عقل فرقانی، عشق قرآنی – ابن عربی و دیالکتیک عشق

دلیل اینکه ابن عربی را شیخ اکبر خوانده‌اند آن است که او تفسیرهای چالش‌برانگیز و عالمانه‌ای از مسائل بنیادی نظریه و عمل در اسلام ارائه کرده است. اما نظر به پیچیدگی، عمق، تطویل و تنوع نوشته‌های ابن عربی، طبقه‌بندی بیانات در خصوص دیدگاه‌هایش نسبت به مسائل نظری اگر نه غیر ممکن دست‌کم بسیار دشوار است. مسلماً تلاش‌هایی که برای طبقه‌بندی اندیشه‌ی او انجام گرفته است(به عنوان مثال، ماسینیون و گارده آن را “ایستا” در برابر “پویا” نامیده‌اند) چندان مبنایی در نوشته‌های او ندارد. اگرچه همه جا به ما گفته شده که در منابع متأخر اسلامی و غربی، ابن عربی دیدگاه وحدت وجود را ایجاد کرد اما خود او هیچ گاه این تعبیر را به کار نبرد؛ تعبیری که  تاریخی پیچیده در میان طرفداران و منتقدان وی دارد و نزد نویسندگان گوناگون، ناظر به چیزهای مختلفی است.

 بیان بی قید و شرط این نکته گمراه‌کننده است که ابن عربی به آموزه‌ی خاصی باور داشته است. موضع او در باب هر مسأله به نظرگاهی بستگی دارد که او در آن بافت اتخاذ می‌کند، و او اعتبار مشروط هر نظرگاه را تصدیق می کند. این نسبیت در نظرگاه‌ها این واقعیت را نفی نمی‌کند که برخی نظرگاه ها صحیح‌تر از بقیه است یا سعادت پس از مرگ تنها از طریق پیروی از پیامبران(یا به تعبیر اسلامی، تبعیت از شریعت) قابل دست‌یابی باشد.

اگر با احتیاط با تعمیم‌ها برخورد کنیم، می‌توانیم بگوییم که برخی مفاهیم از جمله وجود، تجلی و خیال  نقشی اساسی و محوری در تفکر ابن عربی ایفا می‌کنند. اما به نظر می‌رسد بنیادی‌ترین این مفاهیم، انسان کامل است که نقطه پیوند تمامی واقعیت است چه، او آغاز(اصل) و انجام(غایت) هستی، الگو و معیار تکامل انسان، و راهنمای سیر الی الله است.

تعالیم ابن عربی از انحاء مختلف، ارتباط نزدیکی چه به صورت پنهان و چه آشکار با قرآن دارد. او در نوشته‌های خود می‌کوشد نشان دهد که چگونه قرآن واقعیت خداوند را در هر سوره، آیه، کلمه و حرف خود متجلی می‌کند. در سطح اعتقادی، مفهوم غالب مورد نظر او توحید است که می‌توان آن را از دو منظر اصلی شناخت؛ عنوان این دو منظر همان دو نام اصلی کتاب مقدس است: قرآن و فرقان. مطابق یکی از برداشت‌های سنتی، قرآن یعنی جمع، بنابراین، قرآن نماینده‌ی دیدگاهی است که مکمّل فرقان به معنای تفرقه است قرآن تمامی پدیده‌های هستی را متمایز می‌کند که مطابق است با حکمت و معرفت خداوند و در عین حال، تمامی اشیاء را ذیل خالقیت واحد خداوند جمع می‌کند. اختلاف حقیقت در علم خداوند به مخلوقات از پیش نقش بسته و وحدت حقیقت، ناشی از وحدت الهی است، خداوند به واسطه‌ی ذاتش واحد است و به واسطه‌ی علمِ تفصیلی‌اش کثیر. واحدیت او مربوط به وجود، و کثرت او ناظر به اشیاء است، اشیاء به تنهایی وجودی ندارند. اصل وحدت بخش بسیاری از اشیاء، اسماء الهی است. این همان چیزی است که ابن عربی از این گفته‌ی خود مراد می‌کند که: خدا واحد الکثیر است؛ او از حیث ذات، واحد و از حیث اسمائش کثیر است. کتاب مقدس به نوبه خود به مثابه کلام ازلی خدا، هم وحدت و هم کثرت واقعیت را تصویر می‌کند. دو نام آن، یعنی قرآن و فرقان حاکی از دو اصل اساسی است که بر طبق آن خداوند جهان را می‌آفریند و خود را در آیاتی متجلی می‌سازد که در سه قلمروی بنیادین ظهور، یعنی جهان، نفس و کتاب، رخ می‌کنند.

