با یک نگاه اجمالى مىتوان دریافت که هویّت فرهنگى ایران، اکنون مرکّب از دو رکن اصلى اسلامى و ایرانى است و با اندکى تأمّل و تحقیق مىتوان دید که رکن ایرانى نیز، به نحوى معنوى در رکن اسلامى، با دو صورت اصلى تشیّع و تصوّف استمرار یافته است. [۲] فهم ارتباط این سه رکن، یعنى: ایران باستان، تصوّف و تشیّع ـ که به طریقى جداناپذیر درهم تنیدهاند ـ فهم وضعیّت فعلى ایران اسلامى یا اسلام ایرانى را روشن مىکند.
اکنون مدّت‌زمانى است که سخن از «اسلام ایرانى» گفته شده است. [۳[ منظور از اسلام ایرانى فهم ایرانیان از اسلام است که به صورت ایران فرهنگى در کشورهایى که اکنون به لحاظ سیاسى جزو ایران نیستند، ظاهر شده است. در واقع ایرانیان با سابقه‌ی معنوى خویش، حقیقت معنوى اسلام را پذیرا شدند و مغلوب آن گردیدند. ایرانیان مغلوبِ اعراب نشدند، مغلوب اسلامى شدند که حاصلش اسلام ایرانى است. البتّه این بدان معنا نیست که ایرانیان این اسلام را جعل کردند، بلکه آنان پرده از رخسار این شأن معنوى اسلام برداشتند. اسلام ایرانى در ظرف معنوى تصوّف و تشیّع رشد کرد. اینکه حضرت على(ع) رمز معنوى این اسلام است درخور توجّه و تأمّل است و شاید مهمترین عاملى که ارتباط باطنى این دو، یعنى تصوّف و تشیّع را نشان مىدهد، همین حقیقت معنوى است که با عنوان «ولایت»، در تصوّف و عرفان اسلامى از آن یاد شده است. اینکه مخالفان تصوّف در میان اهل سنّت، آن را ساخته‌ی تشیّع و ایرانیان مىدانند و اینکه مستشرقان هر دو، یعنى تصوّف و تشیّع، را ساخته‌ی ایرانیان مىدانند و دلایل مشابهى را در ردّ منشأ اسلامى داشتن این دو مىآورند، مؤیّد همین نکته‌ی عمیق است. ما باید مقدّم بر هر چیز، تصوّف و عرفان و ارتباط آن با تشیّع را بشناسیم تا بتوانیم به جایگاه آن در حفظ و اشاعه‌ی فرهنگ ایرانى ـ اسلامى پى ببریم. در این باره تا آنجا که مرتبط با مقتضیّات زمان و شرایط کنونى ایران در جهان است به ذکر نکاتى فهرستوار مىپردازم:
۱ ـ تصوّف، یک مکتب سیاسى نیست و اصالتاً جنبه‌ی دینى و فرهنگى دارد. غفلت از این امر و خلط میان این دو ــ یعنى مسألهاى فرهنگى را صرفاً از بُعد سیاسى دیدن، با توجّه به اینکه مسائل فرهنگى را باید ماهیّتاً ابتدا در حوزه‌ی فرهنگ دید و سنجید و فهمید ــ منجر به عدم تشخیص درست مسائل مىشود و چه بسا منتهى به قضاوتهایى شود که مخلّ مصالح ملّى، اعمّ از فرهنگى و سیاسى است. بالعکس بهرهبردارى از اعتقادات و احساسات دینى مردم در جهت اغراض سیاسى، بسیار خطرناک است و در درازمدّت حتّى نتیجه‌ی معکوس مىدهد. چه بسا دانستنىها و اطّلاعاتى که به چشم مسئولین سیاسى و به تفسیر آنان درست و موجّه باشد ولى به چشم اهل فرهنگ ــ و نظر به دلیل لطافت و عمقى که آن مطالب دارند ــ تفسیر آن مسئولان، کاملاً یکجانبه و ناقص و لذا نادرست و مبتلا به سوءتفاهم باشد. براى مثال، از منظر مسئولان سیاسى، یک اجتماع صوفیانه و عرفانى ممکن است به عنوان یک حزب سیاسى با اهداف سیاسى تلقّى شود درحالىکه از منظر فرهنگى چنین اجتماع دینى و فرهنگىاى ماهیتاً فاقد جنبه‌ی سیاسى مىباشد. این درست مانند تصوّرى است که بسیارى از اهل سنّت از قدیم نسبت به شیعه داشتهاند و همواره آن را مانند حزبى سیاسى در جهت مخالفت با خلفا مىپنداشتند یا تصوّرى که امروزه بسیارى از مخالفان اسلام از آن دارند و خیال مىکنند کلیّه‌ی حرکات و سکنات دینى مسلمانان مضامین سیاسى دارد و در جهت اهداف سیاسى خاصّى است. از این رو یک مسلمان متشرّع چه بسا به انسانى ضدّ عالم متجدّد و ضدّ بعضى اهداف سیاسى حاکم بر جهان تفسیر شود.
