قاعدهٔ «آفرینش انسان برصورت الهی» از منظر ابن‌عربی

چکیده

مسئلهٔ آفرینش انسان بر صورت الهی، به راحتی از آموزه‌های دینی قابل اثبات بوده و مضمون آن همسو با مبانی هستی‌شناسانه و انسان‌شناسانهٔ عرفان نظری است. این مسئله بسان قاعده‌ای کلی است که آثار و فروعات آن در جای‌جای انسان‌شناسی و مباحث علم‌النفس ابن‌عربی به چشم می‌خورد. این مقاله تلاش کرده است معنای «صورت الهی» و مراد از «آفرینش انسان بر صورت الهی» را بررسی و تحقیق کند، ضمن آنکه به برخی از فروعات این قاعده، همچون جامعیت انسان و خلقت او با دو دست حق تعالی و مسئلهٔ خلافت الهی نیز اشاراتی دارد.

مقدّمه

ابن‌عربی در موارد متعددی از مباحث انسان‌شناسانهٔ خود، به مسئلهٔ مخلوق بودن انسان بر صورت الهی، که مضمون حدیث «خلق الله آدم علی صورته» است، اشاره کرده و نتایج بسیاری بر آن متفرّع نموده است. البته او اولین کسی نیست که این حدیث شریف را بررسی و شرح کرده است، بلکه این حدیث از گذشته‌های دور مورد توجه علما و عرفا بوده و حتی این حدیث نبوی آن‌قدر مشهور و بحث‌برانگیز بوده است که برخی تفسیر آن را از ائمّهٔ اطهار نیز جویا ‌شده‌اند. به همین دلیل، مرحوم مجلسی در کتاب بحارالانوار بابی را به تأویل این حدیث اختصاص داده است.

عرفای قبل از ابن‌عربی هم به این حدیث توجه داشته‌اند. برای مثال، روزبهان بقلی در شرح شطحیات خود، فصلی را به توضیح و شرح این حدیث اختصاص داده و ابوحامد غزالی نیز در چندین مورد از آثار خود، به شرح این حدیث پرداخته است. همچنین می‌توان در آثار به‌جا مانده از عین‌القضاه همدانی اشارات وی را به این حدیث یافت.

مخلوق بودن انسان بر صورت الهی امری نیست که فقط در این حدیث نبوی به آن اشاره شده باشد، بلکه عارفان این معنا و مضمون را از برخی آیات قرآن کریم نیز استفاده کرده‌اند. برای مثال، ابن عربی و پیروان مکتب او «کاف» در آیهٔ شریفهٔ «لیس کمثله شیئ» (شوری: ۱۱) را به دو گونه معنا ‌کرده‌اند. از نظر آنها، اگر «کاف» زاید باشد این آیه مفید تنزیه و نفی هرگونه مماثل از حق متعال است. اما اگر «کاف» زاید نبوده و مفید تشبیه باشد در این‌صورت، آیه برای خداوند متعال مثلی را اثبات می‌کند و از آن مثل، نفی هرگونه مماثلت می‌کند. بر این اساس، معنای آیه این می‌شود که برای «مثل خداوند متعال» هیچ مثلی موجود نیست. مراد از موجودی که در این آیه از آن به عنوان «مثل خدا» سخن به میان آمده، کسی نیست جز انسان که در روایات، او را مخلوق بر صورت حق معرفی کرده‌اند.

البته برخی حدیث امام رضا را دلیل بر ردّ روایت خلق انسان بر صورت الهی گرفته‌اند، اما در مقابل، بزرگانی همچون امام خمینی چندین پاسخ به این اشکال داده و در ادامه گفته‌اند: بر فرض آنکه این حدیث شریف از پیامبراکرم صادر نشده باشد، معنا و مضمون آن در دیگر احادیث شریفه مستتراست.
امام خمینی، به‌گونه‌ای هنرمندانه، برخی از احادیث همسو با حدیث آفرینش انسان بر صورت الهی را گزینش کرده و برای اثبات وجود مضمون حدیث «خلق انسان بر صورت خداوند» در شریعت به آنها استشهاد نموده‌اند.

درحدیث شریف کافى، حضرت بـاقـرالعـلوم، می‌فرمایند: «نحن وجه الله»و در دعاى«ندبه» آمده اسـت: «ایـن وجـه الله الذىالیـه یـتـوجـه الاولیـاء؟» درزیارت «جامعه کبیره» هم آمده است: «و المثل الاعلى» و ایـن مـثـلیـتووجهیتهمان است که درحدیث شـریـف می‌فـرمـایـد: «ان الله خـلق آدم عـلى صـورتـه.» یـعـنـى: آدم مـثـل اعـلاىحـق و آیت کبراى الهی و مظهر اتم و مرآت تجلّیات اسما و صفات و وجه‌الله و عـیـن‌لله و یـدالله و جنب‌الله است؛ «هو یسمع و یبصر و یبطش بالله، و الله یبصر و یـسـمـع و یـبطشبه.»