سعدالدین فرغانی(م. حدود ۶۹۵/۱۲۹۶) که ظاهراً نخستین پیرو ابن عربی است که اصطلاح وحدت وجود را به معنای تخصصی آن به کاربرده، از این اصطلاح برای وضع نام قرآن استفاده می‌کند و آن را در برابر کثرت علم قرار می‌دهد که نمایان‌گر نام فرقان است. به گمان او و نیز به گمان بسیاری از اعضای دیگر مکتب ابن عربی هدف علم و عمل ایجاد تعادل بین فرقان و قرآن، هم در نفس و هم در تعاملات انسانی است. دردوره‌های بعدی تاریخ اسلام خاصه در مباحث مربوط به ابن عربی که در شبه قاره‌ی هند رایج شد، دیدگاه وحدت وجود به این معنا بود که “همه، او است”، حال آنکه دیدگاه مقابل آن یعنی وحدت شهود که شیخ احمد سرهندی مطرح کرده می‌گوید “همه ازو است”، یا “همه بدو است”.

با بررسی فتوحات مکیه می‌بینیم که رویکرد اصلی ابن عربی آن است که هر یک از آیات قرآن و احادیث و یا مسائل عقلی را بر مبنای این دو دیدگاه بررسی کند او عمدتاً به این دو به مثابه تنزیه و تشبیه می‌نگرد. از نگاه او تنزیه به صراحت در نام جلال و غضب خداوند متجلی شده حال آنکه تشبیه در دو نام جمال و رحمت تجلی یافته است. او تنزیه را با قوه‌ی عقل و کارکردهای آن(عقل، نظر، فکر)، و تشبیه را با خیال و انکشاف مستقیم(کشف، شهود، ذوق، فتوح) مرتبط می‌داند. از دیدگاه او اینها دو موضع اصلی و بنیادی تفکر اسلامی‌اند که از یک سو فلاسفه و متکلمان و فقها آن را به کار می‌برند و از سوی دیگر مطمح نظر اهل تصوف است. در مقابل، موضع تحقیق حقیقت محدود و صحتِ هر موضع را تأیید می‌کند. ابن عربی بر ضرورت هر دو روش شناخت تأکید می‌کند و از هر گونه تلاش برای محدود کردنِ معرفت به یک روش یا روش دیگر انتقاد می‌کند. بنابراین، او هم به وحدت وجود خدا قائل است و هم به کثرت علم او؛ وحدت ذات حق و کثرت اسمائش، قرآن و فرقان، تشبیه و تنزیه و خیال و عقل، “او” و “نه او”.

این دو دیدگاه از جنبه‌ی انسانی، به مثابه دو چشم(عینان) هستند که افراد به وسیله‌ی آنها طریق خود به سوی خداوند را نظاره می‌کنند. غفلت از هر یک از این دو چشم، در دیدن اشیاء خلل ایجاد می‌کند و هر چند ممکن است در درون محدوده‌ی خاص خود معتبر باشد اما به مثابه یک راهنما به سوی حق و نیز به مثابه داورِ دیگر دیدگاه‌ها نابسنده خواهد بود.

پس نقش شریعت چه می‌شود؟ ابن عربی اصطلاح شریعت(شرع) را در کلّ برای نشان دادن تعالیمی به کار می‌برد که از طریق پیامبران آمده و به طور خاص ناظر به تعالیم موجود در قرآن و سنت است و باز به طور خاص‌تر، شامل احکام(در مقابل اخبار) می‌شود. کارکرد شریعت در تمامی این معانی عبارت است از بازگشت به سوی خدا به گونه‌ای که سعادت تضمین شود. لذا شریعت که شامل تمامی احکام می‌شود، دلیل و راهنمایی اجتناب‌ناپذیر است.

