هانا آرنت و مسئلهٔ خشونت

گفتگو با دکتر علی فردوسی – محمد صادقی

یکی از نویسندگان ایرانی در مقاله‌ای با نام «تخیل آری، توهّم نه» با اشاره به آرای اندیشمندانی همچون سیمون وی، آیریس مرداک و هانا آرنت، به تفاوت‌های میان دو مفهوم توهم و تخیل پرداخته و آفات و ضررهای اخلاقی گسترده‌ شدن توهمات را در زندگی انسان بیان می‌کند. اولی را بزرگ‌ترین دشمن و مانع اخلاقی‌ زیستن، و دومی را بزرگ‌ترین یار زندگی اخلاقی می‌داند؛ زیرا تخیل، انسان را به واقعیت‌ها نزدیک می‌کند و توهم او را از واقعیت‌ها دور می‌سازد: «ما از تخیل خود، نه برای گریختن از جهان، که برای پیوستن به آن بهره می‌جوییم». به نظر او مقصود از توهم، فعل یا حالت کسی است که به حکم انگیزشی ناآگاهانه، و برای اجتناب از رویارویی با واقعیت‌های دردآور یا نامطبوع، به آنچه خوش دارد واقعیت داشته باشد یا واقعیت پیدا کند، واقعیت نسبت می‌دهد و برای آنچه می‌خواهد باور داشته باشد، توجیهاتی دست‌و‌پا می‌کند. مقصود از توهم، عقیده یا انتظاری است که مبتنی بر آمال و آرزوهاست، نه بر چیزی که آدمی برای واقعی‌ انگاشتنش دلیل دارد… و مقصود از تخیل، فعل یا فرایندی است که آدمی در آن آگاهانه چیزی را تصور می‌کند که قبلاً هرگز در عالم واقع، آن را کاملاً ادراک و احساس نکرده است؛ یعنی کسی بتواند با ویژگی‌های خاص خودش و در وضعیتی که قرار دارد، خود را جای «دیگری» قرار دهد که با ویژگی‌هایی دیگر و در وضعیتی دیگر قرار دارد و بتواند به دنیا، احساسات و عواطف او نزدیک شود و کنش و واکنش‌های او را بهتر دریابد… برای بررسی دیدگاه‌ها و آرای «هانا آرنت» که کتابی نیز دربارهٔ موضوع «خشونت» نوشته (و در ایران دكتر عزت‌الله فولادوند ترجمه كرده) با محوریت یکی از جنجالی‌ترین دیدگاه‌های او (در جریان محاکمه آیشمن) با دکتر علی فردوسی (استاد علوم سیاسی دانشگاه نتردام- سانفرانسیسکو) که سال‌هاست در پژوهش‌ها و همچنین کلاس‌های درس خود توجه ویژه‌ای به آثار و آرای آرنت دارد، گفتگویی انجام دادیم که اکنون پیش روی خوانندگان قرار می‌گیرد.

همان‌طور که می‌دانیم، تحلیل هانا آرنت پس از تماشای دادگاه آدولف آیشمن، متفاوت و حتی می‌توان گفت جنجال‌برانگیز بوده است. آرنت در سال ۱۹۶۳ هم وقتی نتیجهٔ مطالعه و پژوهش خود دربارهٔ اقدام‌های جنایتکارانه آیشمن منتشر می‌کند، مدعی است که علت ارتكاب آن جنایت‌ها این بوده که وی قدرت تخیل خود را از دست داده و از واقعیت بریده بود و به‌ جای آن معجونی از پندارهای غیرعقلانی را در سر پرورانیده بود و نمی‌توانسته آنچه را بر سر قربانیان می‌آورد، تجسم کند و درد و رنجی را که آنها تحمل می‌کردند، بفهمد. به نظر شما آرنت تا چه اندازه توانسته به ژرفای این مسئله راه یابد؟

بی‌شک جنجالی که بر سر انتشار گزارش تحلیلی آرنت (آیشمن در اورشلیم) درگرفت، یکی از جنجال‌های بزرگ نیمهٔ دوم سده میلادی پیش بود. این گونه جنجال‌ها اغلب نمی‌میرند، ممکن است مدتی از سر و صدا بیفتند، ولی چون ناظر به یک چیز اساسی و نازدودنی هستند، دربارهٔ آنچه آرنت به آن می‌گوید «وضع بشر»، همیشه مترصدند که دوباره جان بگیرند. آرنت بابت آنچه دربارهٔ آیشمن و محاکمه‌اش گفت، خیلی لطمه دید. مدت‌ها به شکل گسترده‌ای مورد تحریم بخش بزرگی از «دستگاه یهودی» قرار داشت. سه سال پیش که به مناسبت پنجاهمین سالگرد نشر اول گزارش دادگاه آیشمن در نیویورکر جلساتی برگزار می‌کردند، می‌شد به چشم دید که هنوز هستند کسانی که نمی‌توانند او را ببخشند!