نکتهٔ دیگری که پیش از ورود به اصل بحث اشاره به آن ضروری به نظر می‌رسد آن است که این مطلب، که عرفا انسان را مخلوق بر صورت الهی می‌دانند و اینکه ابن عربی انسان را «مثل خدا» معرفی می‌کند، نباید مستمسکی برای انتقاد از عرفا قرار گیرد؛ زیرا اولاًـ همان‌گونه که معلوم شد ـ این قاعده که انسان بر صورت الهی خلق شده مستفاد از آموزه‌های موجود در شریعت است.
ثانیاً، عرفا در جای خود، منظورشان از مثل خدا بودن انسان را توضیح داده و گفته‌اند که مرادشان مظهریت تامّهٔ او برای کمالات الهی است و در عین حال، تأکید دارند که انسان هیچ‌گاه به وجوب ذاتی متصف نخواهد شد. و همین صفت وجوب ذاتی حق متعال و امکان ذاتی انسان، فارق اصلی میان حق و انسان است. «و لیس ذلک المِثل الّا الإنسان المخلوق على صورته المتصف بکمالاته الّا الوجوب الذاتی الفارق بینهما.»
بنابراین، از این مسئله، که عرفا انسان را مخلوق بر صورت الهی و از این نظر، مثل حق تعالی می‌دانند، نباید توهّم شود که پس از نظر آنها، بین انسان و حق متعال هیچ تفاوتی وجود ندارد.

ابن‌عربی می‌گوید: پیامبر اکرم فرمودند: خداوند آدم را بر صورت خود خلق کرده است. بدان‌که مماثلتی که بین انسان و حق تعالی، در قرآن اثبات شده، نوعی مماثلت و مشابهت لغوی است، نه عقلی؛ زیرا مماثلت عقلی بر حق تعالی محال است و به دقت عقلی، خداوند هیچ مثلی ندارد. در هر تشبیهی از قبیل «زید شیر است در شدت و شجاعت» و یا «زید زهیر است در شعر گفتن»، یک وجه شَبَه میان مشبَّه و مشبَّه به وجود دارد که دو طرف تشبیه در آن وجه جامع، با یکدیگر اشتراک دارند و از آن نظر، هریک از آن‌دو بر صورت دیگری است، هرچند ممکن است با سایر جهات، متباین از یکدیگر باشند.

در محل بحث ما نیز وقتی گفته می‌شود: «انسان مانند حق تعالی است» باید وجه شبه در نظر گرفته شود؛ یعنی انسان در کمالاتی که به او نسبت داده می‌شود، مانند خداوند است. نتیجه آنکه انسان در کمالات خود، با حق تعالی مشابهت دارد و به سبب همین مشابهت است که انسان از کمالات خود، پی به کمالات الهی می‌برد، ولی این هرگز مستلزم آن نخواهد بود که انسان عین خداوند متعال باشد.

ثالثاً هیچ‌کس بهتر از عرفا نتوانسته است جایگاه رفیع و مقدس پروردگار را در مقابل جایگاه مشحون از ضعف و فقر و ذلّت انسان تبیین کند. عبودیت خاضعانه و خاشعانه و از سر اخلاص عبد در مقابل پروردگار بی‌نیاز، در آثار و گفتار عرفا بیش از هر نحله دیگری مطرح شده است. به همین دلیل است که ابن عربی خلق انسان بر صورت الهی را از بزرگ‌ترین آزمایش‌های الهی می‌داند؛ زیرا هرچند خداوند انسان را بر صورت خود خلق کرد، ولی عبد واقعی خدا باید بین مقام امکان ذاتی خود و فقر و عبودیت محضی که ذاتاً به او اختصاص دارد و بین کمالاتی که همهٔ آنها اولاً و بالذات برای حق متعال است، فرق بگذارد و توجه داشته باشد که خداوند حکیم او را نایب خود در این کمالات قرار داده است. در نگاه عرفا، هرچند انسان بر صورت الهی آفریده شده است، اما عبد واقعی که در بالاترین مقامات عرفانی باشد، هیچ‌گاه از مقام امکان و منزلت عبودیت و صفت فقر و حاجت ذاتی خود غافل نمی‌شود.
من أعظم الفتن التی فتن الله بها الإنسان تعریفه إیّاه بأن خلقه على صورته لیرى هل یقف مع عبودیته و إمکانه أو یزهو من أجل مکانه صورته… کذلک العبد إذا أقامه الحق نائبا فیما ینبغی للربّ تعالى یقول العبد: و من کمال الصوره التی قال إنّه خلقنی علیها أن لا یغیب عنّی مقام إمکانی و منزله عبودیتی و صفه فقری و حاجتی … فیکون الحق مع العبد إذا وفى بهذه الصفه یثّنى علیه بأنّه «نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ» حیث لم تؤثر فیه هذه الولایه الإلهیه و لا أخرجته عن فقره و اضطراره.

