مساله‌ی گونه‌شناسی به انحاء مختلف در ایران مطرح شده است اما وجه غالب مطالعات دینی در ایران به سنجش‌های دینداری پرداخته‌اند یعنی یک الگویی از دینداری را مبنا قرار می‌دهند و بر اساس آن شروع به سنجش می‌کنند و در آن ابعاد مختلفی چون ابعاد اعتقادی، مناسکی، پیامدی، اخلاقی و… را در نظر می‌گیرند اینکه این ابعاد چه میزان در جامعه رواج دارد تفاوت‌ها و تنوعات آنها را بررسی می‌کنند. اما بحثی که همیشه در حاشیه و ضمنی باقی مانده، بحث گونه‌شناسی است اینکه ما چه تیپولوژی از دین می‌توانیم در جامعه ارائه دهیم و مهم‌تر اینکه چه نوع تیپولوژی‌هایی را می‌توان داشت. در این زمینه مطالعات بسیار محدودی انجام شده است که بیشتر مبتنی بر رویکردهای گونه‌شناسی بر اساس رابطه‌ی قشربندی و انواع دیندرای است. به همین سبب در مباحث تیپولوژیک در ایران عموماً می‌گویند دین بازاری، دین فرودستان، دین نخبگان، دین عامه. به نظرم می‌رسد این نوع گونه‌شناسی دین، از لحاظ جغرافیای فرهنگی، محدود و محصور به یک نوع فضای اجتماعی است، یعنی شهر. به همین سبب لازم است مسأله‌ی گونه‌شناسی دینداری در ایران مورد باز اندیشی قرار گیرد تا بتوان معیارها و زمینه‌های انواع گونه‌شناسی و پیامدهای هرکدام را در عرصه‌ی مطالعاتی بهتر و عمیق‌تر مورد بررسی قرار داد. برای این کار در این نوشتار لازم است که به یک مرحله‌ی بنیادی‌تر ارجاع داد.
یک قاعده‌ی مبنایی که در جامعه‌شناسی دین، مطالعات فرهنگی دین، مردم‌شناسی دین و… وجود دارد تناظر معناداری است که بین نظام‌های دینی و نظام‌های اجتماعی وجود دارد. این مبنایی است که همه‌ی محققان اجتماعی دین به انحاء مختلف پذیرفته‌اند، هم در مدل دورکیمی و هم در مدل وبری و مارکسیستی. در همه‌ی اینها تناظر میان نظام اجتماعی و صورتبندی نظام دینی وجود دارد. ولی وقتی تناظر به کار می‌افتد و سنت جامعه‌شناسی دین را تشکیل می‌دهد، دچار یک شبه‌انحرافی می‌شود و آن این است که روی یک مدل و الگو متوقف می‌شود و آن الگوی شهری دین است. یعنی ما وقتی دین را تعریف می‌کنیم می‌گوییم «دین نهادی است با مشخصه‌های خاص x و y». اولین اشتباه در کاربرد واژه‌ی نهاد به‌عنوان یک مفهوم مفروض است که در عمل گونه‌ی خاصی از دین را برای ما قابل تصور می‌سازد، دینی که به صورت یک نهاد باشد. زیرا در شهر است که ما تفکیک نهادها را داریم. عملاً این نوع نگاه به دین به مثابه یک نهاد با مشخصات x و y یک نگاه مبتنی بر حیات شهری است. به همین دلیل پروبلماتیک من این است که چه نوع تیپولوژی‌های مبنایی یا منطق تیپولوژی دین می‌توانیم غیر از این گون شناسی رایج داشته باشیم.
قاعده‌ی رایج این است که اشکال دینی در محیط روستا و عشایر را زیرمجموعه‌ی دین عامه قرار می‌دهیم. این برداشت به دلیل همان برداشت کلیشه‌ای از دین شهری است حتی اگر تعریف دورکیم را هم نگاه کنید می‌گوید “دین در یک اجتماع اخلاقی به نام کلیسا” تعریف می‌شود. مفهوم کلیسا بیانگر تصوری است که شامل فضای مقدس خاص، جماعت مقدس، نظام آیینی مقدس، و… است. به همین دلیل از این منظر، فضای معماری خاصی به نام کلیسا در شهر و روستا وجود دارد که تجلی معمارانه‌ی دین است. به همین دلیل است که باید مسأله‌ی گونه‌شناسی دین، را از مبحث سنجش دینداری و مهم‌تر از همه از تقلیل آن به یک فرم از درک دین جدا کرد و باید با روشن کردن معیارهای گونه‌شناسی، دست به این کار زد.