آرنت قبل از هر چیز، درد حقیقت و لاجرم در مورد محاکمهٔ آیشمن، درد عدالت داشت. این خیلی فرق می‌کند با درد چیز دیگری داشتن، یعنی یهودیت، یا اسرائیل، یا یک مکتب سیاسی، که یعنی سپردن ماجرای حقیقت از پیش به یک امر دیگر، به قوم، یا تبار، یا ایدئولوژی یا هویت. درد حقیقت و بنابراین درد عدالت به مثابه عدالت، نهایتاً یک درد فلسفی است، که فیلسوف را همیشه و از پیش نسبت به این گونه تعینات در یک «وضعیت بیرونی» قرار می‌دهد. آزمون نهایی فلسفه از زمان سقراط این است که دوستدار خرد نمی‌تواند کاملاً با شهرش برابر شود.

بنابراین در این گزارش که به شکل درخشانی روزنامه‌نگاری را با تاریخ و حقوق و تأملات و خاطرات شخصی و فلسفه درهم می‌آمیزد، آرنت داشت بیش از یک کار می‌کرد، و تک‌تک کارها و موضوعاتی که به تحلیلش می‌پرداخت، مجادله برانگیز بود. او از یک طرف نیز داشت با گذشتهٔ خودش تصفیه حساب می‌کرد؛ به‌ویژه با گرایش صهیونیستی‌اش در دوران پر التهاب جوانی. حالا دیگر او حاضر نبود برای اسرائیل حساب جداگانه‌ای در موضوع حقیقت و عدالت باز کند. و این یکی از چیزهایی بود که خشم خیلی‌ها، از جمله روشنفکرانی مانند هانس یوناس و آیزایا برلین را برمی‌انگیخت. نمایشی بودن دادگاه هم که بن‌گوریون برای درست‌کردن یک تبارشناسی مظلومیت ابدی مختوم به هولوکاست سازمان‌دهی کرده بود، موضوعی نبود که برای آرنت پذیرفتنی باشد. دربارهٔ نقش شوراهای رهبری یهودیان در خصوص پذیرش وضع موجود و درنتیجه، اجرای قانون جاری که کار کشتار سازمان‌یافته و دسته‌جمعی را منظم‌تر کرده بود، مطالبی نوشته بود كه خیلی‌ها را عصبانی می‌کرد؛ چون آشکارا در معرض کژفهمی قرار داشت. البته منظور آرنت این نبود که بگوید برخی از سازمان‌های یهودی همدست یا شریک جرم نازی‌ها بودند، و به این ترتیب نوعی هماهنگی میان جنایت نازی‌ها و سربه‌راه بودن و نشوریدن و نشوراندن مردم توسط برخی از رهبران یهودی برقرار کند. موضوع «چه باید کرد؟» است وقتی ستم در ابعاد هولناک و غیرقابل مقاومتی مانند ستمگری نازی‌ها اعمال می‌شود. آرنت اصلاً نمی‌گوید سکوت در مقابل ظلم یا سرخود را پایین‌ انداختن و به کار و شغل خود پرداختن، هیچ فرقی با هُل دادن کودکان به قربانگاه ندارد، بلکه فقط می‌خواهد از منظر مظلوم به این موضوع بنگرد و بپرسد: آن هنگام که مرا در قطار مرگ به سوی قتلگاه می‌بردند، و توصیهٔ تو این بود که «به اندازهٔ طول سفر آب و خوراک همراه ببر»، آیا کار درستی می‌کردی؟ آیا در فاصلهٔ میان مبارزه و همکاری، پهنایی هست، هرچند باریک، که آدم بتواند بر آن روزگار محنت را پشت سر بگذارد؟ اینها جملگی با تز اصلی آرنت در مورد «ابتذال شر» در این کتاب همخوان است، و بخشی است از زنجیره پیامدهای آن. بنابراین ابتذال شر در نهایت موضوعی است کلیدی در خصوص عدالت، با مفهوم عدالت. آیا اسرائیل حق دارد به اسم سخنگوی یهودیان جرمی را که پیش از تشکیل این واحد سیاسی صورت گرفته، محاکمه کند؟ آیا وقتی بگوییم «جنایت علیه بشر»، دادگاه صالح یک کشور است یا باید بنا به تعریف یک محکمهٔ بین‌المللی باشد؟ آیا می‌شود فردی را طوری محاکمه کرد که انگار نماد یک جنایت منظم و عمومی است؟ و بسیاری پرسش‌های دیگر از این دست.