معنای «صورت الهی»

این حدیث به دلیل حسّاسیت‌هایی که داشته، معرکهٔ آراء علمای متعددی از عرفا و فلاسفه و متکلّمان و محدّثان و مفسرّان قرار گرفته و البته همه آنها در این باب، هم‌نظر نبوده و بلکه در قبال این حدیث، مواضع متفاوتی داشته‌اند.
پرداختن به همه‌ی این نظریات، که گاه در مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند، به تفصیل در این مجال نمی‌گنجد، ولی به اجمال می‌توان گفت: برخی همچون مرحوم محمّدحسین مظفر این حدیث را از احادیث مجعول، که در توهین به انبیا و خداوند متعال جعل شده است، می‌دانند و آن را از گزافه‌گویی‌هایی که از یهود و نصارا وارد اسلام شده است، معرفی می‌کند. مرحوم محمّدباقر مجلسی هم این حدیث را به نوعی، حمل بر تقیّه می‌کند. در مقابل، بسیاری از علما و عرفا بر صحّت این حدیث تأکید داشته و آن را به گونه‌ای که مستلزم تشبیه و جسمانی بودن حق تعالی و یا عروض نقص بر حق متعال نباشد، معنا کرده‌اند.
معمولاً در معنای این حدیث، دو نکته بحث‌برانگیز وجود دارد: اول آنکه مراد از صورت در این حدیث چیست؟ و چگونه می‌توان خداوند را دارای صورت دانست؟ دوم آنکه ضمیر «هاء» در کلمهٔ «صورته» به آدم برمی‌گردد و یا به خداوند متعال؟
به دلیل آنکه اهتمام این نبشتار بر تفسیر ابن عربی از این حدیث است، پاسخ به دو سؤال مزبور از نگاه وی ذکر می‌شود.

هرچند یکی از رایج‌ترین معانی صورت، همان شکلی است که از عوارض ظاهری امور جسمانی، همچون ابعاد سه‌گانه و رنگ، ظاهر می‌شود، ولی روشن است که مراد از «صورت» در این حدیث، معنای رایج آن در امور جسمانی نیست، بلکه واژهٔ «صورت» دارای معانی متعددی است که انتساب برخی از آنها به حق تعالی ممتنع و انتساب برخی هم ممکن است. غزالی و صدرالمتألهین در تفسیر این حدیث، معانی متعدد این واژه را بررسی کرده‌اند. بنابراین، واژهٔ «صورت» معانی متعددی دارد که هرچند اطلاق برخی از آنها بر حق تعالی ممتنع است، اما برخی دیگر از آنها قابل اطلاق بر حضرت حق خواهد بود.

یکی دیگر از معانی که می‌تواند در حدیث مزبور مورد نطر باشد معنایی است که محقق فناری در تبیین اصول و مبانی عرفا در بحث ظهور و بطون مطرح می‌کند. او می‌نویسد: در اصطلاح عرفا، «صورت شیئ» عبارت است از امری که به وسیلهٔ آن امر، شیئ ظاهر و متعیّن می‌گردد و براین‌اساس، همهٔ موجودات عالم، صورت‌هایی برای اسمای الهی هستند و مراد اهل معرفت از صورت، همان «ما به یظهر الشیئ»است؛ یعنی آنچه ظهور شیئ به آن است. بدین‌روی و با در نظر داشتن سایر مبانی عرفا، به راحتی می‌توان گفت: پس صورت حق متعال و آن امری که خداوند با آن ظاهر گشته چیزی نیست جز اسما و صفات حسنای الهی.
به همین دلیل است که محقق قیصری در شرح فصوص در آنجا که ابن عربی بر آفرینش انسان بر صورت الهی تأکید می‌کند، می‌نویسد: مراد ابن عربی از صورت حق متعال، اسما و صفات الهی است و معنای حدیث آن است که خداوند انسان را به نحوی که موصوف به همه اسما و صفات باشد، خلق فرموده است.

محقق جامی نیز مراد ابن عربی از صورت حق تعالی را به خوبی توضیح داده است. وی در توضیح این عبارت ابن عربی در نقش‌الفصوص می‌نویسد: و کان الإنسان مختصرا من الحضرهالإلهیّه، و لذلک خصّه بالصوره فقال: «انّ الله خلق آدم على صورته»، و فی روایه: «على صوره الرحمن» سخن وی به این مطلب اشاره دارد که برخی «صوره» را به معنای هیأت و شکل ظاهری و جسمانی دانسته‌اند، اما «صوره» به این معنا قابل اطلاق بر حق تعالی نیست، بلکه مراد از «صوره» در این حدیث شریف، همان «ما به یظهر الشیئ» است و چون حقایق معنوی در خارج به وسیلهٔ صورت‌ها ظاهر می‌شود، در شریعت نیز به اسما و صفات حق تعالی «صورت حق» اطلاق شده است؛ چراکه حق متعال به وسیلهٔ همین اسما و صفات است که در خارج ظاهر می‌شود. بنابراین، صورت حق تعالی مشتمل بر صفات حق متعال است، و آفرینش انسان بر صورت الهی به این معناست که خداوند سبحان از هریک از صفات حسنای خود همچون حیات و علم و قدرت ـ نمونه‌ای در وجود انسان نهاده است و چون انسان، بر صورت حق متعال آفریده شده، متعیّن به تمام تعیّنات خواهد بود و از همه کمالات موجود در مراتب ماقبل خود بهره‌ای خواهد داشت. محقق جامی ابیات ذیل از مولانا را نیز همسو با همین مضمون می‌داند:

به هر طرف نگرى صورت مرا بینى
اگر به خود نگرى یا به سوى آن شر و شور
ز احولى بگریز و دو چشم نیکو کن
که چشم بد بود امروز از جمالم دور
به صورت بشرم هان و هان غلط نکنى
که روح سخت لطیف است و عشق سخت غیور

بنابراین، می‌توان گفت: اگرچه اهل ظاهر اطلاق اسم «صوره» را بر محسوسات، حقیقی و بر حق متعال، مجازی می‌دانند، ولی عرفا بعکس آنها، اطلاق «صوره» را بر محسوسات، مجازی و بر حق متعال، حقیقی می‌دانند؛ چراکه نزد این طایفه عالم با جمیع اجزای روحانی و جسمانی و جوهری و عرضی‌اش، صور تفصیلی حضرت حق هستند؛ همان‌گونه که انسان کامل صورت جمعی آن حضرت است.