۲ ـ تکثّر فرهنگى و قومى در ایران از قدیمالایّام وجود داشته است و نه تنها مخلّ وحدت ملّى نبوده بلکه مقوّم هویّت ایرانى بوده است. ایران فرهنگى، سرزمین ادیان مختلف همچون: زرتشتیان، یهودیـان، مسیحیـان و بودائیان و… بـوده است. [۴] پس از اسلام نیز به مصداق آیه شریفه: و جعلناکم شعوبا و قبائلَ لِتَعارفوا، [۵] اقوام کُرد و لُر و عرب و ترک و… با اختلافات فرهنگى در کنار یکدیگر در ذیل عنوان ایران فرهنگى زندگى کردهاند و ملاک تفوّق یکى بر دیگرى، دنباله‌ی آیه‌ی قبل ــ إنّ اکرمکم عنداللّه اتقاکم ــ یعنى تقوى بوده است. احترام به این اقوام و مذاهب مختلف، و آنها را جزئى از ایران بزرگ فرهنگى دانستن، باعث مىشود که آنها نیز تصوّر «غیر بودن» را نسبت به خود نکنند. اصولاً «غیر دانستن» و «غیر کردنِ» اقوام و مذاهب لطمهاى است که به آسانى جبران نمىشود. ظرف چینىاى که شکسته شد حتّى اگر تکّههاى پراکندهاش پیدا شود و با چسب قوى دوباره به هم چسبیده شوند نامش «ظرف چینىبندى»شده است و چه بسا که به زودى از هم پاشیده شود.
۳ ـ یکى از اجزاى اصلى هویّت فرهنگى اقوام اقلیّت مسلمان در ایران، صوفى بودن آنهاست. به نزد اکثریّت کُرد‌ها، صوفى بودن ــ مثلاً در طریقه‌ی نقشبندیّه یا قادریه ــ عین مسلمان بودن آنهاست. در واقع حاکمیّت کاردان، مسئولیّت این وفاق ملّى را برعهده داشتهاند و هرگاه از عهده‌ی آن برنیامدند، مضمحل شدند. نمونه‌ی برجسته‌ی آن حکومت صفویّه است که با جمع تصوّف و تشیّع با قدرت، آغاز به کار کرد و چون از اواسط آن نتوانست جانب هر دو گروه عارفان و عالمان را نگه دارد، ناتوان شد و بالاخره با اندکى فشار خارجى از بین رفت. کوشش براى یکدست کردن و تحت صورت واحده درآوردن این کثرات قومى و فرهنگى، به منزله‌ی نفى هویّت معنوى و تهى ساختن هر کدام و آمادگى آنان براى قبول صورتهاى نامناسب غریبه است. مثال ساده‌ی این امر بىاعتنایى به لباسهاى محلّى اقوام مختلف و تحت پوشش واحد درآوردن زنان یا مردان پس از انقلاب اسلامى در ایران بود. حاصل آن شد که با نفى هویّت قومى فرهنگى و جغرافیایى، لباسها و پوشش اسلامى آنان تغییر کرد و اینک پوششهاى زشت و ناپسند و خلاف عرف اسلامى و ایرانى، جاى لباسهاى اصیل قومهاى مختلف را گرفت تا بدانجا که براى رفع این مشکل، مسئولان فرهنگى به دنبال طرّاحى لباس ملّى افتادهاند؛ غافل از اینکه مظاهر فرهنگى یک قوم از عمق تفکّرشان برمىخیزد و امورى سفارشى و تنجیزى نیست.