همین‌جا می‌ایستم. چون پیداست که این پرسش اصلی شما نیست؛ اما بدون ذکر این نکات نمی‌توانیم بفهمیم که چرا یک نظرِ نهایتاً فلسفی منجر به چنین جنجالی شد، در حالی که این گونه نظریه‌ها اغلب در سکوت امرار می‌کنند، یا اگر جنجالی هم به پا کنند از فصلی به فصل دیگر نمی‌كشد. پرسش اصلی شما مربوط می‌شود به تز آرنت که آن را اغلب به «ابتذال» یا «پیش‌پاافتادگی» شرّ برمی‌گردانند. این واژه بیش از یک بار در این کتاب به کار برده نشده است؛ اما تقریباً خودش را گذاشته است به جای تمامی کتاب، و حقیقت آن را به خودش خلاصه کرده و این باعث تأسف است. چون اصلاً منظور آرنت از «ابتذال شر»، آن چیزی نیست که شما پرسیدید. موضوع این است که برای آنکه چیزی به اسم «حق مقدس»، یا «قضاوت مقدس»، وجود داشته باشد، حتماً باید چیزی به اسم «شر مطلق» وجود داشته باشد. باید جنایتی صورت گرفته باشد که از جنس این دنیا نیست و جوری فراتاریخی و حتی فرابشری است، گرچه در تاریخ و به دست بشر انجام شود. آرنت می‌خواهد امکان این نوع قضاوت را در اساسی‌ترین جایش نفی کند، یعنی در سطح هستی‌شناسی‌اش. بنابراین با تز «ابتذال شر» این را پیش می‌کشد که شر امری نیست راجع به مقامی در هستی‌شناسی انسان.

شر اگر مطلق باشد، یعنی با علتش یکی باشد، آن وقت از دسترس عقل خارج می‌شود. دیگر هیچ فکری نمی‌تواند در صلابت تاریک آن رخنه کند و آن را بفهمد. شر مطلق راه هر گونه بحث و پرسشی را می‌بندد. هنوز که هنوز است، طرفداران اسرائیل با هر که بخواهد شرّ هولوکاست را به مثابه امری در درون تاریخ بفهمد و به نوعی آن را در معرض قیاس‌پذیری قرار دارد، خصمانه برخورد می‌کنند.

یک نکتهٔ دیگر را هم می‌خواهد بگوید که پیامد این تز، هستی‌شناختی است. آرنت می‌خواهد «بی‌شخصیتی» شر را هم نشان بدهد؛ یعنی شر، دست کم از نوع آیشمنی آن، شری است که ارتکابش همراه است با خلع شخصیت، یعنی خلع از خود آنچه فرد را فرد می‌کند و از انبوه و جمع تفکیک می‌کند، آیشمن آدمی است که برای خودش فکر نمی‌کند، پس به معنایی اصلاً فکر نمی‌کند. شری که شخصیت و فکر از آن تفریق شده باشند، شر بی‌مخ و بی‌شخصیت، شری است که آرنت به آن می‌گوید مبتذل؛ بنابراین آیشمن یک هیولا نبود. کسی هم نبود که از واقعیت بریده باشد، و معجونی از پندارهای غیرعقلانی را در سر پرورانیده باشد. نه، برعکس او کاملاً در واقعیت دستگاه حاکمش مستحیل شده بود. از نظر فکری آدمی بود سطحی كه حرف‌های بزرگان قومش را تکرار می‌کرد. هرچه هیتلر می‌گفت، می‌کرد و آن را حقیقت می‌دانست، عقلش دست خودش نبود. آن را داده بود به قوانین کشورش. او تمام و کمال در افکار جامعه و قوانین سیستمش فنا شده بود. به زبانی فلسفی، او کسی یا چیزی بود، که از سوژ‌گی به شکل افراطی ساقط شده بود. آیشمنی در کار نبود، او درون‌تهی بود. در او اقتدار «وضع موجود» به نقطهٔ کاملش رسیده بود. واقعیت آن بود که بود، و او به‌تمامی در آن بود و به آن احترام می‌گذاشت و از آن پیروی می‌کرد. ابتذال شرّ درست در این است که فاعل آن از حیثیت عاملیت می‌افتد. می‌توان او را مجازات کرد؛ اما به درون او که بروید، چیزی از جنس سوژه و پاسخگویی، نیست که فلسفه بتواند آن را به چنگ آورد. از دید فلسفی، شرّ فقط یک «وجود عدمی» دارد، چون سوژه آنجا نیست و این دقیقاً یعنی «ابتذال شر».