ابن عربی از تمامی علوم اسلامی در آثارش بهره برده است، خاصه تفسیر، حدیث، نحو، فقه و کلام. تفاوت روش کار او با دیگر علما تکیه‌ی او بر کشف و خیال به مثابه اصلاح کننده‌ی عقل است. کشف، نوعی بصیرت است که از طریق آن می‌توان حضور وجود حق را مشاهده کرد؛ وجودی که در آیات خدا متجلّی است. اهمیت کشف  که از طریق آن واقعیات نامرئی را می‌توان مشاهده کرد مشخصاً در نظریه خیال ابن عربی رخ می‌یکند، و این اصطلاح در تمامی مباحث تعلیمی او محوریت دارد. او به ما می‌گوید که خیال، نگینِ گردنبندِ معرفت است. این قوه‌ شناخت انسان است که روابط و یکسانی را تشخیص می‌دهد و به معنای دقیق کلمه، در مقابل عقل قرار دارد که تفاوت و تغایر را تمییز می‌دهد. خیال ذاتاً به تشبیه گرایش دارد و عقل به تنزیه. اگر علم به دست عقل سپرده شود، هیچ درک و شناختی از حضور خدا درجهان حاصل نمی‌شود و اگر به دست خیال سپرده شود، هیچ درکی از فاصله، تعالی، و توحید خداوند حاصل نخواهد شد. عقل به آسانی عُلوّ و جلال خداوند را درک می‌کند اما تنها در مقام نظر می‌تواند آن را دریابد. قرب و جمال و درک مستقیم حضور خداوند تنها از طریق خیال امکان‌پذیر است.

پس، خیال، قوه‌ی شناختی انسان است که شیئ را در تصویر آینه‌ای آن(یا دال را در مدلول آن) درک می‌کند. به بیان کلی‌تر، این اصطلاح مفهومی از تصویر ایجاد می‌کند که نه آن چیزی است که تصویر می‌کند و نه کاملاً با آن فرق دارد، و به این معنا می‌توان آن را با برزخ مترادف دانست که ناظر به هر واقعیت میانجی و میانی است. لذا اصطلاح خیال می‌تواند خود عالمی را ایجاد کند که در میانه‌ی خدا و عدم مطلق قرار دارد. چه، این عالم نه این است و نه آن بلکه تصویری از آن دو است. خیال در سطح پایین‌تر، اشاره دارد به عالمی که واسطه بین عالم ملکوت و عالم ناسوت است و لذا جایگاه رؤیا و رستاخیز است. خیال در مقامِ عالم صغیر می‌تواند به نفس انسان دلالت کند که پلی است بینِ روح و جسم، نور و ظلمت، عقل و جهل، و آگاهی و ناآگاهی. از آنجا که نفس، خیالی است، هیچ گاه به طور کامل روحانی و یا جسمانی نیست لذا هرگز نمی‌تواند نور محض یا ظلمت محض باشد. نفس همانند عالم دائما در حال تکامل و تغییر است و از گذر خلقِ جدید استحاله می‌شود. عالم از طریق فرایندی بی‌پایان از نور بی‌کران خدا پدید می‌آید و به سوی آن بازمی‌گردد. از آنجا که هیچ چیز جز خداوند متعال وجود حقیقی و دائمی ندارد، و از آنجا که لطف خدا بر غضبش غلبه دارد خشنودی و رحمت خداوند در نهایت شامل همه‌ی دوزخیان خواهد شد. اصل غلبه رحمت خدا بر غضب او تصریحاً در حدیث و تلویحاً در قرآن آمده است. این اصل پایانِ نهایی هر چیز را تعیین می کند. در نهایت، قرآن بر فرقان چیره می‌شود زیرا نور واقعی‌تر از ظلمت است، و وحدتِ وجودِ حق برای واقعیت، بنیادی‌تر از کثرت اشیاء است، هرچند آثار کثرت هرگز در هیچ سطحی از میان نخواهد رفت. از منظر سعادت انسان و رحمت نهایی حق، فرقان، تنزیه و عقل اموری ضروری و اجتناب‌ناپذیر‌اند.

