنون بررسی دقیق و منظمی در حالات و مواجید و واقعه‌های عرفانی به عنوان تجربه‌های عرفانی صورت نگرفته است. ویلیام جیمز چهار ویژگی برای تجربه‌های عرفانی، در ادیان مختلف، ذكر می‌كند كه عبارتند از وصف‌ناپذیری، توأم‌بودن با نوعی شناخت یا معرفت، زودگذربودن و انفعالی بودن. این تجربه‌ها را طبعاً در عرفان اسلامی نیز می‌توان ملاحظه كرد.
در متون دینی و ادبی اسلامی موارد بی‌شمار و متنوعی از آنچه تجربۀ دینی و عرفانی به‌شمار می‌آید، یافت می‌شود. جیمز حالات حضرت محمد(ص) را در هنگام نزول وحی از مقولۀ تجربۀ دینی دانسته (نک : لگنهاوزن، ۲۵-۲۶) كه از طرف پاره‌ای از نویسندگان مسلمان به آن انتقاد شده است؛ اما در خود قرآن از واقعه‌هایی یاد شده است كه می‌توان آنها را تجربۀ دینی دانست. یكی از این واقعه‌ها دیدن ستاره و ماه و آفتاب از جانب حضرت ابراهیم(ع) است (انعام/۶/۷۶- ۷۸). یكی دیگر تقاضای حضرت موسى(ع) از خداوند در كوه طور برای رؤیت خداوند است. موسى(ع) خواست تا خدا را ببیند، اما خداوند به او گفت: «هرگز مرا نخواهی دید» و سپس به كوه تجلی كرد (اعراف/۷/۱۴۳). این داستان در عهد عتیق نیز آمده است (خروج، ۳۳: ۱۳ بب). واقعۀ دیگر معراج پیامبر اسلام(ص) است كه در طی آن پیامبر(ص) توانست به لقای الاهی یا رؤیت خداوند برسد. اهل عرفان، رؤیت خداوند را برای اولیاءالله و عارفان، با چشم سِرّ یا دل، ممكن دانسته‌اند و برای عارفانی چون بایزید بسطامی واقعه‌هایی معراج‌گونه درنظر گرفته‌اند (سراج، ۳۸۲؛ عطار، تذكرة…، ۲۰۲- ۲۰۷). صوفیان دقیق‌النظر كه ذات و صفات الاهی را برتر از آن دانسته‌اند كه انسان بتواند حتى به چشم دل یا سِرّ آن را ببیند، گفته‌اند كه فقط نكته‌ای از حقیقت الاهی را ممكن است در لوح دل یا عالم خیال مشاهده كرد. احمد غزالی گفته است كه این نكته گاه به‌صورت زلف، گاه خدّ، گاه خال، گاه قد، گاه دیده، گاه ابرو، گاه غمزه، گاه خنده و گاه عتاب معشوق در باطن سالک تجلی می‌كند (ص ۳۱). تجربه‌هایی كه احمد غزالی بـه آنها اشاره كرده، خود مبنای مفاهیمی در زبان شعر عاشقانه ـ عرفانی زبان فارسی قرار گرفته است و سپس از آنجا به زبان‌هایی مانند اردو و تركی كه تحت تأثیر شعر عاشقانۀ فارسی بوده‌اند، راه یافته است. این نشانه‌ها و رموز هرچند كه بعدها در شعر عاشقانۀ فارسی به صورت كلیشه‌ای تكرار شده، در اصل مبتنی بر تجربه‌های دینی ـ عرفانی بوده است.
نسبتی كه مؤمنان در تجربۀ دینی با خداوند برقرار می‌كنند، فقط مربوط به حس بینایی یا چشم دل نیست. گاهی مؤمنان خطاب الاهی را نیز می‌شنوند، چنان‌كه موسى در قرآن مورد خطاب واقع شده است. اولیایی هستند كه مخاطب خداوند واقع می‌شوند و به آنان محدَّث می‌گویند (خواجه عبدالله، ۳۵۵). گاهی مؤمنان می‌توانند صوت الاهی را به عنوان ندای غیبی یا هاتف بشنوند (مثلاً نك : همو، ۶۷۴). گاهی اصواتی كه شنیده می‌شود، مهیب است و گاه لطیف (سهروردی، «حکمة…»، ۲۴۰، «سفیر…»، ۳۲۳؛ پورجوادی، اشراق…، ۲۴).