یارى دارم که جسم و جان صورت اوست
چه جسم و چه جان هر دو جهان صورت اوست‏
هر معنى خوب و صورت پاکیزه
کاندر نظر تو آید آن صورت اوست

دومین نکتهٔ بحث‌برانگیز در معنای حدیث «خلق انسان بر صورت الهی»، دربارهٔ مرجع ضمیر در کلمهٔ «صورته» است. برخی ضمیر را به «آدم» برگردانده‌اند و برخی دیگر مرجع ضمیر را «الله» دانسته‌اند. اما از نظر ابن عربی، هر دو نظریه محتمل و قابل قبول است و در هر دو صورت، می‌توان برای این حدیث معنای صحیحی ارائه داد، هرچند به تعبیر وی، اهل نظر و ظاهربینان ضمیر را فقط به «آدم» برمی‌گردانند و از ارجاع آن به «الله» ابا دارند. البته این نکته روشن است که این حدیث شریف در صورتی دلالت بر آفرینش انسان بر صورت الهی می‌کند که ضمیر به حق تعالی برگردد و عرفا مؤیداتی برای ترجیح احتمال برگشت ضمیر به «الله» ذکر کرده‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

از جمله مؤیداتی که ابن عربی به آن اشاره دارد، آن است که این حدیث به نحو دیگری نیز نقل شده است: «إنّ الله خلق آدم على صوره الرحمن.» همان‌گونه که روشن است، در این حدیث، به جای عبارت «على صورته» عبارت «على صوره الرحمن» آمده است. پس معلوم می‌شود ضمیر درحدیث «على صورته» نیز به «الله» برمی‌گردد.

محقق قونوی نیز احتمال برگشت ضمیر مزبور به انسان را به عقول ضعیف و کسانی که جاهل به اسرار شریعت و حقیقتند نسبت داده و حدیث دیگری که مؤید نظر عارفان است، نقل می‌کند: پیامبر اکرم به برخی از اصحاب خود، که عازم جنگ بودند، فرمودند: هنگام قتال، از صورت دشمن اجتناب کن و به آن کاری نداشته باش؛ چون خداوند آدمی را بر صورت خود خلق فرمود: «إذا ذبحت فأحسن الذبحه، و إذا قتلت فأحسن القتله، و اجتنب الوجه؛ فإنّ اللّه خلق آدم على صورته.» روشن است که در این حدیث، ضمیر در«صورته» حتماً به «الله» باید برگردد.

پس از آن که فهم عرفا و به خصوص ابن‌عربی، از واژهٔ «صوره» و از مرجع ضمیر در «صورته» روشن شد، به راحتی می‌توان تفسیر ابن عربی از این حدیث شریف را مورد مطالعه قرار داد:

از نگاه ابن عربی، همهٔ موجودات عالم مظاهر و جلوه‌های حق متعالند و هریک از آنها آینه‌ای است که به قدر ظرفیت و قابلیت خود، کمالات و اسمای الهی را به نمایش گذاشته است. موجودات عقلی کمالات متناسب با مرتبهٔ خود را اظهار می‌کنند و نیز موجودات مثالی و مادی هریک به حسب مرتبهٔ خود، بخش خاصی از کمالات حق متعال را اظهار می‌دارند. اما در این میان، تنها انسان است که قابلیت آن را دارد که آینهٔ تمام‌نمای حق متعال گردد و چون انسان دارای جنبه‌های مادی و مثالی خیالی و عقلی و حتی فوق عقلی است، مقیّد به هیچ‌کدام از این مراتب نبوده و در نتیجه، خودش به تنهایی می‌تواند تمام کمالاتی را که هریک از موجودات، مظهر بخشی از آنند، اظهار کند. و این راز شرافت انسان بر سایر مخلوقات است.