با این مرور بسیار مختصر بر دیدگاه ابن عربی می‌توان گفت که اگر او را به عنوان شیخ اکبر صوفیان بپذیریم، دراین صورت تصوف متضمن دیدن با دو چشم می‌شود، شناخت حق هر چیز بر مبنای قرآن و حدیث و اعطای حق هر چیز از طریق عمل بر طبق شریعت، سنت، و الگوی اهل الله. در مورد اهمیت شریعت در آثار ابن عربی نمی‌توان اغراق کرد. اینکه وحدت وجود ابن عربی شریعت را از ارزش می‌اندازد یا از میان می‌برد، گرچه در میان منتقدان(و برخی هوادارانش) مشهور است اما غیرقابل دفاع است. همان گونه که او غالباً تأکید می‌کند، شریعت از حقیقت جدایی‌ناپذیر است.

تصوف ابن عربی به طور مشخص از دسترس تقریباً هر کسی به دور است، و وقتی که او خود را “خاتم الاولیاء المحمدیه” می‌خواند بر این نکته تأکید می‌کند اما این امر، ایده‌آلی است که انبوهی از مشایخ تصوف خود و دیگران را با آن سنجیده و مقایسه کرده‌اند. از نگاه او و آنها، تصوف در عالی‌ترین معنای آن، عبارت است از تحقیق در نظر و عمل. در سطح نظر، حق قرآن و فرقان توأمان باید ادا شود. نظریه اساساً به اخبار(گزارش‌های رسیده از انبیاء) و نه به احکام(دستورهای نبوی)، مربوط می‌شود.

از آنجا که بحث احکام به بخش دوم شهادت مربوط می‌شود، کفه به سود فرقان سنگینی می‌کند و نه قرآن. موضع خاص احکام، ختم(کمال) محمدی است که در ارتباط با سعادت و شقاوت انسان مطرح می‌شود و در اینجا ابن عربی فضای کمتری برای جولان می‌گذارد. او تنها با تصدیق حقانیت هر مذهب و هر مجتهد از قرآن دفاع می‌کند اما این امر از اعتبار شریعت نمی‌کاهد.

خداوند شریعت را با اهداف خاصی وضع کرده و به این اهداف تنها از طریق رعایت شریعت می‌توان نائل شد. اینکه خداوند شریعت‌های دیگری را برای گروه‌های دیگری از انسان‌ها وضع کرده مربوط به حوزه‌ی اخبار می‌شود و نه احکام، لذا این امر هیچ ارتباطی با اعمال خاصی که مسلمانان به عنوان پیروان محمد(ص) باید انجام دهند، ندارد.

پس، این مسأله می‌تواند حاکی از معنای تصوف(آنچه به تصوف مربوط می شود) نزد ابن عربی باشد. تصوف در معنای محدودتر کلمه(که البته با دیدگاه‌های محققان بیرونی که با آن همدلی دارند، مطابقت دارد) ناظر به نوعی دین‌ورزی در اسلام است که معمولاً بر اصطلاح اولِ جفت‌های مکملِ ذیل تأکید می‌کند: قرآن و فرقان؛ تشبیه و تنزیه؛ کشف و عقل؛ رحمت و غضب؛ حقیقت و شریعت؛ سکر و صحو؛ انس و هیبت؛ معنا و صورت. در مقابل، اسلام شریعت‌مدار بر اصطلاح دوم در این جفت‌ها تأکید می‌کند. در واقعیت زنده اسلام در طول تاریخ، این جفت‌ها در واقع تعیین کننده‌ی محدوده‌ی طیف‌های مختلفی بوده‌اند که مسلمانان بر طبق آنها دین خود را می‌فهمیدند و به آن عمل می‌کردند. در مورد گروه‌هایی مانند صوفیان بی‌ شرع یا حروفیه باید به خاطر داشته باشیم که این گزارش‌ها غالباً برگرفته از منتقدان است، و محققان جدید(و به دلایل بسیار متفاوت، مسلمانان سیاست‌زده) طبیعتاً زمینه را برای ترویج گزارش‌های منفی آماده می‌کنند. اگر مشخص شود که این گزارش‌ها درست است، در این صورت این گروه‌ها نمادی از گسست کامل موازنه بین فرقان و قرآن خواهند بود، البته در صورت عدمِ ردِّ علنی اسلام هنجارینی که بر اساس قرآن و سنت استقرار یافته است. به همین منوال، بنیادگرایی جدید را نیز می‌توان گسستِ موزانه در جهت فرقان دانست.