مبانی نظری بحث
همانطور که گفته شد تمام نظریه‌های جامعه‌شناسی دین در یک چیز اشتراک دارند و آن این است که رابطه‌ی معناداری بین نظام‌های اجتماعی و سازمان‌های اجتماعی وجود دارد. حال برخی معتقدند نظام‌های اجتماعی تعیین‌کننده هستند یک رابطه علی و تعین‌بخش دارند، و بر این اساس مسأله‌ی صورتبندی فرهنگی و اجتماعی دین را در یک منطق علی – کارکردی توضیح می‌دهند که مدل معروف آن سنت دورکیمی یا مارکسیستی است. در مدل دوم یعنی در رویکردی منطقی – معنایی به دلالت‌های اجتماعی و فرهنگی دین و تناظر و تناسب صورتبندی دین با صورتبندی فرهنگی و اجتماعی مؤمنان تأکید می‌شود که در این حالت هم به رویکرد و سنت تفسیری وبری ارجاع داده می‌شود. بنابراین در همه‌ی اینها این تناظر میان امر اجتماعی و امر دینی مفروض است. اگر با سنت دورکیمی بیان کنیم دین به مثابه بازنمایی‌های جمعی که بار قدسی دارند رابطه‌ی معناداری با حیات اجتماعی دارد؛ آن لحظاتی که روح جمعی دچار فوران می‌شود لحظه‌ای است که حیات دینی متولد می‌شود و خود را بازتولید می‌کند. دورکیم فرهنگ را به مثابه نظام نمادین در نظر می‌گیرد و دین را به مثابه نمادهای مقدس در این نظام نمادین مورد بررسی قرار می‌دهد. اما در نگاه هرمنوتیکی‌تر به قضیه اگر جهان انسانی را یک متن در نظر بگیریم متن یک نظام نشانه‌ای است که نشانه‌ها در کنار هم معنا پیدا می‌کنند من این را مبنا قرار می‌دهم چون بعد برمی‌گردم به یک تعریف تفسیری از دین. به همین خاطر جهان انسانی را باید به‌عنوان متن دید که مجموعه‌ای از نشانه‌ها در آن هستند این نشانه‌ها صرفاً در تراکم و انباشتی کشکولی در کنار هم نیستند، بلکه یک نظم معناداری دارند حضور و غیابشان معنادار است؛ تقدم و تاخر معناداری دارند که همه بسته به حیات اجتماعی تعیین می‌شود به همین خاطر ما اگر بخواهیم نشانه‌ها را در هر مدلی در نظر بگیریم چه مدل سوسوری که دال و مدلول دارد، نشانه‌های دینی مانند یک اعتقاد دینی یک منسک دینی یا هرچیز دیگری که مبتنی بر یک رابطه اعتباری بین دال و مدلول هستند، و نفس این اعتباری بودن امری جامعه‌شناختی و فرهنگی است. در مدل پیرسی هم نشانه‌های دینی را آیکن و ایندکس و یا سمبل در نظر بگیریم، یک رابطه مشخصی به صورت و محتوا وجود دارد، اما درنهایت این رابطه مبتنی بر آموزش است و در فضای فرهنگی معنا پیدا می‌کند. حتی در نشانه‌های ملموس مانند دود و آتش، فرد انسانی رابطه این دو پدیده را به واسطه‌ی یک تجربه‌ی اجتماعی در می‌یابد و بواسطه‌ی همین آموزش اجتماعی است که می‌تواند یک امر آیکونی مانند رابطه سوختگی و آتش را به امری نمادین، به سوز دل و تمثیل نور الهی در سطح سمبلیک تبدیل کند. بنابراین در این دو مدل نشانه‌شناسی و نظریه‌های بعدی یک تجربه اجتماعی وجود دارد تجربه اجتماعی در مدل سوسوری برای ما تعیین می‌کند که چه نوع رابطه‌ای بین دال و مدلول در نظر بگیریم چه نظام نشانه‌ای را توضیح بدهیم. در مدل پیرسی هم همین است اگر بخواهیم اینها را مطرح بکنیم باید بگویم هم دین یا فرهنگ به صورت عام (که به مثابه یک نظام نمادین میراث تاریخی است و از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود) حاصل آموزش است و ابعاد خاص خود را دارد و هم نوع نمادها چه مقدس چه غیر مقدس و هم فرآیند شکل‌گیری، نحوه سازماندهی آنها، منطق عملکرد، و نحوه مواجهه مردم با آنها و تفسیری که از آن می‌کنند و تأثیری که از آن می‌پذیرند، همه متأثر از سازمان اجتماعی است. اینها مبنای پیچیده‌ای نیستند، بلکه نکاتی هستند که همه ما آنها را به عنوان قواعد اولیه در دانش اجتماعی می‌دانیم. کل حرف ساده است: نوع سازمان اجتماعی مبنای شکل‌گیری فرایندهای ذهنی ماست چه در سطح ساختاری چه در سطح عامل.
عوامل یا متغیرهایی که روی حیات اجتماعی تأثیر می‌گذارد، بر روی دینداری نیز تاثیر می‌گذارد. این می‌تواند جنسیت باشد، می‌تواند طبقه و مؤلفه‌های اقتصادی باشد، همچنین می‌تواند سن باشد یا چیزهای دیگر؛ اما در اینجا تأکید من بر روی نوع سازمان اجتماعی در کلیت خودش است چیزی که ما آن را به عنوان انواع جامعه میشناسیم. بنابراین ما می‌توانیم یک مبنای گونه‌شناسی داشته باشیم که بر اساس کلیت جامعه در سطح کلان بنا شده است. دانش علوم اجتماعی به خوبی نشان داده که در طی تاریخ بشر انواع جامعه را داریم، لذا این پرسش قابل طرح است که آیا می‌شود استدلال کرد که هرکدام از این انواع کلان جامعه، انواع دین یا سازمان دینی را در خود ایجاد می‌کند یا خیر.