در توضیح قاعدهٔ عرفانی «خلق انسان بر صورت الهی»، مناسب است اشاره‌ای داشته باشیم به کلام محقق قونوی. ایشان در یک عبارت جامع، بسیاری از جوانب مسئله را در نظر گرفته، قاعدهٔ مزبور را به خوبی تبیین می‌کند.
او می‌نویسد: اسما با یکدیگر متفاوت بوده هریک از آنها در عالم، وظیفهٔ خاصی به عهده می‌گیرد؛ به این معنا که هر کدام از آنها ربوبیت و تدبیر قسمتی خاص از عالم را، که متناسب با خود باشد، به عهده دارد. برخی از اسما، عالم ارواح را می‌سازند و برخی دیگر عالم مثال را و گروهی از اسما نیز به عناصر و مرکّبات و مولّدات می‌پردازند و سرانجام، هر کدام از اسما، موجودی متناسب با خود را در عالم، ظاهر ساخته و تدبیر آن را به دست می‌گیرد و این‌گونه است که هریک از اسما، قبله‌گاه مظهر خاص خود قرار می‌گیرد، به گونه‌ای که آن اسم، مجرای ارتباطی مظهر خاص خود با حق تعالی می‌گردد؛ یعنی استناد هریک از مظاهر به حق متعال از طریق اسم مختص خود خواهد بود و طبیعتاً معرفتش هم به حق تعالی از زاویهٔ همان اسم و در حد همان اسم خواهد بود.
اما انسان از این نظر، یک تفاوت اساسی با سایر موجودات عالم دارد؛ چراکه برای ظهور انسان، همه اسمای الهی دست به دست هم داده و حق تعالی با به کار گرفتن همهٔ اسمای خود، انسان را اظهار کرده و به همین دلیل است که فرمود: «من انسان را با هر دو دست خود خلق کردم»؛ زیرا یکی از دو دست خدا اختصاص به عالم غیب دارد و دیگری مربوط به عالم شهادت است، و چون انسان معجونی از هر دو عالم است، خدا او را با دو دست خود خلق کرد. به همین دلیل، انسان جامع همه اسما قرار گرفته و مانند سایر موجودات، مقیّد به اسم خاصی نیست، بر خلاف ملائکه که هر کدام مقام معلومی دارد و مقیّد به همان مقام است و همهٔ موجودات عالم این‌گونه‌اند، بجز انسان؛ زیرا او بر صورت الهی خلق شده است.

خلق همهٔ انسان‌ها بر صورت الهی

هرچند در ابتدا ممکن است به سبب برخی توضیحات عرفا دربارهٔ حدیث «خلقت انسان بر صورت الهی»، گمان شود که عارفان معتقدند فقط دربارهٔ انسان کامل است که می‌توان ادعای آفرینش بر صورت الهی را داشت، ولی باید توجه شود که اگرچه انسان کامل مصداق اتم این حدیث شریف است، اما همان‌گونه که حضرت استاد حسن‌زاده‌آملی و نیزسیدحیدر آملی تصریح می‌کنند، سایر انسان‌ها نیز از این حکم، بیگانه نیستند. می‌توان برای این مدعا، که آفرینش همهٔ انسان‌ها بر صورت الهی است، چند استدلال آورد:

عرفا در قاعدهٔ «خلق انسان بر صورت الهی» به حدیث «خلق الله آدم علی صورته» استناد می‌کنند و معلوم است که زبان این حدیث، اختصاصی به انسان کامل ندارد، بخصوص آنکه شأن نزول این حدیث هم مؤیّد همین مدعاست. در شأن نزول این حدیث، آمده است که دو نفر در محضر رسول خدا به مشاجره مشغول بودند و به یکدیگر ناسزا می‌گفتند. یکی از آنها به دیگری گفت: خدا صورت تو و آنکه را شبیه توست، زشت گرداند. در این هنگام، پیامبر اکرم فرمودند: ای بندهٔ خدا، به برادر خود چنین مگو؛ چراکه خداوند آدم را بر صورت خود خلق کرده است.

همهٔ افراد نوع انسانی در غالب احکام مربوط به قوس نزول، مشترکند. از سوی دیگر، با توجه به عبارت «خلق» که در حدیث آمده و با توجه به شأن نزول حدیث، روشن است که این روایت ناظر به چگونگی خلقت انسان در قوس نزول است و کمالاتی که از جهت قوس صعود، برای برخی انسان‌ها و عارفان حاصل می‌شود، در اینجا مطرح نیست.
سایر انسان‌ها در احکام کمالی نیز به نحو بالقوّه با انسان کامل شریکند؛ یعنی در همه انسان‌ها این امکان و استعداد وجود دارد که با قرار گرفتن در مسیر کمال، خود را به انسان کامل نزدیک کنند، هرچند بسیاری از آنها این قوّهٔ خود را به فعلیت نمی‌رسانند. بدین‌سان، حتی اگر این حدیث را در قوس صعود انسانی معنا کنیم، باز هم هیچ انسانی از حکم کلی «خلق بر صورت الهی» بیگانه نخواهد بود.

ابن‌عربی معتقد است که خداوند سبحان هیچ اسمی را برای خود برنگزید، مگر آنکه برای انسان، بهره‌ای از آن و امکان تخلق به آن را قرار داد واز این‌رو، برخی عارفان حدیث «آفرینش انسان بر صورت حق تعالی» را در همین زمینه معنا کرده و مؤید بر همین مدّعا دانسته‌اند:

ثم إنّه ـ سبحانه ـ ما سمّى نفسه باسم من الأسماء الّا و جعل للإنسان من التخلّق بذلک الاسم حظّا منه یظهر به فی العالم على قدر ما یلیق به، و لذلک تأوّل بعضهم قوله«إنّ الله خلق آدم على صورته» على هذا المعنى.