۴ ـ تصوّف به واسطه‌ی سلسلههاى صوفیه، به شهادت تاریخ، بیشترین سهم را در مسلمان کردن اقوام مختلف در سراسر جهان داشته است. اکثر مسلمانان جهان در اصل به واسطه‌ی تصوّف مسلمان شدهاند و چون این سلسلهها غالباً یا خود ایرانى بوده یا منشأ ایرانى داشتهاند، از این حیث قرب خاصّى با ایران فرهنگى و به عبارت دیگر اسلام ایرانى دارند. [۶] از این رو زبان و ادبیات فارسى، غالباً زبان دینى و اصطلاحات دینى آنان است. به کار بردن اصطلاحاتى مثل: نماز یا دستنماز براى صلات و وضو، اکنون در میان مسلمانان کشورهاى بسیار در حوزه‌ی بالکان، مثل بلغارستان، که از طریق صوفیه مسلمان شدهاند از این قبیل است. مثال دیگر آن در موضوع ادبیات فارسى، چین است. اوّلین کتب دینى مسلمانان چین آثار صوفیانه مثل مرصادالعباد شیخ نجمالدّین رازى، لمعات عراقى و لوایح جامى است که هر سه در اصل به زبان فارسى است. این در حالى است که قرآن کریم به طور کامل در چند دهه قبل به زبان چینى ترجمه شد و مسلمانان چین چون عمدتاً از طریق تصوّف مسلمان گردیدند، اسلامشان متّکى به ایران فرهنگى است.
۵ ـ تصوّف و عرفان، سنّتى معنوى در درون اسلام است که عمدتاً به واسطه‌ی طریقههاى تصوّف گسترش یافته است و مانند همه‌ی سنّتها خوب و بد دارد. حقیقت تصوّف عین طریقههاى تصوّف و تأیید همه‌ی آنها نیست؛ چنانکه تشیّع نیز عین همه‌ی فرقههاى شیعه ــ که انحراف برخى از آنها کاملاً واضح است ــ نیست. ولى چون این سنّت بسیار باارزش است مثل دیگر چیزهاى باارزش، تقلّبى آن نیز رواج دارد؛ مانند سکّه‌ی طلا که معمولاً تقلّبى آن با عیار پایین رایج مىشود. اکنون اسکناس ۵۰۰۰ تومانى را ممکن است کسانى جعل کنند ولى اسکناس ۲۰ تومانى را خیر، چون اصلش اکنون دیگر ارزش چندانى ندارد. پس به صرف وجود احتمالاً انحرافات در برخى سلسلهها نمىتوان حکم کلّى صادر کرد و درباره‌ی کلّ تصوّف قضاوت نمود.