طبق اطلاعاتی که در تاریخ اجتماعی هست ما معمولاً چهار نوع جامعه را نام می‌بریم یکی جامعه شکارگر گردآورنده یا در سطح کشتکاری اولیه است که البته نمونه آن را در ایران نداریم ولی در سایر سرزمین‌ها و جوامع مانند آفریقا، شرق آسیا و آمازون وجود دارند. مبنای این جامعه این است که گروه اجتماعی در تأمین منابع انرژی برای تداوم حیات و اشکال اجتماعی مرتبط بدان کاملا وابسته به طبیعت هستند و تولید به مفهوم کاشت و برداشت ندارند. این جامعه سیستم‌های اجتماعی خیلی محدودی دارد، جمعیت اندک متحرک، بین ۳۰ تا ۵۰ نفر چه بسا کمتر در آن اجتماع زندگی می‌کنند؛ شکار کار مردان است؛ و معمولاً هم گردآوری کار زنان است. یک سیستم اجتماعی ساده فاقد تفکیک‌های پیشرفته نهدی‌ای که ما در نظام‌های اجتماعی خودمان با آن آشنا هستیم. این سیستم اجتماعی ساده، تکنولوژی ساده‌ای هم دارد. در اینجا با یک سیستم دینی مواجه می‌شویم که با سیستم‌های یکجانشینی متفاوت است. کیهان‌شناسی، باورها، مناسک و نظام هنجاری خاص خود را دارد، و معمولاً متخصصان فردی دین، یعنی شمن‌ها را در آنها می‌توان دید.
برخی بعد از این نوع جامعه شکارگر و گردآورنده، به غلط جامعه عشایری را مطرح می‌کنند. برخلاف تلقی رایج نمی‌شود گفت سیستم عشایری مقدم بر سیستم روستایی است؛ زیرا وقتی یکجانشینی اولیه بواسطه اهلی کردن گیاه و حیوان رخ می‌دهد، این شکل اولیه به دو شاخه تقسیم می‌شود یک حیات روستایی است که به یکجانشینی ادامه می‌دهند و دیگری عشایری است که میراث اهلی کردن را از آنها گرفته است. سیستم یکجانشینی روستایی گسترش پیدا می‌کند و به شهرهای اولیه تبدیل می‌شود که در نهایت جامعه صنعتی به وجود می‌آید. در نتیجه ما طبق داده‌های تاریخی اشکال مختلفی از جامعه را می‌توانیم در نظر بگیریم: شکارگر و گردآورنده اولیه، یکجانشینان اولیه، عشایر، روستا، شهر. بنابراین ما چهار نوع جامعه داریم جامعه شکارگر و گردآورنده با تنوع درونی خود، جامعه عشایری، جامعه روستایی و جامعه شهری. هرکدام از این انواع جامعه در منطق نظم اجتماعی، تفکیک نهادی، سلسله مراتب ارزشی و ساختارهای فرهنگی مبنایی، شیوه خاص خود را دارند، التبه هرچند تشابهاتی هم بین آنها هست، اما در کلیت هرکدام از آنها صورتبندی خاص خودشان را در تولید و توزیع و کاربرد بازنمایی‌های جمعی از جمله دین، هنر، اسطوره و… دارند. حال می‌توان مجدداً به این سؤال بازگشت که نهاد دین در این اشکال مختلف و متنوع جامعه چه تفاوتی دارد؟ ایده کلی من در این نوشتار این است که نمی‌توانیم یک الگوی دین که مبتنی بر تجربه زیسته یا پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی ماست و در نظریه‌های جامعه‌شناسی هم خودش را بازتولید کرده را به سایر اشکال جامعه و دین تحمیل کنیم. ما باید بپذیریم در مبناییترین وجه، دین را می‌شود بر اساس مؤلفه‌های خیلی کلیدی مثل جنسیت، سن و همچنین نوع سازمان جامعه تقسیم کرد، یعنی می‌توان ادعا کرد جامعه عشایری یک نوع صورتبندی تاریخی و فرهنگ از دین دارد و جامعه روستایی یک جور و جامعه شهری هم یک جور. بحث اصلی این نیست که این گونه‌های کلی، مطلقاً از هم جدا هستند، بلکه آنها مبادلاتی با هم دارند، رفت و برگشت‌هایی صورت می‌گیرد و شباهت‌هایی به یکدیگر دارند، اما آن پیکره نهایی و آن کلیتی که در نهایت شکل می‌گیرد متفاوت است من برای هرکدام از اینها توضیح مختصری می‌دهم.
در جامعه‌ی عشایری
وقتی ما اشکال مختلف جامعه را از هم تفکیک می‌کنیم قاعدتاً می‌پذیریم که منطق نهادهای اجتماعی و فرهنگی متفاوت بوده و روابط متفاوتی دارند؛ نحوه انتقال سنت‌های فرهنگی نیز متفاوت هستند. من بر یک ایده انسان‌شناختی تأکید می‌کنم و آن هم کل‌گرایی در تعریف فرهنگ و در روش‌شناسی فهم فرهنگ. یعنی شما نمی‌توانید یک عنصر را بفهمید یک عنصر در یک فرهنگ وقتی معنادار می‌شود که در نسبت با سایر عناصر و در یک نظم خاص آن فرهنگ قرار می‌گیرد. یعنی وقتی می‌خواهیم یک عنصر را بفهمیم باید بدانیم آن عنصر کجای جامعه و در چه رابطه‌ای با سایر اجزا قرار می‌گیرد.
البته باید این نکته را متذکر شد که من نمی‌خواهم چندان بر روی معیشت به‌عنوان عامل تعین‌بخش صورتبندی دین در یک جامعه تأکید کنم؛ چون داده‌های انسان‌شناختی این مسأله را تأیید نمی‌کند که لزوماً رویکرد ماتریالیستی یا به تعبیر مارکسیستی شیوه تولید تعیین کننده سیستم‌های دینی است. یکی از انسان‌شناسان این ایده را دارد که ما قبل از اینکه انقلاب یکجانشینی داشته باشیم انقلاب نمادها را داشتیم یعنی اندیشه الوهیت شکل گرفت و انسان از لحاظ ذهنی توانایی شکل جدیدی از حیات را در قالب یکجانشینی پیدا کرد. اما می‌توان در رویکردی دیگر، صورت‌بندی‌های ذهنی و بازنمایی‌های جمعی در متناظر با موقعیت مادی انسانها درنظر گرفت، بی انکه تقدم علی به یکی از آنها داده شود. یعنی این دو با هم متناظر هستند و حتی این انسان‌شناس معتقد است که انقلاب نمادها و نشانه‌های الوهیت مقدم بر انقلاب کشاورزی بود. البته من ترجیح می‌دهم یک رابطه تناظری میان آنها قائل باشم؛ بحث تقدم و تأخر را مطرح نکنم، چون داده‌ها به اندازه کافی وجود ندارد.