یكی از تجربه‌هایی كه سخت در زندگی ظاهری و باطنی شخص اثر می‌گذارد، و اغلب مسیر زندگی او را تغییر می‌دهد، توبه است. چیزهای مختلفی سبب توبه می‌شده؛ گاهی شنیدن آیه‌ای از قرآن، و گاه شنیدن موعظۀ شیخ یا پیری بر بالای منبر حال شخص را دگرگون می‌كرده است (نك : قشیری، باب توبه).
آنچه صوفیه احوال یا اوقات خوانده‌اند، مانند شادی و اندوه، خوف و رجا، بسط و قبض، و شوق و هیبت نیز از زمرۀ تجربه‌های عرفانی به‌شمار می‌آید. در این تجربه‌ها سالک مستقیماً با خداوند رو به رو نمی‌شود، بلكه حالاتی را كه از جانب خداوند به او داده می‌شود، دریافت می‌كند، از این‌رو، حالتی منفعل دارد. در این حالت سالک را «فرزند وقت» یا «ابن‌الوقت» می‌خوانند. در مراحل بالاترِ سلوک، شخص در مقام ولایت می‌تواند این حال‌ها را در خود (و نیز در دیگران) پدید آورد كه در آن صورت، او را «خداوند وقت» یا «ابوالوقت» می‌نامند (غزالی، احمد، ۲۹-۳۰؛ مولوی، دفتر ۱، بیت ۱۳۳، دفتر ۳، بیت ۱۴۲۶).
از جمله موارد دیگری كه تجربۀ عرفانی به‌شمار می‌آید، احوال و مواجیدی است كه در حین شنیدن آیات قرآن و اشعار عاشقانه به آواز خوش و گاه همراه با سازهای موسیقی در مجالس سماع به سالكان دست می‌داده است. سماع زمانی مؤثر واقع می‌شود و به حالت وجد می‌انجامد كه شخص نه فقط با گوش سَر، بلكه با گوش باطن یا گوش دل نیز بتواند بشنود. گفته‌اند كه در آن حالت اعضای مختلف بدن هریک از سماع نصیبی می‌برند: چشم می‌گرید و اشک می‌ریزد، زبان و دهان فریاد می‌كشند، دست‌ها جامه بر تن چاک می‌كنند و پای‌ها به رقص در می‌آیند (قشیری، باب سماع).
تجـربه‌های عـرفانی در عالم اسلام، به‌خلاف آنچه اشلایرـ ماخر می‌گوید، صرفاً جنبۀ «احساسی» ندارند. تجربه‌هایی هست كه در آنها سالک با چشم دل به دیدن انوار باطنی می‌پردازد. پاره‌ای از این نورها زودگذر است و پاره‌ای دیرپا (ابن‌سینا، ۱۵۱ بب ؛ سهروردی، «حکمة»، ۲۵۲- ۲۵۴). سهروردی در انتهای كتاب «حكمةالاشراق» از ۱۵ نوع نور كه بر دل اهل تجرید می‌تابد، یاد كرده است (همانجا). گاه سالک نورهایی را به رنگ‌های گوناگون مشاهده می‌كند (نجم‌الدین كبرى، ۱۳۰-۱۳۱). دیدن نورهای درونی و شنیدن آوازها در باطن، واقعه‌هایی است كه هم در حالت خواب و بیداری، و هم در خواب، به سالک دست می‌دهد.
پاره‌ای از نویسندگـان و صوفیان ادراک امور غیبی ــ خواه دیدن صورت‌های مثالی با چشم دل و خواه شنیدن اصوات با گـوش دل ــ را «واقعه» خوانده‌اند (نجم‌الدین‌رازی، ۲۸۹). شمس‌الدین ابرقوهی در تعریف واقعه می‌نویسد: «آن چیز است که [از] عالم غیب بر دل وارد شود به هر طریق که باشد، خواه خطابی و خواه مثالی و خواه خیالی.» (ص ۴۸۹). علاءالدولۀ سمنانی نیز می‌نویسد که واقعه «خیالی نیست، بلکه حالتی است معیّن در هر غیبی از غیوب هفت‌گانه که آن معانی و احوال در کسوت صورتی متمثل می‌گردد». سپس می‌افزاید که واقعه ممکن است به اعضای مختلف، همچون گوش و چشم و دهان و زبان و دل فرود آید ( العروة…، ۳۲۵- ۳۲۷). معمولاً چنین تجربه‌هایی در میان خواب و بیداری و به ویژه به هنگام ذکر گفتن رخ می‌دهد؛ ولی گاهی در عین بیداری و هوشیاری تجربه‌ای دست می‌دهد که در آن صورت واقعه را مکاشفه می‌نامند (تهانوی، ۲/ ۱۴۸۸) و گاهی هم در خواب؛ از این‌رو، یکی از معانی واقعه را خواب دانسته‌اند (نجم‌الدین رازی، همانجا).