۶ ـ تصوّف در اصل و مبدأ خویش، طریق سلوک عملى به سوى خداوند است ــ که البتّه مبتنى بر اصولى نظرى است ــ ولى از حوالى قرن هفتم به بعد، خصوصاً در آثار ابن عربى و شارحان وى، با نوعى مباحث نظرى که تصوّف نظرى است و همین مباحث به صورت فلسفى در آثار ملاّصدرا درمىآید، روبهرو مىشویم و تقریباً از آن زمان به بعد چنین رسم شده که نام عرفان را بر این مباحث نظرى و استدلالى در تصوّف نهادهاند؛ چنانکه مرحوم امام خمینى در کتاب تقریرات فلسفه [۷] و مرحوم استاد مطهّرى [۸] نیز بر همین مبنا، یعنى عملى بودن تصوّف و نظرى بودن عرفان این دو را تعریف کردهاند. اینکه تصوّف را مطلقاً مذموم و عرفان را ممدوح بدانیم، حاصل، عدم توجّه کافى یا در بعضى موارد غرضورزى و مخالفت با کلّ این نحوه سلوک در اسلام است. عرفان همواره در متن تصوّف بوده است.
تصوّف مانند اسلام در کشورهاى مختلف جهان، رنگ و چهره‌ی فرهنگ آن اقوام و ملّتها را به خود گرفته است. به هیچ وجه اسلام در ایران مانند اسلام در عربستان یا اسلام در چین یا سودان نیست. در واقع ما با طریقههاى مختلف تصوّف در ایران و خارج از کشور سروکار داریم و آنچه آنها مىشناسند همین نحوه‌ی سلوک است. علماى بزرگ شیعه مثل مرحوم امام خمینى نیز در طریقهاى از طرایق عرفانى و وارد در سلوک بوده است. اساتید ایشان، مرحوم شاهآبادى و حاج آقا جواد ملکى تبریزى، از فقهاى عارف حوزوى و در طریقهاى بودهاند که نسبتشان به احتمال قوى به عارف و عالم جلیلالقدر مرحوم سیّد بحرالعلوم مىرسد. ولى این سبک عرفان حوزوى فقط در ایران و آن هم پس از دوره‌ی صفویّه و خصوصاً از اوایل قاجاریه مرسوم شد و مشابه غیرایرانى ندارد. طریقههاى موجود در سوریه، سودان، اندونزى چه نسبتى با تصوّف و عرفان حوزوى مبتنى بر آراى ابن عربى دارد؟ اطلاق لفظ عرفان به این سبک فکرى نظرى و جدا کردن آن از جنبه‌ی عملىاش یعنى تصوّف و منحصر کردن سلوک اِلىاللّه به صرف مباحث نظرى عرفانى، لااقل خلاف واقعیّت تاریخى و عملاً منزوى و بىرمق کردن بخش عظیمى از سنّت معنوى اسلام در ایران است. اگرچه کسانى در ایران این طریقه را مىپسندند، امّا در خارج از کشور، این سبک عرفان حوزوى را فقط اسلامشناسان، یعنى کسانى که دروس آکادمیک را خواندهاند، مىشناسند و نزد عامّه که تصوّف را بهواسطهی طریقههاى مرسوم در کشور خودشان که متناسب با روحیّه‌ی قومى همانجا است مىشناسند، بیگانه است. در قضاوت درباره‌ی آن طریقهها نیز مجدّداً نباید فراموش کنیم که خوب یا بد بودن، اصیل یا منحرف بودن یک طریقه‌ی عرفانى مسألهاى است که همواره بیش از همه در میان خود صوفیه از قدیمالایّام مطرح بوده است؛ چنانکه حافظ گوید:
نقد صوفى نه همه صافى و بىغش باشد اى بسا خرقه که مستوجب آتش باشد