علاوه بر دلایلی که گذشت، تصریحات عرفا بر این مطلب که ـ قاعدهٔ مزبور شامل همهٔ انسان‌ها می‌شود ـ خود بهترین دلیل بر مدّعای ماست.
برای نمونه، ابن عربی در ابتدای «فص یونسی»، سخن از اهتمام حق تعالی به نشئه انسانی و به تک‌تک افراد آن، حتی انسان‌های غیرکامل و گنه‌کار به میان آورده و یکی از شواهدی که بر این مدعای خود ارائه می‌دهد مسئلهٔ «خلق انسان بر صورت الهی» است:
اعلم، أنّ هذه النشأه الإنسانیه بکمالها روحا و جسما و نفسا، خلقها الله على صورته… و إذا علمت أنّ الله راعى هذه النشأه و إقامتها فأنت أولى بمراعاتها إذْ لَکَ بذلک السعاده، فإنه مادام الإنسان حیاً، یرجى له تحصیل صفه الکمال الذی خلق له. و من سعى فی هدمه فقد سعى فی منع وصوله لما خلق له.

محقق جندی نیز در شرح کلام مزبور از ابن عربی، بر این مطلب تأکید دارد که قاعدهٔ «خلق انسان بر صورت الهی»، شامل همهٔ فرزندان و ذریّهٔ حضرت آدم می‌شود. وی می‌نویسد:
در شرح «فص آدمی»، شرح این حدیث «خلق الله آدم علی صورته» گذشت و گفته شد که این حدیث همهٔ فرزندان و ذریّهٔ او را شامل می‌شود؛ چراکه مراد از آدم در این حدیث، نوع انسانی است، نه شخص حضرت آدم.

هرچند تا اینجا روشن شد که قاعدهٔ عرفانی «خلق انسان بر صورت الهی اختصاصی به انسان کامل ندارد و همهٔ فرزندان آدم را شامل می‌شود، ولی در عین حال، از این نکته نیز نباید غافل ماند که چون از نگاه عرفا مباحث مربوط به انسان کامل، بسیار مهم‌تر از سایر انسان‌هاست و حجم مباحث انسان کامل در کلماتشان بیش از مباحث مربوط به نوع و نشئه انسانی است، طبیعی است که معمولاً هرگاه سخن از خلق بر صورت الهی باشد، عرفا انسان کامل را در نظر داشته باشند. حتی ابن عربی در برخی موارد، تأکید می‌کند که این قاعده شامل انسان الحیوان نمی‌شود.
ولی با توجه به مباحثی که در باب نسبت انسان کامل با انسان الحیوان گذشت و با عنایت به دلایلی که در این قسمت مطرح شد، می‌توان در جمع میان این دو کلام به ظاهر متعارض ابن عربی، گفت: هرچند همهٔ انسان‌ها بدون‌ استثنا، بر صورت الهی آفریده شده‌اند، اما آنجا که ابن عربی می‌گوید: فقط انسان کامل بر صورت الهی است، منظورش مظهریت بالفعل او برای همهٔ اسمای الهی است، در حالی‌که سایر انسان‌ها فقط دارای قوّهٔ چنین کمالی هستند و اما در قوس صعودی خود نتوانسته‌اند آن استعداد را به فعلیت نزدیک کنند.

فروعات و نتایج خلق انسان بر صورت الهی

معمولاً هر جا در کلمات ابن عربی و سایر عرفا سخن از خلق انسان بر صورت الهی است، احکام دیگری نیز برای انسان، همراه با این قاعده مطرح شده که از جهتی میان این احکام و قاعدهٔ مزبور، رابطهٔ استلزامی برقرار است و از سوی دیگر، می‌توان آنها را از فروع این مبحث به شمار آورد.
البته هریک از این فروع را باید در تحقیقی مستقل بررسی کرد، ولی برای روشن‌تر شدن جوانب بحث، در ادامه، به برخی از این موارد، که بیشتر به محور بحث مربوط می‌شود، به اختصار اشاره می‌گردد:

جامعیت انسان بین اکوان و حضرات

عرفا در مقام تبیین چینش مراتب و عوالم کلی عالم، بحثی با عنوان «حضرات خمس» دارند. از نظر عارفان، مجموعهٔ عالم به پنج مرتبه و حضرت کلی تقسیم می‌شود. هریک از این حضرات پنج‌‌گانه حیطهٔ گسترده‌ای از تجلّیات را شامل می‌شود، ولی با این حال، هر کدام از این مراتب ـ بجز مرتبهٔ انسانی ـ مقیّد به مرتبه‌ای خاص از عالم است و تنها خواص مربوط به همان قسمت را اظهار می‌کند؛ اما انسان در نقطهٔ وسط و اعتدال بین حضرات قرار دارد و از این‌رو، مقیّد به مرتبه‌ای خاص نیست و توانایی اظهار احکام مختص به هریک از مراتب، در او وجود دارد.

علت جامعیت انسان بین همه مراتب، واقع شدن وی در آخرین مرتبهٔ تنزّلات است. در بحث چینش نظام هستی، عرفا پس از آنکه بر مقام «لا اسم و لا رسم» بودن ذات حق متعال اشاره می‌کنند، مبدأ قوس نزول را تعیّن اول دانسته و پس از گذشتن از تعین ثانی و عالم ارواح و عالم مثال، به عالم ماده می‌رسند. در عالم ماده نیز پس از ظهور عناصر، معدن، نبات، و حیوان، در آخرین مرحله از قوس نزول و یا به تعبیر دیگر، در آخرین مرتبه از مراتب تنزّلات هستی، نوبت به ظهور انسان می‌رسد. اینکه انسان در آخرین مرتبهٔ تنزّلات قرار دارد، مستلزم آن است که اکمل موجودات و اتمّ مظاهر حق متعال باشد.