طبق نظریهٔ «ابتذال شر»، شر مطلق (شر قائم به ذات) نداریم، اما در مقابل، خیر مطلق داریم. برای همین است که در مقابل شر که مبتذل است، نیک همیشه استثنائی است، و از همان آغاز از جنس پهلوانی. انسان در میان این ابتذال و شکوه گذران می‌کند. بنابراین خیر مطلق و به تبع آن، «امید مطلق»، و به این معنا نیکی مقدس داریم؛ اما هیچ کدام از اینها را در سمت شر نداریم. به قول مولوی:

پس  بدِ  مطلق  نباشد   در  جهان

بد به نسبت باشد، این را هم بدان!

مارگارته فون‎‌تروتا فیلمی دربارهٔ آرنت ساخته و بُرشی از زندگی او را انتخاب کرده که اکنون موضوع گفتگوی ماست. او در روایتی که از این بخش از زندگی آرنت ارائه کرده، تا چه اندازه موفق بوده است؟

بسیار موفق. من معمولاً وقتی فیلمی را می‌بینم که داستان آن را از پیش می‌دانم، مثلاً فیلم‌هایی که از روی داستان‌های ادبی ساخته می‌شوند، یا دربارهٔ کسی هستند که او را از قبل می‌شناسم، علاوه بر پرسش‌های معمول، یک پرسش دیگر هم از فیلم دارم، این که آیا به درک بهتر من از آن داستان یا شخص یا ماجرا کمک می‌کند یا نه؟ این فیلم توانست دقیقاً همین کار را بکند. بگذارید برای نمونه، از صحنهٔ آغاز فیلم برایتان بگویم. در یک مسیر دورافتاده اتوبوسی با جان‌کندن در نور شامگاهی رو به ما می‌آید. در این برهوت‌گونه، آدمی استخوانی از اتوبوس پیاده می‌شود كه به نظر بی‌خطر و حتی آسیب‌پذیر می‌رسد. انگار در این دورافتادگی و خلوت شامگاهی جاده، خوفی در حرکاتش است. چراغ قوه به دست، کنار جاده راه می‌افتد كه ناگهان کامیونی سر می‌رسد و چند نفر سیاهپوش از پشت کامیون پایین می‌پرند و مرد استخوانی را می‌اندازند توی کامیون. تنها ردی که از او می‌ماند، چراغ قوه روشن اوست که دوربین بر تنهایی حزن‌آلودش درنگ می‌کند. من با اینکه ماجرای ربودن آیشمن را می‌دانستم، هرگز دلهرهٔ اول فیلم را حس نکرده بودم. آیا این آدم‌ربایی جایز است؟ فارغ از هرگونه اطلاعات از پیش داده‌ای، چه احساسی به فرد دست خواهد داد اگر در مکانی دورافتاده چند مأمور بیایند و این آدم تنها را بدزدند؟ آیا كارگردان در ترسیم این آدم‌ربایی که نمی‌شود به یاد آدم‌ربایی نازی‌ها نیفتیم، جوری مفهوم جایگاه مظلوم را برای اندیشهٔ تازه باز نمی‌کند؟