در مورد مساله حاضر باید گفت جامعه عشایری یک سیستم و منطق اجتماعی دارد که از این سیستم می‌توانیم دریابیم که چگونه دین عشایری از دین روستایی و دین شهری جدا می‌شود. هرچند هرکدام از اینها در داخل خودش هم گونه‌شناسی خاص خودشان را دارند، و البته در جای خودش می‌توان آنها را هم بررسی کرد. عشایر را همه میشناسیم انها چند قاعده مبنایی در زندگی اجتماعی‌شان دارند؛ مهمترین ویژگی آنها کوچ و حرکت است؛ بنابراین در این مسیر حرکت نمی‌توانند خیلی زندگی پرطمطراقی داشته باشند. زندگی در عشایر زندگی حداقلی و مینیمال در ساده‌ترین و البته کاربردی‌ترین شکل آن است. در عشایر هیچ آدمی بیکار نیست، همه در حال تولید هستند و از کودک تا پیرمرد همه در حال کار کردن هستند کسی که از کار خارج می‌شود کسی است که نزدیک به مرگ است، فرد بیکار عملاً سبب اختلال سیستم می‌شود. در این سیستم نمی‌توانید دین پرتشریفاتی داشته باشید، وعده‌ای فقط در جامعه باشند که کارشان امور دینی باشد. داده‌های سنتی در مورد عشایر نشان می‌دهد که آنها با مفهوم دین به گونه‌ای که ما در شکل پیچیده و مفصل و تشریفاتی آن در شهرها میشناسیم آشنایی ندارند؛ در اجتماعات عشایری سنتی، مردم عادی چندان با مناسک رمضان آشنا نیستند و تعلق خاصی به اجرای آن ندارند. البته ارموزه به واسطه تحولات ناشی از جامعه ایرانی و انقلاب اسلامی انها هم الگوهای دینی شهری را می‌شناسند؛ چون دین شهری توانسته خودش را به آنها تسری بدهد. در گذشته دور، تنها کسانی که دام زیاد داشتند و به دلیل ثروت بالا می‌توانستند چوپانی را به استخدام درآورند، امکان آن را داشتند که به شهر رفت و آمد داشته باشند، و بر اساس فرهنگ و مذهب شهری، متشرع باشند و مناسکی مانند زیارت امام رضا و یا حج را انجام دهند. در نتیجه عامه مردم در عشایر چنین چیزی را نداشتند، زیرا امکان‌های مالی و زمانی و اجتماعی زندگیشان در حداقل‌ها بود. آنها نمی‌توانستند دام را رها کنند و به مسافرت و زیارت دور و دراز بروند. غیبت یک فرد سیستم آنها را مختل می‌کرد؛ تعداد نیروهای انسانی و تعداد دام به شدت رابطه معناداری داشتند، بنابراین کسی در آنجا بیکار نبود و نمی‌توانست به چله‌نشینی برود، یا به اعتکاف برود. بنابراین فرهنگ عشایری در شکل سنتی آن، یک فرهنگ سبک‌بال است؛ در این فرهنگ با یک دین سبک‌بالانه، دین تنک، دین حداقلی مواجه هستیم. بر پایه داده‌هایی که از این اجتماع جمع‌آوری کرده‌ام، آدم متخصص دین (کسی که کارش صرفاً انجام امور دینی باشد و از این طریق ارتزاق کند) در عشایر وجود ندارد. برخی از افراد عشایری، اطلاعات دینی محدودی داشتند که در نهایت در حد رفع نیازهای ضروری دینی خانوارهای عشایری بود. در متون تحقیقاتی گزارش‌هایی از نگرش‌های دینی و آگاهی‌های دینی عشایر هست. در یکی از این گزارش‌ها، از فرد عشایری پرسیدند امام‌هایتان را اسم ببرید و او توانست تنها چند نفر را اسم ببرد امام علی و امام حسین یا حضرت عباس. اما به دلیل این عدم آگاهی نمی‌توانیم بگوییم که در این حالت از جامعه، دین وجود ندارد. به تعبیر میرچا الیاده، انسان حیوانی دین‌ورز است پس در تمام اشکال اجتماعی چیزی به‌عنوان نمادهای مقدس را پیدا می‌کنید که آدم‌ها با آن تجربه دینی‌شان را کسب می‌کنند، و با آنها ارتباط برقرار کرده و نیاز دینی‌شان را رفع می‌کنند؛ اما نکته‌ای که در بحث انسان‌شناسی فرهنگی وجود دارد این است که نیازهای اولیه ما در خصوص پرستش وقتی وارد سیستم فرهنگی می‌شود دیگر نیاز اولیه و خام نیستند، این نیازها به شیوه‌های فرهنگی خاص همان جامعه پاسخ داده می‌شوند حتی تکنیک‌های بدنی انسانها در موقع مواجهه با امر قدسی و حتی در زندگی روزمره، محصول آموزش است چه برسد به مسائل دینی. در نتیجه همه چیز باید به آن سیستم فرهنگی پاسخگو باشد.