ابن عربی نقطه عطف تاریخ تصوف به شمار می‌رود. پیش از او اغلب نویسندگانِ آثار نظری عمده تلاش خود را معطوف مسائل عملی، اخلاقیات، اخلاق، مقامات و احوال کرده بودند اما از زمان وی صوفیه در آثار خود عموماً به موضوعاتی(مانند توحید، نبوت و معاد) می‌پرداختند که به نحو مفصّل تنها در کلام و فلسفه مورد بحث قرار می‌گرفت. در عین حال، نگارش در مورد موضوعات مقدماتی همچنان بی وقفه ادامه دارد. آثار صوفیه با آثار دیگر رشته‌ها از حیث تأکید آنها بر قرآن، بیش از فرقان تفاوت دارد، این بدان معنا است که کشف بر عقل به مثابه ابزار فهم قرآن و سنت غلبه دارد.

در آثار و نوشته‌های نویسندگانی که به صوفی مشهوراند، همین طیف اندیشه و عمل را می‌توان دریافت، و قرن هفتم/سیزدهم اوج تاریخ اسلام از حیث تنوع و غنای آثار صوفیه است. ابن عربی در قیاس با بسیاری از نویسندگان صوفی دیگر، پرکارترین و عمیق‌ترین مشایخ فرقان است، که این امر خود توضیح می‌دهد که چرا محققان غربی عمدتاً از “نظام‌مند کردن” تصوف توسط او سخن می‌گویند. به یک معنا، نوشته‌های او سیستماتیک هستند، خاصه آنجا که در برابر استادان دیگری همچون حافظ یا یونس عمر قرار می‌گیرد، نه آنجا که با آثار متکلمان، فلاسفه و فقها مقایسه می‌شود.

فرقان حوزه معرفت و عقل است، قرآن حوزه عشق و وحدت است. عاقلان می‌کوشند به نگاهی تکثرآمیز از اشیاء در بافت حقیقت الهی نائل شوند، اما عاشقان سعی می‌کنند بر تمام تکثرها فائق آیند آنچنان که هیچ چیزی جز محبوب ازلی باقی نماند.

اگر مرکبِ طبیعی گفتمان فرقانی، نثر فنی و تخصصی است، مؤثرترین مرکب زبان قرآنی، شعر و عملکرد(تاثیر) آن است. شعر می‌تواند حضور خداوند را بدون واسطه‌ی تحلیل عقلانی وارد آگاهی شنونده کند؛ تحلیل عقلانی‌ای که خدا را از صحنه کنار می‌زند. دو تن از مشایخ بزرگ شعر صوفیه از معاصران ابن عربی هستند: ابن فارض(م. ۶۳۲/۱۲۳۵) که به عربی شعر می‌گفت، و جلال الدین رومی(م. ۶۷۲/۱۲۷۳) که به فارسی شعر می گفت. فرید الدین عطار(م. ۶۱۸/۱۲۲۱) نیز از دیگر شعرای صوفی فارسی‌گوی است. اثربخشی شعر در آثار رومی بسیار برجسته و آشکار است. پیامبر(ص) فرمود: خداوند زیبا است و زیبایی را دوست دارد. بنابراین، هر چیزِ زیبایی، دوست‌داشتنی است و در تحلیل نهایی، همه چیزهای زیبا، زیبایی خود را از خدا می‌گیرند. رومی می‌پرسد، شما آب را از فاضلاب طلب می‌کنید؟ باید بدانید که هر زیبایی، زیبایی خدا است، هر عشقی عشق به خدا است، و هر واسطه‌ای از میان می‌رود و محو می‌گردد.  تجسم زیبایی شعر، تجسم خدا است. یادآوری زیبایی برای اشخاص، عشق را در دل‌هایشان پدید می‌آورد و همه عشق‌ها به خداوند بازمی‌گردد. با وجود این، از فرقان نمی‌توان صرف‌نظر کرد زیرا بدون آن عشق برای همیشه از مسیر خود منحرف خواهد شد.