انواع تجربه‌های دینی و عرفانی را اهل عرفان به درجات و مراتبی تقسیم كرده‌اند. تجربه‌هایی هست كه در ابتدای سلوک به سالكان دست می‌دهد؛ و تجربه‌هایی هست كه در مراتب بالاتر پدید می‌آید. معمولاً درجات و مراتب سلوک را به حركت از نقطه‌ای به نقطۀ دیگر یا سفر تشبیه می‌كنند و آن را سفر باطنی می‌خوانند (غزالی، محمد، احیاء…، ۷۱۹-۷۲۱). برای شرح حالات و مقامات سلوک در این سفر باطنی نیز به داستان‌های تمثیلی متوسل می‌شوند. یكی از این تمثیل‌ها رفتن غواص به دریا برای پیداكردن مروارید است. او ابتدا در بیابان فراق است و به سمت دریا حركت می‌كند. چون به ساحل رسید، ابتدا به دریا نگاه می‌كند، و این به منزلۀ علم است. چون به دریا رفت، از علم فراتر می‌رود و به ذوق و یافت میرسد. با غوطه‌ور شدن در دریا، او به مرتبه‌ای میرسد كه برای او یافت هست، اما از یافت خبر و علم ندارد. جملۀ «العجز عن درک الادراک ادراک» را كه به ابوبكر نسبت داده شده است، حاكی از همین معنی دانسته‌اند (غزالی، احمد، ۲۶؛ سراج، ۳۶؛ نیز نک : پورجوادی، تعلیقات بر…، ۱۲۰). آخرین مرتبه زمانی است كه غواص به قعر دریا میرسد و صدف را به چنگ می‌آورد و به وصال گوهر حقیقت در دل صدف میرسد (غزالی، احمد، ۸، ۴۳). بدین‌ترتیب، در تجربۀ دینی در عرفان اسلامی، ما فقط با احساس یا حال رو به رو نیستیم، بلكه این تجربه‌ها به علم و ادراک، و از آن مهم‌تر به درجه یا درجاتی ورای علم (حصولی) كه به آن ذوق و یافت یا علم حضوری می‌گویند، منجر می‌شود.
تمثیل دیگری كه همین معانی را به گونه‌ای دیگر شرح می‌دهد، حكایت پروانه و رفتن او به طرف آتش و سوختن در آن است. این تمثیل را ابتدا حسین بن منصور حلاج در كتاب الطواسین (ص ۱۶-۱۷) و سپس عارفانی چون احمد غزالی (ص ۳۲) و فریدالدین عطار نیشابوری (مثلاً منطق‌الطیر، ۲۸۲-۲۸۳) به كار برده‌اند (نک : پورجوادی، «پروانه… »، ۶ بب). پروانه از تاریكی به طرف شمع می‌رود و در پرتو نور آن اشیاء را می‌بیند. این مرتبۀ علم است كه در اصطلاح به آن علم‌الیقین می‌گویند. پس از آن، خود شعلۀ آتش را می‌بیند و به دور آن طواف می‌كند. این مرتبه فراتر از علم است و به آن عین‌الیقین می‌گویند. سرانجام، پروانه خود را به آتش می‌زند و در یك لحظه عین آتش می‌شود و این حق‌الیقین است.
مراتب ادراک را در تجربه‌های عرفانی در زبان شعر با استفاده از تمثیل باده‌نوشی نیز بیان كرده‌اند. نسبتی كه سالک در نخستین مرتبه با بادۀ معنوی پیدا می‌كند، از طریق دیدن است. سپس به باده نزدیک می‌شود و آن را می‌چشد و این مرتبۀ ذوق است. پس از آن باده را می‌نوشد و این نظیر غوطه‌ور شدن غواص در دریا ست. در این مرتبه، یافت هست، ولی سالک از یافت خبر و علم ندارد. آخرین مرتبه مستی و خرابی از خود است كه همانند سوختن پروانه در آتش است. تجربۀ دیگری كه به تمثیل باده‌نوشی ارتباط دارد، رفتن سالک به خرابات است و مراد از آن خرابی صفات بشری و تجربۀ بیرون رفتن از عالم مُلک و قدم‌گذاشتن در لامكان است (پورجوادی، نسیم …، ۹۵- ۱۰۴).