در جامعه‌ی عشایری، نیاز دینی یا نیاز به نمادهای مقدس در دو مقوله کلیدی تقلیل پیدا می‌کند و نشان داده می‌شود: یکی زیارتگاه است و دیگری نذر. زیارتگاه در سیستم عشایری فوق‌العاده حیاتی است و عشایر و بالاخص زنان عشایری به شدت به آن وابسته هستند؛ البته مواجه آنها با زیارتگاه فردی است شاید دسته‌جمعی به زیارتگاه بروند اما زیارتشان مبتنی بر یک کنش فردی است. مهمترین کنش دینی دیگرشان نذر است که در مواقع بحرانی نذر می‌کنند. وقتی اعضای جامعه عشایری یا واحدهای خانوادگی آنها، دچار نوعی درماندگی می‌شوند در مسائل و مشکلات مهم زندگی نذر می‌کنند. نمادهای مقدس دیگری هم در زندگیشان دارند مثل درخت مقدس، قدمگاه و…، ولی این دو مورد کلیدی است. گاهی در زندگی سنتی عشایری و به ویژه درموقع کوچ که ایام مناسکی فرا می‌رسید، نمازی هم می‌خواندند و شاید روزه هم می‌گرفتند. مراسم محرم هم گاهی برگزار می‌کردند، ولی مهمترین کانون دینی آنها زیارتگاه است که یا از نزدیک به زیارت می روند یا استغاثه می کنند (نوعی نذر و زیارت از راه دور و برحسب ضرورتی فوری و بسیار مهم). بنابراین در عشایر سنتی قشر متخصص دین و الهیات پیچیده نمی‌بینید، هرچند به خدایان انتزاعی باور دارند اما خدایان به شدت کاربردی و زمینه‌مند هستند. این مردم اصلاً وقت انجام تشریفات دینی را ندارند این گزاره در تمام گزارش‌هایی که از آنها تهیه شده وجود دارد: «ما اصلاً وقت این کارها را نداریم.» چون اگر انرژی خود را برای این کارها بگذارند تمام سیستم از هم می‌پاشد، لحظه‌ای غفلت یا ضعیف عمل کردن، موجب از دست دادن دام، یا دچار خطری در مسیر کوچ شدن خواهند شد. یک نظم معناداری از میزان انرژی انسانها برای فعالیت‌هایشان و نظم زندگی و بقایشان وجود دارد. تمام آگاهی که آنها از دین دارند آگاهی جانبی است. عملاً متخصص‌ترین فردشان یک حالت شمن‌گونه دارد. البته شمن‌ها معمولاً در سیستم‌های شکارگر فقط متخصص دین نیستند، طبیب هم هستند. آنها هم کار طبابت و هم کار الهیاتی می‌کنند. در سیستم عشایری هم می‌توان این موضوع را دید. درخصوص عشایر این سؤال مطرح می‌شود که مهمترین سیستم مناسکی آنها چیست؟ آنها باید مناسکی داشته باشند که سیستم اجتماعی خود را بازتولید کنند این مناسک در انها به مفهوم مناسک دینی به آن مفهومی که ما میشناسیم نیست مثل محرم یا حج. مهمترین مناسکی که برای آنها معنادار است و کل سیستم را در خود بازتولید می‌کند مراسم ترحیم است وقتی یک شخصیت مهم می‌میرد شما اوج آن سیستم مناسکی را می‌بینید کل جامعه جمع می‌شود در یک ساختار آیینی خود را بازتولید می‌کند اما دین (در مفهمی که ما آن را ذیل دین اسلام در عشایر میشناسیم) چندان در آنجا تعیین کننده نیست، ولی عملا می توان مناسک جمعی محوری عشایر که کارکردی کاملاً دینی دارد، و در ظاهر یک سنت فرهنگی است، را مناسک پس از تدفین دانست. آیین‌های مرگ عملاً آیین‌های دینی در معنای وسیع و دورکیمی آن است، چون در مراسم دینی بیش از هرچیز روح جمعی است که معنا دارد.
جامعه‌ی روستایی
در روستا ما با یک سیستم یکجانشینی مواجه هستیم بالاخص در روستاهای دورافتاده و سنتی ایران. روستا نیز انواع مختلفی دارد که می‌توان به‌عنوان مثال بر حسب دوری و نزدیکی به شهر آن را دسته‌بندی کرد: روستای دورافتاده یا نزدیک به شهر. در روستا زندگی ساده است آدم‌ها مشغول تولید هستند قشر مرفهی که از مازاد تولید دیگران بخورد وجود ندارد (هرچند این قشر در خانواده‌هایی خاص مانند خانواده خان و افراد وابسته به او در مدیریت روستاها، که نیمه‌روستایی و نیمه‌شهری هستند، قابل شناسایی است) اما روستا خودش منبع و مبنای شکل‌گیری و تربیت قشر صرفاً متخصص دین نیست، اگر هم ملایی در روستاها بزرگ هست، از شهر دعوتش کرده‌اند و آورده‌اند (این را توضیح می‌دهم که قشری که بتواند کاری صرفاً دینی انجام دهد یک پدیده صرفاً شهری است و البته پیامدهای خود را در نظام‌های الهیاتی نیز برجای می گذارد). روستا نه سیستم عشایری دارد و نه کاملاً منفک از شهر است نهادهای دین شهری سرایت بیشتری به روستا دارد. در روستا می‌توان شاهد فضاهای اختصاصی و شبه‌مذهبی مانند قبرستان، زیارتگاه، مسجد، و حسینیه بود. البته طبق برخی سرشماری‌ها، در روستاها میزان حسینیه‌ها بیشتر از مساجد است. در نتیجه وجود این پدیده‌های شهری در روستاهاست که بخشی از سنت‌های دینی شهر را می‌توان در روستا هم دید. گاهی هم آدم‌هایی هستند که در کودکی به شهر رفته و تحصیلات دینی را طی کرده و برگشته‌اند به روستا، و بخاطر حضور آنها تحولاتی در فرهنگ دینی روستاها رخ داده است. در جامعه روستایی آگاهی دینی و تجربه‌های دیندارانه بر اساس الگوهایی که ما از مدل دین نهادی شهر میشناسیم، بیشتر از عشایر است؛ در نتیجه در روستاهای سنتی، با تراکم بالاتری از آگاهی دینی و مناسک صرفاً دینی مواجه هستیم. اما در روستا هم عموم مردم (به غیر از خان و برخی افراد وابسته به او) همه افراد باید تولیدکننده باشند، و کار کنند، کسی جدا نیست و نمی‌تواند وابسته به ارزش افزوده دیگران باشد. به دلیل سیستم ارتباطی که با شهر دارند شما شاهد حضور مقطعی علمای دینی شهر در روستاها هستید.