این صحنه واقعاً تاریخی است، اما در عین حال، یک صحنهٔ ازلی نیز هست. ما هیچ چهره‌ای نمی‌بینیم. هیچ ‌کس را به مثابه شخص تشخیص نمی‌دهیم. فون‌تروتا با شبح‌گونه کردن، با فروکاستن صحنهٔ آدم‌ربایی به ساده‌ترین هندسه‌اش، یک دید کاملاً فراگیر را از همان ابتدا به ما تلقین می‌کند. تمامی آنچه مداخلهٔ آرنت را ممکن و موجه می‌کند در همین تاریک‌روشنایی آغازین فیلم تعبیه می‌شود. فیلم با یک داوری شروع نمی‌کند، یا با نشان دادن صحنه‌ای که از همان ابتدا ما را در یک طرف قضیه قرار می‌دهد. این یک درگاه هالیوودی به فیلم نیست؛ درگاهی که همهٔ نمایشنامه‌های اخلاقی با آن شروع می‌شوند. برای من جالب است که با یک پرش و برش (کات) از چراغ قوه روشن می‌رویم به اتاق مطالعهٔ هانا آرنت، و بلافاصله فندکی که روشن می‌شود، و نوری که روی گونهٔ آرنت می‌افتد. بعد او روی کاناپه‌ دراز می‌کشد: فیلسوف و سیگار و فندک و رفتن به درون خود تا در فراخنای یکتایی‌‌انسانی‌ بیاساید.

فیلم‌های فون‌تروتا همیشه از یک جنبهٔ دیگر هم برایم جالب بوده‌اند: در آنها ماجرای انسان‌ها از ماجرای اندیشه ـ و دقیقاً از ماجرای اندیشه معطوف به حقیقت ـ تفریق‌پذیر نیستند؛ بنابراین او می‌خواهد ما را با حقیقت آرنت آشنا کند، یک شخص، یک به راستی شخص. یک طرف آرنت را داریم و یک طرف آیشمن را و در وسط، همهٔ آدم‌های دیگر را که کم و بیش به این یا آن قطب، نزدیک‌تر یا دورترند. اینکه ماجرای سوژه، انسان در نسبت با حقیقت، برای فون‌تروتا همیشه ماجرای زن هم هست، به فیلم‌های او عمق و حدت بیشتری می‌دهد؛ چون نسبت زن با حقیقت، نسبت پرمخاطره‌تر، سنگین‌تر و پرمکافات‌تری است. زنان فون‌تروتا بر حقیقت پا می‌فشارند و دلیری می‌کنند، چون سوژه با بزدلی جمع شدنی نیست. حتماً فیلم «روزا لوکزامبورگ» او را دیده‌اید.

من پایان‌بندی فیلمش را خیلی دوست دارم و به نظرم بسیار سنجیده است: هاینریش از هانا می‌پرسد: با وجود پیامدهای خشمگینانه و توهین‌آمیزی که این اظهارنظر برایت داشت، اگر می‌دانستی چنین برخوردهایی در انتظارت خواهد بود، آیا باز هم به دادگاه آیشمن می‌رفتی و درباره‌اش می‌نوشتی؟
ما آن صحنه را درست نخواهیم فهمید اگر آن را در مجموعه‌ای نگذاریم که فصل (سکانسِ) پایانی فیلم را تشکیل می‌دهد. این سکانس که از چهار قسمت (اپیزود) برساخته می‌شود که مجموعاً یک واحد معنایی تشکیل می‌دهند، با بیرون آمدن آرنت از دادگاه «تفتیش عقاید» دانشگاه و عبورش به کلاس درس، که آشکارا یادآور دفاعیهٔ سقراط است، شروع می‌شود. این بخش پایانی بهترین قرینه‌ای است که می‌شود برای صحنهٔ آغازین آن سازمان‌دهی کرد. از هر نظر که نگاه کنیم صحنهٔ پایانی قرینه و «حل» و «ایضاح» (resolution) صحنهٔ آغازین است. جهان که در ابتدا در تاریک‌روشنایی یک شامگاه مبهم که در میان خوف و تنهایی اشباحی چند شروع شده بود، در پایان به خودروشنی می‌رسد. اکنون دیگر جهان برای لحظه‌ای که دیر نمی‌پاید، به وضوح زیر نور حقیقت دیده می‌شود. شفافیت سوژه، نوری که آن‌گونه سالن را پر کرده و از گونه‌ها و چشمان درخشان و شفاف دانشجویان بازمی‌تابد که انگار از سخنان آرنت ساطع می‌شود… این است زیبایی زیستن در حقیقت و این است هانا آرنت! اگر شما مثل من معلم می‌بودید که عمرتان را در حسرت چنین لحظه‌ای گذرانده‌اید، آن وقت درک می‌كردید این لحظه چه کولاکی در وجود به پا می‌کند.