اگرچه رومی در رویارویی با ابن عربی جانب قرآن را می‌گیرد، اما دیالکتیک عشق، نوعی مکمل بودن را بین قرآن و فرقان به ما عرضه می‌کند. ابن عربی در زبان فنی علما بین چشمی که تنزیه را می‌نگرد و چشمی که تشبیه را درک می‌کند تفاوت می‌نهد اما رومی به زبان مردم عادی تجربه‌ی فراق و وصال را توصیف می‌کند. وصال عبارت است از زیستن در حضور، جمال و لطفِ خداوند، و فراق یعنی رنجِ غیبت، جلال و قهر او. اما رحمت بر غضب غلبه دارد بنابراین، هر جفای محبوب در واقع وفایی از جانب او است. عاشقان خدا از دردِ دُرد استقبال می‌کنند. در این گفتمان شعری که ریشه در تصاویر، نمادها، و آیات متعالی دارد، تعابیر تناقض‌آمیز برجسته(همه او است، من محبوب هستم) هستند.

تردیدی نیست که ابن فارض و رومی شعرای صوفی بزرگی بوده‌اند اما پرسش‌هایی در مورد محتوای صوفیانه آثار شعرای به‌نام در طول این دوره وجود دارد. از نگاه برخی ناظران، حافظ(م. حدود ۷۹۲/۱۳۹۰)بزرگ‌ترین شاعر صوفی ایرانی به شمار می‌رود اما از نگاه برخی دیگر او صرفاً نابغه‌‌ای است که تخیل عادی را به خدمت گرفته است. امیر خسرو(م. ۷۲۵/۱۳۲۵)برجسته‌ترین شاعر هندی – ایرانی و شاگرد یکی از مشایخ نامدار صوفیه یعنی نجم الدین اولیاء(م. ۷۲۵/۱۳۲۵) بوده است با وجود این، گفته شده که ردپای تصوف در شعر او چندان چشمگیر نیست. اشعار ابن عفیف تلمسانی(م.۶۸۸/۱۲۸۹)را احتمالاً نباید صوفیانه تفسیر کرد گرچه پدرش شاگرد برجسته‌ی ابن عربی و به شدت مورد حمله و انتقاد ابن تیمیه قرار داشته است. شعر اودهی ملک محمود جایسی(م. حدود ۹۴۹/۱۵۴۲)تقریباً به طور خاص به موضوعات سکولار می‌پردازد اما او را یکی از مشایخ بزرگ چشتییه دانسته‌اند. در مباحثی از این دست از نکته‌ی مهمی غفلت می‌شود: پیام اصلی قرآن عمدتاً ناظر به تأثیری است که بر روح و روان شنونده می‌گذارد و نه شکل ظاهری آیات. تنها ویژگی مهم شعر صوفیه زیبایی آن است، زیبایی سکرآور و مسحورکننده. نویسندگان آثار نظری صوفیه در مورد سکرآوری و مست‌کنندگی می‌نویسند اما خوانندگان هوشیاراند. شعر صوفی(و در واقع هر شعر خوبی که نیک سراییده شود) مسحور کنندگی را انتقال می‌دهد و این مسأله را  بسیاری از کسانی که در جلسات قوّالی در شبه قاره حاضر می‌شوند، تصدیق خواهند کرد. شخصی مانند حافظ یک شاعر صوفی است، نه تنها به این دلیل که مکرّراً به تعالیم صوفیه اشاره می‌کند بلکه به این خاطر که در این سنت، بعید است که کسی غیر از حبیب خدا بتواند زبان را به کیمیا بدل کند. از نگاه یک محقق جدید که فرقانش جایی برای عرفان باقی نمی‌گذارد، لقب حافظ، یعنی لسان الغیب، صرفاً شیوه بیان شاعرانه‌ای است که او بدان ممتاز گشته است. از منظر سنت صوفیانه این بدان معنا است که صاحبِ متعالی و ناپیدای عالم، حافظ را زبان خویش ساخته است درست همان گونه که رومی را نی خود قرار داده است. این مجاز، حقیقی است.