روستا یک جامعه کوچکی است همه همدیگر را می‌شناسند روح جمعی به شدت قوی است و شاهد یک فضای فرهنگی نسبتاً یک‌دست هستیم. جامعه روستایی درون خودش تکثر قشربندی همانند شهر ندارد، هرچند به نوبه خود، در درونش تنوع دارد، اما تکثر زیادی در قشربندی اجتماعی ندارد؛ بلکه قشربندی‌های اولیه مبتنی بر معیارهایی مانند سن و جنس را دارد، اما قشربندی پیچیده آنچنانی ندارد. لوفلر در یکی از روستاهای کرمان تحقیقی انجام داد که نشان می‌دهد در این فضای روستایی می‌توانید اشکال مختلف دینداری را ببینید اما در مجموع یک قشر گسترده را نمی‌بینید. لوفلر توضیح می‌دهد معلم یک نوع الهیات را می‌فهمد صنعتگر نوع دیگر، مکانیک نوع دیگر. ولی نکته این است که در روستا اینها قشر نیستند تنها موردهای خاص هستند به همین خاطر در روستا شما شاهد دین میانه (در مقابل دین تنک عشایری و دین فربه شهری) هستید. می‌توان مثال‌های متعددی در مورد اینکه آگاهی‌های دینی روستاییان محدود است، ذکر کرد. یکی از مسئولان اهواز نقل می‌کرد ما برای روستایی در منطقه لالی در خوزستان یک روحانی فرستادیم که این اولین تجربه حضور یک روحانی در آن روستا بود. وقتی او به اهالی روستا گفت به مسجد برویم تا نماز جماعت بخوانیم مردم برای برگزاری نماز همه دور او حلقه زدند؛ روحانی مذکور نقل کرده بود که برای آنها توضیح داد که باید صف بایستید. این نمونه نشان می‌دهد که رفتار و تجربه‌های دینی روستاییان لزوماً از همان مدلی پیروی نمی‌کند که در شهر شاهد آن هستیم. یا یک روحانی دیگر که برای تبلیغ به روستا رفته بود نمونه جالبی را نقل می‌کرد. او می‌گفت برای اولین بار که به یک روستای دورافتاده رفتم روز اول ماه رمضان بود؛ پسر کدخدا آمد گفت فردا ناهار خانه کدخدا دعوت هستید، گفتم چرا مهمانی ناهار در روز اول رمضان باید باشد؟ گفت کدخدا به مناسبت شما ولیمه داده است. رفتم به کدخدا گفتم ماه رمضان است ولیمه آن هم ناهار؟ گفت من که می‌دانم کسی روزه نمی‌گیرد، من هم که نمی‌گیرم؛ ناهار ولیمه می‌دهیم چون برق هم نداریم رفت و آمد در شب سخت است. این نوع تجربه‌ها در دینداری روستایی بیانگر آنست که با چنین سیستم نسبتاً خاصی از صورتبندی دینی مواجه هستیم، که لزوماً مشابه مدل شهری نیست. به این نمی‌توان گفت بی‌دینی یا دین عامه؛ دین روستایی خودش یک سیستم دینی است چون در این روستاها هم شما دین را می‌بینید که مهمترین فرم تجلی آن، دین بارگاهی و زیارتگاهی است. در روستا هم حیات دینی باید جایی متمرکز شود. در روستا زیارتگاه‌ها نقش محوری دارند، البته همانند عشایر نذر هم اهمیت کلیدی دارد، نذر را می‌توان در منطق جادو یعنی استعانت از قدرت قدسی برای ساماندهی به زندگی دنیوی تحلیل کرد.