حالا برویم به سراغ آن صحنهٔ پایانی فیلم. بی‌شک یکی از موضوعات مهم و مؤثر فیلم، عشق هانا و همسرش است. آرنت عاشق زندگی بود، طوری که عنوان زندگینامه‌اش را «برای عشق به زندگی» گذاشت. عشق او به زندگی، یک عشق مفهومی و کلی نبود. حتماً آن صحنه را به یاد دارید که به شوهرش می‌گوید وقتی در اردوگاه بود برای آن زنده ماند که مبادا «دنبالم بگردی و مرا پیدا نکنی.» من که از این سخن عاشقانه‌تر نشنیده‌ام ویادمان نرود که فیلم یادآور می‌شود که شوهر هانا یکی از شاگردان و پیروان رزا لوکزامبورگ است. باری، این مهم است که این صحنه در خلوت آن دو می‌گذرد. آنجاست که آرنت مطلبی را می‌گوید که شما به آن اشاره کردید. این یک لحظه تأمل است بر معنای زندگی آرنت که گفتیم «زیستن در حقیقت» است. تنها بعد از صحنهٔ درس‌گفتار آرنت است که معنای دقیق این «انتخاب تقدیر» مشخص می‌شود. آرنت می‌گوید باز هم حقیقت را خواهد گفت؛ چون حقیقت تا آنجا که حقیقت است، ناگزیر به گفته شدن است.

حقیقت با سایر معلومات تفاوت دارد و یک آزمون اضافی است. حقیقت مثل هر چه از جنس شناخت است، باید آزمون‌های متعددی را بگذراند؛ مثلاً آزمون‌های منطقی، عقلانی، آزمون مطابقت گزاره با امر واقع و از این قبیل؛ اما یک آزمون دیگر هم هست که تنها حقیقت، موظف به گذراندنش است: حقیقت را باید زیست. فرق حقیقت با واقعیت (fact) در همین آزمون اضافی است. البته آخرین صحنه، تکرار صحنهٔ اول ملاقات ما با آرنت است. دوباره فندکی زده می‌شود و زنی روی کاناپه دراز می‌کشد و به درون خویش بازمی‌گردد. در میان این دو آسایش و تنهایی است که فیلسوف در جستجوی حقیقت اغتشاش جهان را تجربه می‌کند؛ اما تماشگران دیگر نمی‌توانند با غفلت‌شان به آن صحنهٔ ازلی باز گردند.

آیزایا برلین در بخشی از گفتگوی مفصلی که در کتاب «در جستجوی آزادی» با او شده، آرای هانا آرنت را غیرقابل‌قبول خوانده و می‌گوید: «نظر آرنت دربارهٔ ابتذال شر را قبول ندارم. به اعتقاد من نادرست است. نازی‌ها مبتذل نبودند. آیشمن به آنچه می‌کرد، عمیقاً اعتقاد داشت و در کُنه وجودش آن را پذیرفته بود. از شولم (یکی از دوستان آرنت) پرسیدم که چرا او محبوبیت دارد؟ گفت: در میان متفکران جدی محبوبیتی ندارد، تنها اهل ادبیات او را می‌پسندند، چون آنان با افکار و عقایدش آشنایی ندارند. آمریکایی‌ها او را معرف تفکر اروپایی می‌دانند؛ اما هیچ متفکر جدی او را برنمی‌تابد. این نظر شولم بود که او را از دههٔ ۲۰ می‌شناخت.» برلین در این کتاب، اشاره به پیشینهٔ آرنت دارد و هرچند به عوض‌ شدن عقاید او پس از ده سال می‌پردازد، اما تأکید می‌كند که این موضوع مهم نیست، بلکه «نوشته‌های اوست که برایم زننده است.» اختلاف دیدگاه آرنت و برلین را باید در بن‌مایه‌های فکری این دو سراغ بگیریم و یا چیزهای دیگری، چون اظهارنظر او آدم را کنجکاو می‌کند که مسئله چیست و چرا او با این تعابیر از آرنت یاد می‌کند؟