یكی دیگر از تمثیل‌ها برای نشان دادن مراتب قرب سالک به حق‌تعالى داستان عشق مجنون و رفتن او به طرف معشوقه‌اش، لیلی و دیدن او ست. مجنون در ابتدا وقتی لیلی را می‌بیند، عاشق او می‌شود و سپس به فراق و جدایی مبتلا می‌گردد. یك بار وقتی مجنون در مكه است، نام لیلی را از زبان كسی می‌شنود و صیحه‌ای می‌كشد و بی‌هوش می‌شود. این مرتبه را در روان‌شناسی عاشقانه مرتبۀ غیرت نامیده‌اند. در مرحلۀ بعد مجنون آهویی را در بیابان می‌بیند، ولی او را نمی‌كشد و رها می‌كند، به دلیل اینکه چشم او مانند چشم لیلی است. این مرتبۀ تشبیه است. بنابراین، مرتبۀ تشبیه خود تجربۀ دینی و عرفانی است، نه صرفاً یک حالت ذهنی یا حكم عقلی. پس از آن، عاشق مرتبۀ تشبیه را پشت سر می‌گذارد و به كوی لیلی میرسد و بدین‌ترتیب، راه تنزیه را طی می‌كند. در كوی لیلی، وقتی درِ خرگاه لیلی را برمی‌گیرند، هنوز مجنون سایۀ لیلی را ندیده، به خاک می‌افتد و بی‌هوش می‌شود. او طاقت دیدار لیلی را ندارد. این مرتبه را می‌توان با تجلی جلال الاهی و خوف و خشیت انسان در برابر آن نزد رودلف اُتو مقایسه كرد. پس از این مرتبه است كه عاشق یا عارف می‌تواند به دیدار جمال معشوق نایل شود (همان، ۴۵-۷۱).
داستان‌های تمثیلی عارفانه همه مبتنی بر تجربه نبوده، بلکه بعضی از آنها تنها زاییدۀ خیال شاعران و نویسندگان بوده است. نمونۀ آنها را در مثنوی رحیق‌التحقیق مبارک‌شاه مرورودی (چ تهران، ۱۳۸۱ش) و مثنوی مصیبت‌‌نامۀ فریدالدین عطار می‌توان ملاحظه كرد. در هر یک از این دو مثنوی، قهرمان داستان از موجودات زمینی و مفاهیم سخن می‌گوید و سپس در آسمان سیر می‌كند و با موجودات آسمانی نیز گفتوگو می‌كند و سرانجام، به مقصد نهایی كه توحید باری تعالى است، میرسد. این نوع سفر و گفت‌‌وگوها چیزی نیست كه در تجربه‌ای دینی رخ داده باشد. این سیرها و گفت‌‌وگوها خیالی و ذهنی است و سخن‌گفتن موجودات بی‌جان در آنها، همان‌طور كه عطار خود اذعان كرده، به زبان حال است، نه قال (مصیبت‌نامه، ۵۶).
در مقابل داستان‌های تخیلی عرفانی و ادبی، گزارش‌هایی است كه پاره‌ای از صوفیان و عارفان دربارۀ عروج روحانی خود به عوالم برتر داده‌اند. یكی از این گزارش‌ها معراج بایزید بسطامی است كه قبلاً به آن اشاره شد. یكی دیگر گزارشی است كه علاءالدولۀ سمنانی نوشته، و در آن ادعا كرده است كه در ۷۰۱ق از راه كشف قلبی به سیر در آفاق پرداخته، و از عالم عناصر چهارگانه فراتر رفته، و به فلک ماه و افلاک بالاتر رسیده است و بدین ترتیب، حقایق علمی را در باب طبیعیات و نجوم كشف كرده، و صور نورانی را دیده، و با آنها گفتوگو كرده است (مصنفات…، ۱۲۸-۱۴۰). در مسیحیت نیز پاره‌ای از عارفان چنین ادعاهایی كرده‌اند، اما مطالب این گزارش‌ها فاقد اعتبار علمی دانسته شده است (استیس، ۲۹۰- ۲۹۲). بنابراین، تجربۀ دینی در معارف باطنی نمی‌توانسته است همان نقشی را داشته باشد كه تجربه در علوم طبیعی و تجربی داشته است.