ابن عربی می‌نویسد: انسان غایت و نهایت ظهورات نفس رحمانی و کلمات الهی است؛ یعنی پس از آنکه سلسله موجودات عالم از بالاترین مرتبه تا پایین‌ترین مراتب، حاصل شد نوبت به ایجاد انسان می‌رسد و به همین دلیل است که در انسان، اثر و حظ و یا به تعبیر دیگر، نشانه و نسخه و قوّه‌ای از همه موجودات عالم وجود دارد. نتیجه آنکه انسان مظهر و عصارهٔ همهٔ کمالات عالمیان است و آنچه از کمالات در تک‌تک موجودات عالم یافت می‌شود، او همه را یکجا در خود جمع کرده است. بدین‌روی، در انسان، جامعیت بین کمالات به ظهور می‌رسد؛ جامعیتی که نظیر آن در هیچ‌کدام از اجزا و مفردات عالم به تنهایی، امکان ظهور و بروز ندارد و حتی هیچ کدام از اسمای جزئی نیز چنین جامعیتی ندارد؛ زیرا هر کدام از اسما برای خود، خواص و اقتضائاتی دارد که با خواص و اقتضائات اسمای دیگر متفاوت است، اما انسان جامع همه اسما و مظهر تمام آنهاست.

بنابراین، اگر قرار باشد فضیلت و شرافت «مخلوق بودن بر صورت الهی» نصیب موجودی بشود، آن موجود حتماً باید در آخرین نقطه از قوس نزول و در نهایی‌ترین پله از مراتب تنزّلات هستی قرار بگیرد و طبیعتاً این امر سبب خواهد شد که انسان عنوان «کون جامع» را از آن خود کند.

آفرینش انسان با دو دست الهی

«خلق انسان با دو دست خداوند» و همچنین «آفرینش او بر صورت الهی» دو مسئله‌‌ای است که در شریعت به آن اشاره شده است. ابن عربی میان این دو مسئله ارتباط و به‌هم‌پیوستگی عمیقی احساس می‌کند. از نظر او، اساساً چون خداوند متعال انسان را با دو دست خود آفرید، در او چنین لیاقتی یافت که صورت الهی به او اختصاص یابد و مظهر تمام اسما گردد و همهٔ اسما به او تعلیم داده شود.

إنّما صحّت الصوره لآدم لخلقه بالیدین فاجتمع فیه حقائق العالم بأسره و العالم یطلب الأسماء الإلهیّه فقد اجتمع فیه الأسماء الإلهیّه و لهذا خصّ آدم بعلم الأسماء کلّها التی لها توجّه إلى العالم و لم یکن ذلک العلم أعطاه الله للملائکه.

خلق انسان با دو دست الهی از مصادیق تکریمی است که حق تعالی اختصاص آن به انسان را در قرآن کریم مورد اشاره قرار داده است.
اما منظور شریعت از «دو دست خدا» چیست؟ این سؤالی است که از ابتدا ذهن علما و صاحب‌نظران را به خود مشغول کرده است.
ابن عربی در توضیح آفرینش انسان با دو دست الهی، ابتدا به وجوهی از جهات متقابلی که در حق تعالی وجود دارد و انسان نیز بر اساس آنها، دارای جهات متقابل خلق شده است، اشاره می‌کند. برای مثال، خداوند ظاهر و باطن است و ظهور و بطون دو جهت متقابل به شمار می‌رود که همه عالم نیز بر همین اساس، یا در حیطهٔ ظهور قرار می‌گیرد و یا در جرگهٔ بطون می‌گنجد. انسان نیز در وجود خود، دارای دو جهت ظهوری و بطونی است که با جهت ظاهر خود ـ یعنی با قوای ادراکی ظاهری مانند چشم و گوش ـ ظاهر عالم را درک می‌کند و با جهت بطون خود ـ مثل قوّهٔ عاقله ـ باطن عالم را درمی‌یابد. از نگاهی دیگر، خداوند به رضا و غضب متصف می‌شود و باز بر همین اساس است که در انسان نیز دو جهت خوف و رجا تعبیه شده است. و یا چون حق متعال دارای دو جهت جمال و جلال است، در انسان هم دو صفت متقابل هیبت و انس، وجود دارد. این‌ها تنها چند مثال از جهات متقابل در حق تعالی است که از همهٔ این جهات متقابل در شریعت به دو دست خدا تعبیر شده است.‌

مطلب دیگری که از مسئلهٔ آفرینش انسان با دو دست خداوند و بر صورت الهی متفرّع می‌شود، صلاحیت وی برای مقام خلافت الهی است. البته باید توجه داشت که بررسی جوانب گوناگون قاعدهٔ «خلق انسان بر صورت الهی» و تحقیق دربارهٔ فروعاتی که عرفا از این قاعده نتیجه گرفته‌اند، مجال و تحقیق بیشتری می‌طلبد. این تحقیق تلاشی بود برای ارائهٔ زوایای گوناگون این قاعده مهم عرفانی و اشاره به نقش حسّاس آن در انسان‌شناسی عرفانی. در این مقاله، به سرفصل‌هایی از برخی از فروعات قاعده «خلق انسان بر صورت الهی» اشاره شد. امید آن‌که در این‌باره، تحقیقات بیشتری از سوی محققان ارائه شود.