البته روستایی به دلیل زندگی فصلی، گاهی این فرصت را دارد که به آیین‌های دینی مانند زیارت، روزه و … در ایام فراغت فصلی خودش بپردازد. زیارتگاه‌ها در روستاها به شدت خود را در اشکال آیینی مختلف (مثلاً برگزاری محرم در امام‌زاده یا حسینیه‌های روستایی) بازتولید می‌کنند. از لحاظ مناسکی، مهمترین مناسک روستاییان، مناسک محرم است، که تقریباً نه تنها همه روستاییان، حتی اعضای مهاجرت کرده روستا و گاه روستاهای مجاور به طور مشترک در آن مشارکت می‌کنند. مسأله دیگر در فهم دین روستایی، نمادها هستند. نمادهای مقدس می‌توانند در نمادهای مناسکی مثل زیارتگاه و غیره، در نمادهای اعتقادی مثل مفهوم خدا یا قدیسانی که واسطه خدا هستند یا مقولات دیگر مثل اخلاقیات تجلی پیدا کنند. بیشتر این نمادهای مقدس در روستا به شدت انضمامی و زمینه‌مند و معطوف به هدف دنیوی هستند؛ یعنی کنشگر دینی روستایی در گفتگو با خدا سریع به سراغ سیستم مبادلاتی می‌رود که وجه غالب آن در قامت نذر و رفع بلا و چشم زخم و … سایر موارد جادویی است؛ در این منطق جادویی، فرد به خدا متعهد می‌شود که من این کار را می‌کنم و در مقابل هم خدا حاجت او را برآورده می‌کند و کار خاصی را برای او انجام می‌دهد. در سیستم‌های شهری پیشرفته است که شما یک‌طرفه با خدا معامله می‌کنید، به عبارتی دیگر خدا را فقط برای مقام خدایی‌اش نیایش می‌کنید. در روستا و عشایر این ارتباط با خدا در اشکال مختلف نذر یا مفهوم کلاسیک‌تر آن جادو غالب است. جادو به عنوان مهمترین شکل رابطه و تعامل با خدا در این دو سیستم اجتماعی در شهر در اقشار پایین هم دیده می‌شود. زیرا در این گروه‌ها و اشکال حیات اجتماعی شما دائماً چالش بقا دارید؛ لذا فرصت فراغتی گسترده برای عشق‌بازی با خدا را ندارید. خدا را باید در حین کشت و داشت و برداشت تجربه کرد، نه در کنج مسجد و خانقاه. این مسأله از منظر انسان‌شناسی شناختی بیشتر قابل توضیح است. وقتی یک جامعه دائماً چالش بقا دارد بخش‌هایی از مغز اعضای آن فعال است که این بخش‌ها نمی‌توانند خدای خیلی مهربان را برای شما تعریف کنند. زیرا در شرایط دشوار زیستن و خطر دائمی بقاء است که مغز بیش از هم در این منطق نمادهای فرهنگی را می‌آفریند و می‌فهمد. در شرایط سراشر از رفاه و امنیت است که با خدای مهربان و به شدت استعلایی مواجه می‌شوید. سیستم‌های روستایی و عشایری معمولاً سیستم‌هایی هستند که با مسأله بقا مواجه هستند، بنابراین غریزه بقا یا غریزه‌ای که به آن غریزه خزندگان می‌گویند و بخش پسینی مغز فعال است، خدای مردم را ترسیم می‌کند؛ در نتیجه خدایی که می‌سازند خدای سرسختی است خیلی انتزاعی نیست. عملاً روستایی و عشایر نمی‌توانند تأملات سرخوشانه شوق‌انگیز عرفانی از دین داشته باشد به خاطر اینکه این سیستم شناختی دست به دست هم می‌دهند و اجازه نمی‌دهند شما این نوع خدا را داشته باشید، این نوع درک از خدا با شرایط سخت زندگی آنها متناسب نیست. آنها باید خدا را قدر فهم خودشان ترسیم کنند. نمی‌توان در عشایر یا روستا یک عارف و عالم گوشه‌نشین پیدا کرد؛ همه در حال کار کردن هستند بیکار نیستند که در گوشه‌ای بنشینند و صرفاً عبادت کنند. چون عارف وقتی می‌تواند برای خودش در گوشه‌ای بنشیند و تأمل کند که کسی بتواند به او غذا بدهد؛ در روستا و عشایر هم کسی به دیگران بیهوده و بدون کار غذا نمی‌دهد. مگر بصورت مقطعی و موردی.
جامعه‌ی شهر
اما در شهر که وارد می‌شوید اشکال حیات دینی و صورت‌بندی‌ها و بازنمایی‌های جمعی دینی متفاوت می‌شود. شهر سیستم اجتماعی فوق‌العاده پیچیده‌ای در تقسیم کار اجتماعی و در تأمین منابع انرژی برای تداوم سیستم دارد. در شهر مازاد تولید وجود دارد؛ درنتیجه اقشاری دارید که بر اساس دریافت سرمایه یا مازاد تولید دیگران زندگی می‌کنند؛ تقسیم کار وجود دارد و مهم‌تر از همه اینکه قشر مرفه در آنجا وجود دارد قشری که می‌تواند از چرخه کار و تولید خارج شود، و یک قشر وابسته به دیگران باشد (وابسته به خیرات دیگران یا وابسته به استثمار دیگران). این اقشار خاص و مستقل از کار و تولید، می‌تواند در قالب درباریان باشد یا در قالب عرفا و علما باشد. اینها قشری هستند که تولید نمی‌کنند و کارشان تولیدات معنوی است. در چنین حالتی است که یک سری آدم می‌توانند شروع کنند به تولید و توسعه اندیشه‌های انتزاعی در باب الهیات؛ به همین سبب اندیشه‌های پیچیده و به شدت استعلایی در باب خدای بزرگ یعنی خدای مطلق را در سیستم‌های پیچیده‌تر شهری می‌توان پیدا