ویلیام جیمز یكی از ویژگی‌های تجربۀ عرفانی را غیرقابل توصیف بودن آنها دانسته است. این معنی را پاره‌ای دیگر از فلاسفۀ غربی بیان كرده‌اند (نک : ضرابیها، ۲۲۲-۲۴۰). در تصوف نیز اگرچه «بازشدن زبان» را یكی از تجربه‌های دینی دانسته‌اند ــ چنان‌كه مثلاً دربارۀ فضیل عیاض گفته‌اند «در مكّه سخن بر وی گشاده شد» (عطار، تذكرة، ۹۱) ــ اما به‌طور كلی سخن‌گفتن را مربوط به مراحل نخستین سلوک می‌دانند و معتقدند كه عارف در مراحل بالا زبانش بند می‌آید: من عرف الله كلّ لسانه.
نصرالله پورجوادی
مآخذ: ابرقوهی، ابراهیم، مجمع‌البحرین، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ش؛ ابن سینا، التنبیهات و الاشارات، به کوشش محمود شهابی، تهران، ۱۳۳۹ش؛ استیس، و.ت.، عرفان و فلسفه، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران، ۱۳۷۵ش؛ پورجوادی، نصرالله، اشراق و عرفان، تهران، ۱۳۸۰ش؛ همو، «پروانه و آتش»، نشر دانش،تهران، ۱۳۸۲ش، س ۲۰، شم ۲؛ همو، تعلیقات بر سوانح (نک : هم غزالی، احمد)؛ همو، نسیم انس، تهران، ۱۳۸۴ش؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش محمد وجیه و دیگران، کلکته، ۱۸۶۲م؛ حلاج، حسین بن منصور، الطواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م؛ حوزه و دانشگاه، تهران، ۱۳۸۳ش، س ۱۰، شم ۳۸؛ خواجه عبدالله انصاری، منازل‌السائرین، به‌کوشش محسن بیدارفر، تهران، بیدار؛ سراج، عبدالله، اللمع‌فی‌التصوف، به‌کوشش نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م؛ سهروردی، یحیى، «حکمة الاشراق»، مجموعۀ مصنفات، بـه‌کوشش هانری کربن،تهران، ۱۳۷۲ش، ج ۲؛ همـو، «سفیر سیمرغ»، همـان، ج ۳؛ ضرابیها، محمدابراهیم، زبان عرفان، تهران، ۱۳۸۴ش؛ عباسی، ولی‌الله، «وحی و تجربۀ دینی»، حوزه و دانشگاه، تهران، ۱۳۸۳ش، س ۱۰، شم ۳۸؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ همو، مصیبت‌نامه، به کوشش نورانی وصال، تهران، ۱۳۸۳ش؛ همو، منطق‌الطیر، به کوشش محمدجواد مشکور، تبریز، ۱۳۳۷ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ همو، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ش؛ عهد عتیق؛ غزالی، احمد، سوانح، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۵۹ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، ترجمۀ کهن مؤیدالدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، ۱۳۵۹ش؛ همو، المنقذ من الضلال، دمشق، ۱۳۵۳ق/۱۹۳۴م؛ فعّالی، محمدتقی، «مکاشفه یا تجربۀ عرفانی»، نقد و نظر، تهران، ۱۳۷۹ش، س ۶، شم ۳-۴؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، رسالۀ قشیریه، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۴۵ش؛ معین‌زاده، مهدی، «تجربۀ دینی یا بصیرت دینی؟»، نقد و نظر، تهران، ۱۳۷۹ش، س ۶، شم ۳-۴؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش؛ نامنی، حسن، «نمایۀ آثار و کتاب‌شناسی توصیفی»، اندیشۀ حوزه، مشهد، ۱۳۸۴ش، س ۱۱، شم ۱-۲؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش؛ نجم‌الدین کبرى، احمد، فوائح الجمال و فواتح الجلال، به کوشش یوسف زیدان، قاهره، ۱۹۹۳م؛ نیز:
James, W., The Varieties of Religious Experience, New York, ۱۹۵۸; Legenhausen, M., »Islamic Religious Experience«, Hawzeh va Dāneshgah (vide: PB); Otto, R. The Idea of the Holy, London, ۱۹۵۸; Schleiermacher, F., On Religion, ed. R. Crouter, Cambridge, ۱۹۹۶.