فکر نمی‌کنم کسی باشد که این سخنان آیزایا برلین را شنیده باشد و کمی هم انصاف داشته باشد و فکر نکند که خشمی که در این حرف‌هاست، بیش از آن است که یک نظریه مستوجب آن باشد، هرچند كه آن را نادرست بداند. ناراحتی برلین از جای دیگر است. از جمله از واگشت آرنت از صهیونیزیم و انتقادش به اسرائیل! آنچه هم در مورد پذیرفت آرا و نظریه‌های آرنت می‌گوید، بیشتر در مورد خود او درست است. کریستوفر هیچ‌نز در نقد معروفش بر زندگینامهٔ برلین (نوشتهٔ مایکل ایگناتیف) در «ال. آر. بی» (London Review of Books) این را به‌خوبی مستند کرده است. شما خودتان آثار برلین را بخوانید. یک بساط خنزر پنزری است که مگو و مپرس! این البته به خودی خود عیب نیست و می‌تواند وسعت دانش او را برساند، اما وقتی آدم در این مورد منسجم نیست، و یا آرائی را به کسی نسبت می‌دهد، بدون مأخذ و توضیح، که آشکارا به آن کس نمی‌چسبد، آن وقت اندیشه به سمت اغتشاش سوق پیدا می‌کند. من نمی‌دانم جز شماری از مارکسیت‌های واخورده و لیبرال‌های افراطی، چه کس دیگری فکر می‌کند که برلین در مجموع افکاری پرداخته است که از آنچه آرنت گفته، ژرف‌تر یا ماندگارتر است؟ مگر نوشته‌های خود برلین را کجا درس می‌دهند؟ این اهانت‌ها بیشتر بیانگر منش و موضع‌گیری سیاسی برلین هستند تا آرنت.

بگذارید برویم به سراغ علت اصلی اهانت‌های برلین به آرنت؛ می‌گویم «اهانت» چون برلین هیچ جا به شکل مستدل و مدونی با آرای او مواجه نمی‌شود. البته این مانع از آن نشده که با تبختر حکم صادر کند، یا نوچه‌هایش را به جان آرنت بیندازد، بی‌آنکه جسارتش را داشته باشد که بگوید چه کسی به آنها نخ داده است!

به نظر من تفاوت اصلی آرنت و برلین هم فلسفی بود، هم مَنشی و هم سیاسی. اگر موضوع را در قالب زمانه‌اش ببینیم، موضعشان در مورد صهیونیسم، و در ارتباط با آن نقش و معنای «ملت ـ دولت»، تفاوتی بود که آنها را نه در دو سمت از اندیشه، بلکه در دو سمت از سیاست قرار می‌داد؛ آنجا که معرفه‌اش تفاوت نیست، بلکه تضاد است؛ جایی که دوست و دشمن را تعریف می‌کنند. هم آرنت و هم برلین هر دو یهودی بودند، با این تفاوت که آرنت همیشه جوری در «بیرون» بود، یعنی نه یهودی صهیونیست بود و نه بخشی از یهودی‌های به اصطلاح «اَسیمیله» شده، تا چه رسد به متصل به قدرت. او همیشه یک فیلسوف در سنت آلمانی باقی ماند، آن هم به طرزی کاملاً یگانه. از آن طرف، برلین به قول ظریفی، هم «صهیونیست از راه دور» بود، و هم آدمی بود کاملاً جذب و ادغام شده در دم و دستگاه نخبگان مقتدر انگلوساکسون. برلین «انگلیس‌شیفته» (Anglomane) بود، هم نشان شوالیه گرفته بود، هم برای مجلهٔ «Encounter» قلم می‌زد که از سازمان «سیا» و اینتلیجنت سرویس پول می‌گرفت، و هم دوستان و همپالکی‌هایش آدم‌های گندهٔ آمریکا و انگلیس بودند‌(از جمله مک‌گرگور و ویلیام باندی، از مسئولان و نظریه‌پردازان آن تبهکاری خونینی که منجر به کشتار سه میلیون ویتنامی شد). برلین به کشتاری که کمونیست‌ها می‌کردند، حساس بود، و این نیک بود؛ ولی به کشتار کمونیست‌ها در ویتنام و اندونزی، هر چیزی بود جز حساس! حقیقت برای او از پیش به لیبرالیسم وصله خورده بود. و این درست در نقطه مقابل آرنت است که به‌راستی از ایدئولوژی مستقل بود، با رجال نمی‌پرید و همیشه از قدرت فاصله می‌گرفت.