اگرچه در حوزه‌ی تصوف فرقانی، ابن عربی شایسته‌ی عنوان شیخ اکبر است(عنوانی که پیروانش به وی داده‌اند) اما بسیاری از شخصیت‌های مهم دیگری نیز وجود داشته‌اند که دوران حیاتشان با وی مصادف بوده و بیش از آنچه محققان امروزی به آنها توجه کرده‌اند شایسته‌ی تحقیق و تفحص هستند. از نگاه خود ابن عربی، بزرگ‌ترین معاصرِ وی شعیب ابو مدین(م. ۵۹۴/۱۱۹۷) بوده که از شاگردانی همچون ابن مشیش(م. ۶۲۵/۱۲۲۸)نیز مقدم‌تر است. او استاد ابوالحسن شاذلی(م. ۶۵۶/۱۲۵۸) است که عنوان طریقه شاذیله از نام او گرفته شده است. از دیگر معاصران وی در حوزه‌ی تصوف فرقانی دو فیلسوف بودند به نام‌های سهروردی مقتول(م. ۵۸۷/۱۱۹۱) و افضل الدین کاشانی(م. قرن هفتم/ سیزدهم) که هر دوی آنها در برخی از آثار خود جهت‌گیری صوفیانه داشته‌اند. ابن سبعین(م. ۶۶۹/۱۲۷۰)که مانند ابن عربی در مرسیه متولد شد ذهن بسیار پیچیده فلسفی‌ای دارد تا حدّی که برخی اندیشمندان او را یک مشائی  دانسته‌اند اما جهت‌گیری صوفیانه و ابعاد عملی تعالیم او در رسائل و بُدّ العارفِ او نمایان می‌شود. به نظر می‌رسد که او نخستین نویسنده‌ای است که اصطلاح وحدت وجود را به معنای تخصصی آن به کار برده و تلقی او از این تعبیر(همراه با انتقاد تندی که ابن تیمیه بدان وارد کرده است)احتمالاً در نهایت به این مفهوم انجامیده که وحدت وجود مترادفِ عبارت فارسی “همه او است” است. افزون بر این، افراد دیگر قابل ذکر در اینجا شاگردان ابن سبعین و اندلسی‌های دیگر هستند: بدرالدین حسن بن هود(م. ۶۹۹/۱۳۰۰) و ابوالحسن شوشتری شاعر(۶۶۸/۱۲۶۹).

اوحدالدین بلیانی(م. ۶۸۶/۱۲۸۸) شیرازی ظاهراً در اثر معروفش، رساله الاحدیه، که منابع غربی به اشتباه آن را به ابن عربی منسوب کرده‌اند، از ابن سبعین پیروی کرده است.