نتیجه‌گیری

مسئلهٔ آفرینش انسان بر صورت الهی یکی از مهمترین قواعدی است که در مباحث انسان‌شناسانه عارفان، خصوصاً در مکتب ابن عربی، همواره مورد نظر بوده است و بر آن، نتایج مهمی را متفرع ساخته‌اند. این قاعده، برآمده از نگاه خاصی است که عرفا به جایگاه انسان در نظام هستی دارند علاوه بر آنکه آموزه‌های متعددی در شریعت نیز وجود دارد که بر مضمون این قاعده صحه می‌گذارد.

منابع:
آملى، سید حیدر، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۸.
ابن عربى، محى الدین،شق الجیب، مطابق با نسخه عرفان ۳ (نور).
– ،الفتوحات المکیه، بیروت، دارصادر، بی تا.
– ،عقله المستوفر، لیدن، بی نا، بی تا.
– ،فصوص الحکم، چ دوم، بی جا، الزهراء(س)، ۱۳۷۰.
– ،نقش الفصوص، چدوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى،۱۳۷۰.
احمد بن حنبل، مسند احمد، مطابق با نسخه نرم افزار المکتبه الشامله.
بقلى شیرازى‏، روزبهان،شرح شطحیات‏، چ سوم، تهران، طهورى،‏ ۱۳۷۴‏.
الترکه، صائن الدین على بن محمد، تمهید القواعد، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۰.
جامى، عبدالرحمن، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، چدوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى،۱۳۷۰.
جندى، مؤید الدین، شرح فصوص ‏الحکم، چ دوم، قم، بوستان کتاب ۱۳۸۱.
حسن زاده آملی، حسن، سرح العیون فی شرح العیون، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۹.
دغیم، سمیح،موسوعه مصطلحات علم الکلام الإسلامی‏، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون،‏ ۱۹۹۸ م‏.
رازى، فخرالدین، مفاتیح الغیب‏، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى،‏ ‏۱۴۲۰ ق‏.
رشیدالدین میبدى، احمد بن ابى سعد، کشف الأسرار و عده الأبرار، چاپ پنجم، تهران، امیر کبیر،‏۱۳۷۱.
سمرقندى، نصربن محمد بن احمد‏، بحرالعلوم (نسخه نرم افزار نور).
سهروردی (شیخ اشراق)،مجموعه مصنفات شیخ اشراق، چدوم، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ۱۳۷۵.
شیخ صدوق، عیون أخبار الرضا علیه‏السلام‏، بی جا، جهان، ۱۳۷۸.
طبرسى، احمد بن على، الإحتجاج على أهل اللجاج، مشهد، مرتضى، ۱۴۰۳ ق‏.
عراقى، فخر الدین، کلیات عراقى، چ چهارم، تهران، سنائى، بی تا.
غزالى، ابوحامد، إحیاءعلوم الدین،بیروت، دارالکتاب العربى، بی تا.
– ،مجموعه رسائل الإمام الغزالی، بیروت، دارالفکر، ‏۱۴۱۶ ق‏.
فنارى، محمد بن حمزه، مصباح الأنس (شرح مفتاح الغیب)، تهران، مولى، ۱۳۷۴.
قاسانى، عبد الرزاق، اصطلاحات الصوفیه، بیروت، دار الکتب العلمیه، ‏ ‏۱۴۲۶ ق‏.
قمى‏، قاضى سعید، شرح توحیدالصدوق‏، تصحیح وتعلیق نجفقلى حبیبى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ‏۱۴۱۵ ق‏.
القونوى، صدر الدین، إعجاز البیان فی تفسیر أم القرآن‏، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، ‏۱۳۸۱.
– ،النفحات الإلهیه، تهران، مولى، ۱۳۷۵.
– ،شرح الأربعین حدیثا،قم، بیدار، ۱۳۷۲.
قیصرى رومى، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۵.
مجلسى، محمد باقر، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول‏، چدوم،‏ تهران، دار الکتب الإسلامیه، ۱۴۰۴ ق.
محقق دوانى، شواکل الحور فى شرح هیاکل النور،مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، ۱۴۱۱ ق‏.
محقق سبزوارى، اسرارالحکم، مقدمه استاد صدوقى، تصحیح کریم فیضى، قم، مطبوعات دینى،۱۳۸۳.
مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، مطابق با نسخه نرم افزار المکتبه الشامله.
مظفر نجفى، محمد حسن، دلائل الصدق لنهج الحق‏، قم، موسسه آل البیت، ‏۱۴۲۲ ق.
ملاصدرا، شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوى، تحقیق على عابدى شاهرودى‏، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی‏، ‏۱۳۶۶.
موسوی خمینی، سید روح الله، شرح چهل حدیث، چ پنجاهم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۸۹.
مولوى، جلال الدین محمد، دیوان کبیر شمس‏، تهران، طلایه، ‏۱۳۸۴.
همدانى، عین القضات، نامه‌هاى عین القضات‏، تهران، اساطیر،‏ ‏۱۳۷۷.
– ،لوایح، مطابق با نسخه عرفان ۳ (نور).

محمّد میری

منبع: حکمت و فلسفه