از نظر شخصیت هم، آن دو خیلی با هم متفاوت بودند. آرنت، اگر نامه‌هایش را بخوانید، زنی بود بسیار مهربان، باگذشت و عاری از رشک و کین‌توزی، حتی دشمنانش را دوست می‌داشت؛ اما برلین این‌طور نبود. کینه‌توز بود و به‌رغم لیبرال بودن تا سر حدِ نان‌بُری متفکران مارکسیست (وقتی در مورد کشتارشان سکوت نمی‌کرد) با آنان خصومت می‌ورزید. بلایی که سر ایزاک دویچر ـ تاریخ‌دان مارکس‌گراـ آورد، گویای شخصیت اوست. دویچر نیز یهودی بود، با این تفاوت که خانوادهٔ برلین از انقلاب روسیه گریخته بود، و دویچر از لبهٔ تیغ هیتلر و صهیونیست هم نبود و تازه سوء‌استفاده از هولوکاست را هم محکوم می‌کرد و می‌گفت: «نباید بگذاریم ذکر مصائب آشویتس ما را به حمایت از آرمانی غلط مجبور سازد»، به‌شدت هم ضد امپریالیسم آمریکا بود و منتقد شوروی، و برای همین مورد خصومت مطبوعات استالینی. دویچر دنبال شغل دانشگاهی ثابتی می‌گشت تا به پژوهش‌هایش برسد. دانشگاه ساسکس انگلستان خواست استخدامش کند و پنهانی ـ چنان كه قاعده است ـ جویای نظر برلین شد كه جواب داد: «او تنها کسی است که اخلاقاً نمی‌توانم حضورش را در دانشگاهی که من هم در آن باشم، تاب بیاورم!» برلین سال‌ها منکر این موضوع شده بود تا اینکه واقعیت برملا شد. سبب این خصومت آن بود که دویچر نقدی منفی بر «ناگزیری تاریخی» (اولین کتاب برلین) نوشته بود و برلین او را «دشمن اسرائیل» می‌دانست، به علاوه، چپ هم بود.

دشمنی برلین با آرنت نیز از همین جنس بود. وقتی انتشارات «فیبر اَند فیبر» از برلین پرسید آیا «وضع بشر» آرنت را منتشر کنند یا نه، پاسخ داده بود: «من به هیچ ناشری نمی‌توانم توصیه کنم که حق انتشار این کتاب در انگلستان را بخرد. دو اعتراض بر آن وارد است: فروش نخواهد کرد و خوب هم نیست.» این کتاب هرگز در انگلستان منتشر نشد. از نظر شخصی هم، آرنت مظهر شجاعت بود. اتهامی که به هیچ وجه به برلین نمی‌چسبد! شولم هم مخالفتش با آرنت درست از جنس همان مخالفتی است که در فیلم فون‌تروتا می‌بینیم. اینکه «دختری از خودمان» مأمور پوشش دادن به محاکمهٔ آیشمن شده، اما بعد درد حقیقتش از درد قوم‌پرستی‌اش بیشتر بوده است. شولم خطاب به آرنت نوشته بود «ما در سنت یهودی مفهومی داریم که تعریفش دشوار است مع‌ذلک به اندازهٔ کافی مشخص است، و ما به آن می‌گوییم «أحبَت ایزرائل»: محبت بنی‌اسرائیل. در تو هانای عزیز، همچنان که در بسیاری از روشنفکرانی که از چپ آلمان می‌آیند، من رد ناچیزی از آن می‌بینم.» من فکر می‌کنم پاسخ آرنت به شولم، هم شخصیت او، و هم سبب تحریم او توسط برلین را به خوبی نشان می‌دهد. پس با ترجمه چند سطر از آن پاسخم را تمام می‌کنم: «کاملاً حق با توست. چنین محبتی مرا برنمی‌انگیزاند: من هرگز در زندگی‌ام یک خلق یا یک جماعت را دوست نداشته‌ام: نه خلق آلمانی، نه فرانسوی، نه آمریکایی، نه طبقهٔ کارگر یا هر چیز دیگری از این قبیل را. من در‌واقع تنها دوستانم را دوست دارم و تنها نوع عشقی که می‌شناسم و به آن اعتقاد دارم، عشق به افراد است.» و به‌راستی همین است فاصلهٔ آرنت با آیشمن، و دیگران تا جایی که از درون ساختارهای هویت به عدالت می‌اندیشند، و نه از درون اضطرار حقیقت.

منبع: روزنامه اطلاعات