ابن عربی خود چندین شاگرد داشته که آثار مهمی نگاشته‌اند و تأثیر بسزا و تعیین کننده‌ای در نحوه تفسیر او داشته‌اند. این افراد عبارتند از: بدر حبشی(م. حدود ۶۱۸/۱۲۲۱)، ابن سودکین(م. ۶۴۶/۱۲۴۸)، عفیف الدین تلمسانی(م. ۶۹۰/۱۲۹۱)، و خاصه صدر الدین قونوی(م. ۶۳۷/۱۲۷۴). تلمسانی و قونوی بیشتر به خاطر خوانش آثار ابن عربی مورد توجه هستند. تلمسانی بعضاً تفسیر او در باب فصوص الحکم را به خدمت می‌گیرد تا مواضع استادش را مورد انتقاد قرار دهد، و هر دو بیشتر به فلسفه تمایل دارند تا ابن عربی. شاگردان بی واسطه قونوی، سه انتقال دهنده‌ی عمده‌ی تعالیم او هستند: فخر الدین عراقی، شاعر فارسی‌گوی(م. ۶۸۸/۱۲۸۹)مؤلف اثر کوتاه کلاسیک لمعات؛ سعد الدین فرغانی، مؤلف نخستین تفسیر بر تائیه‌ی ابن فارض؛ و مؤید الدین جندی(م. ۷۰۰/۱۳۰۰)، مؤلف بیش از یکصد تفسیر بر فصوص.

به نظر می‌رسد نصیر یا نصیرالدین خوئی نیز به حلقه‌ی قونوی تعلق داشته باشد، او احتمالاً مؤلف یکی از پرخواننده‌ترین آثار فارسی است که در اشتهار برخی تعالیم ابن عربی، تبصیره المبتدی، مؤثر بوده است. اوحدالدین کرمانی(م.۶۳۵/۱۲۳۸)، مؤلف مشهور رباعیات فارسی نیز با حلقه ابن عربی در ارتباط است. ابن عربی برای مدتی به تعلیم قونوی پرداخت اما هیچ اثری از تعالیم ابن عربی در اشعار قونوی به چشم نمی‌خورد. اینکه رومی شاگرد یا تحت تأثیر ابن عربی بوده را نیکلسون و برخی دیگر مطرح کرده‌اند اما این مطلب در هیچ متنی به چشم نمی‌خورد. نویسندگان برجسته‌ی دیگر این دوره عبارتند از: روزبهان بقلی(م. ۶۰۶/۱۲۰۹) و پدر رومی یعنی بهاء ولد(م. ۶۲۸/۱۲۳۱)، که هر دو حقیقت عشق را در قالب نثر فوق‌العاده زیبای فارسی بیان کرده‌اند. نجم الدین کبری(م. ۶۱۸/۱۲۲۱)، که نام طریقه کبرویه از نام او گرفته شده است، به واسطه‌ی کارش در مورد روانشناسی رنگ‌ها معروف شده است. گرایش‌های نظری و عملی او از جهات مختلف توسط شاگردانش گسترش یافت. بنابراین، سعد الدین حموی(م. ۶۴۹/۱۲۵۲) که هم به فارسی و هم به عربی می‌نوشت، و شاگرد او عزیزالدین نسفی(م. قبل از ۷۰۰/۱۳۰۰)که به فارسی قلم می‌زد، مظهر گرایش کلی این دوره به مسائل و مباحث فلسفی و متافیزیکی هستند، در عین حال آثار حموی ناشناخته‌اند و او از شرح نمادپردازی حروف و اعداد لذت می‌برد حال آنکه نسفی تعالیم فلسفی و هستی‌شناسانه مکاتب مختلفِ فلسفی و صوفیانه را با زبانی نسبتاً ساده و عامیانه نگاشته است(در عین حال تعیین اینکه کدامیک از شخصیت‌های تاریخی را در نظر داشته معمولاً دشوار است). شاگرد کبری یعنی نجم الدین دایه رازی(م. ۶۵۴/۱۲۵۶) مرصادالعباد را نوشته که بخش عمده تعالیم نظری و عملی طریقه‌های صوفی فارسی‌زبان در آن به فارسی آمده است. نویسنده‌ی برجسته‌ی دیگر این حوزه، شهاب الدین عمر سهروردی(م. ۶۳۲/۱۲۳۴)، که نام طریقه‌ی سهروردیه از او گرفته شده است، عوارف المعارف را به زبان عربی نگاشت که در سازماندهی و تعالیم عملی طریقه‌های صوفیه بسیار تأثیرگذار بوده است.

ویلیام چیتیک

منبع: پرتال جامعه‌شناسی / سال هشتم ، مجله ۱