کرد. الهیاتی که در صدر اسلام مطرح می‌شود خیلی الهیات پیچیده‌ای نیست درک مردم از آن خیلی ساده است، به گونه‌ای است که عرب بادیه‌نشین به راحتی آن را می‌فهمد. ولی وقتی تمدن اسلامی در مراکز شهری بزرگ مستقر می‌شود، سیستم‌های عرفانی و فلسفی شکل می‌گیرد عقول دهگانه ترسیم می‌شوند و شما با یک سیستم فوق‌العاده انتزاعی و پیچیده مواجه هستید. همزمان با این سیستم پیچیده اعتقادی است که سیتسم‌های اخلاقی و مناسکی به شدت پیچیده هم شکل می‌گیرند و هر روز بر پیچیدگی صورت‌بندی‌های تاریخی و فرهنگی دین افزوده می‌شود. این تحولات در سیستم‌های شکارگر یا عشایری و روستایی رخ نمی‌دهد و در این سیستم‌ها با خدای انتزاعی به مفهوم عمیق آن سرو کار نداریم. مهمترین اتفاق دیگر که در شهر می‌افتد این است که دین به یک نهاد به مفهوم مستقل آن تبدیل می‌شود که برای خود یک سیستم اقتصادی دارد، سیستم اجتماعی دارد، سیستم معماری و فضای اختصاصی دارد؛ یعنی در شهر نماد دین را می‌توانید در کنار دیگر نهادها تشخیص بدهید. همه چیز به گونه‌ای متحول می‌شود که با یک نهاد مستقل و مجزا به نام دین مواجه هستیم. به گونه‌ای که این نهاد تنها در شهر است که می‌تواند صرفاً و مستقلاً کنترل اجتماعی و قدرت سیاسی و اقتصادی را به دست بگیرد و به هر سمتی که می‌خواهد هدایت کند. به همین دلیل در شهر ما با صورتبندی فربه از دین مواجه هستیم، که به شدت پیچیده و متکثر شده است. در حالیکه در سیستم عشایری و روستایی و شکارگر گردآورنده قشر دیندار به معنای متخصصان حرفه‌ای و مجزای دین وجود ندارند و این امکان را هم ندارند که بتوانند هدایت و کنترل کل سیستم اجتماعی را به دست بگیرند.
نتیجه‌گیری:
استدلال اصلی من در این نوشتار این بود که نوع سازمان‌های اجتماعی در سطح کلان، روی سازماندهی نظام‌های دینی تأثیر می‌گذارند، لذا می‌توان گونه‌شناسی از دین برحسب صورتبندی کلان جامعه در قالب عشایری، روستایی، شهری داشت. تأکید می‌کنم که دین عشایری و روستایی، دین عامه نیست یا شکلی از paganism به معنای اشکال بدوی دین شهری نیست؛ چون در عشایر و روستا هم قشربندی بر اساس قدرت، جنسیت یا سن وجود دارد. لذا دین بر اساس مقولات مختلف اجتماعی قابلیت تقسیم‌بندی به اشکال فرعی را دارد. در شهر این قشربندی بیشتر می‌شود، مقوله یا به‌عنوان اصناف و… مطرح می‌شود، حتی جنسیت چندگانه داریم و در نتیجه تنوعی که در سیستم‌های اجتماعی رخ می‌دهد خود را در اشکال مختلف سیستم‌های دینی نشان می‌دهد. در شهر است که می‌توان گفت دین عامه، دین نخبگان، دین بازاری‌ها، دین پرهیزگارانه عرفانی و… را داریم. هرکدام از اینها را به طور نسبی به گونه‌ای دیگر می‌توان در سیستم عشایری و روستایی هم دید. این طور نیست که بگوییم دین عشایری و روستایی جزء دین عامه است. درواقع دین آنها اشکال ساده‌شده و یا انحرافی دین شهری نیستند؛ چون دین شهری منطق خودش را دارد. هرچند به واسطه رشد شهرها و توسعه سیستم‌های شهری، با نوعی تسری دین شهری در روستا و عشایر مواجه هسیتم، اما باید گفت دین شهری نمی‌تواند خود را در کلیت و به تمام معنا بر دین روستایی و عشایری تحمیل کند؛ نزدیک سه دهه است که دین شهری به شدت به اشکال دیگر حیات دینی خودش را تسری می‌دهد، در روستا مسجد و حسینیه و واحدهای مذهبی متعدد ساخته می‌شود، کلاس‌های دینی با حضور علما برگزار می‌شود، مسابقات دینی برپا می‌شود، همه اینها دلیلی برای تحول فرهنگی و تغییرات دینی در روستا و عشایر هستند، اما دال بر تغییر بنیادین دین روستایی و عشایری به دین شهری نیستند. این سیاست‌های توسعه دین شهری تا حدی موفق بوده، چون آنها در حال نزدیک شدن به دین شهری هستند اما در نهایت نمی‌توان به طور کامل موفق شود، چون نمی‌شود چیزی که محصول نظام شهری است را به نظام متفاوتی به نام روستا یا عشایر تحمیل کنند. به همین دلیل می‌توان این حدس کلی را مطرح کرد که دین سبک و تنک عشایری در کنار دین میانه و متوسط روستایی و دین فربه شهری همچنان به گونه های مختلفی به حیات خودشان ادامه می‌دهند و مهاجرت‌های اعضای هرکدام از این اجتماعات به درون سایر اشکال دیگر موجب تحولاتی در راستای فرآیند فرهنگ‌پذیری و تغییرات فرهنگی و دینی می‌شود، اما می‌توان حتی بخاطر مهاجرت عشایر و روستاییان به شهرهای ایرانی، این سه لایه را همزمان در شهرها تشخیص داد، اما مسأله اصلی کاربرد مدل‌های گونه‌شناسی جامعه‌شناختی برای شناخت و تحلیل اشکال فرهنگی و اجتماعی صورت‌بندی‌های دین در این جوامع است.