۷ ـ اهل تصوّف مانند یک اقلیّت مذهبى در ایران نیستند چراکه همانطور که اشاره شد، تصوّف از ارکان اصلى هویّت فرهنگى ایران بوده است. نه خود پیروان تصوّف و عرفان تصوّر یک اقلیّت مذهبى از خود دارند و نه تاریخ اسلام در ایران چنین چیزى را نشان مىدهد. [۹] با این حال باید توجّه کرد که اصولاً وضعیّت اقلیّتهاى مذهبى اسلامى در ایران با دیگر کشورهاى اسلامى تفاوت دارد. مذهب شیعه در ایران تعداد اکثریّت را دارد ولى در عالم اسلام در اقلیّت است درحالى که مذهب سنّى در ایران در اقلیّت است امّا در عالم اسلام مقام اکثریّت را دارد. در مورد تصوّف نیز وضع چنین است. اکثریّت غالب مسلمانان جهان با تصوّف آشنا هستند و اجداد آنها از این طریق مسلمان شدهاند لذا در جهان اسلام به عنوان اکثریّت محسوب مىشوند. از این رو باید در رفتار با آنان در خارج از کشور دقّت کرد که برخورد با تصوّف از منظر اکثریّت مسلمانان جهان برخورد با اسلام است و این امر هم از حیث آبروى دینى براى شیعه ضرر دارد و هم از حیث ملّى، به منزله‌ی رویارویى ایران با دیگر کشورهاى اسلامى است. [۱۰]
۸ ـ در شرح مطلب مذکور مىتوان بهعنوان مثال به برگزارى مراسم گرامیداشت هشتصدمین سال تولّد مولانا اشاره کرد. از میان همه‌ی مشاهیر مسلمان در جهان، اکثر کشورهاى جهان ــ از مسلمان و غیرمسلمان ــ یک صوفى عارف یعنى مولانا را به عنوان یک شخصیّت اسلامى بینالمللى پذیرفته و لذا بیش از ۶۰ تا ۷۰ سمینار ملّى یا بینالمللى را در بزرگداشت وى در سراسر جهان از آسیا تا آفریقا در سال ۲۰۰۷ میلادى به مناسبت هشتصدمین سال تولّدش برگزار کردند؛ بدان نحو که به قول برخى از نکتهبینان، استقبال از وى در جهان بىسابقه بود و هیچ متفکّرى مثل مولانا اینچنین جنبه‌ی بینالمللى نیافت. اسلام، ایران و تصوّف عناصر اصلى تفکّر مولاناست که هویّت ایرانى ـ اسلامى ما ایرانیان مسلمان را تشکیل مىدهد. فقط در ایران و در قلمرو ایران فرهنگى است که مثنوى مولانا یا دیوان حافظ پس از قرآن مجید مقام دارد. تضعیف همین عنصر ایرانى فرهنگ اسلامى، در دوره‌ی پس از انقلاب در ایران مشکلاتى را به وجود آورد که اکنون شاهد آن هستیم. عدم توجّه به مقام تصوّف در ایران نیز مشکلاتى را به وجود خواهد آورد که به آن اشاره مىشود.
۹ ـ عمده‌ی دولتهاى عرب اگر در مخالفت با اسرائیل به دلیل منافع ملّى خویش تاکنون متّحد نشدهاند، در مخالفت با ایران، به خصوص در شرایط فعلى جهان بسیار احتمال مىرود که متّحد شوند. یکى از راههاى اصلى مورد استفاده‌ی آنان در این موضوع، تقبیح و تضعیف شیعه در میان مسلمانان جهان است. [۱۱] ازآنجا که تشیّع بیش از همه جا در ایران رونق داشته و دارد و اغلب اهل سنّت از قدیم شیعه را رافضى به معناى خارج از اسلام (heterodox) و خود را سنّى (orthodox) معرّفى کردهاند، بسیارى از اعراب از این فرصت بهره جسته، سعى مىکنند مسلمانان ایران را به دلیل شیعه بودن از جهانِ اسلام خارج بدانند؛ چنانکه در تجاوز عراق به ایران، صدامحسین اعلام کرد که این جنگ، قادسیه‌ی دیگرى است، یعنى جنگى است میان اسلام و ایران. از طرف دیگر چنانکه گفته شد اکثر مسلمانان جهان در اصل و نسب خویش از طریق سلسلههاى صوفیه مسلمان شدهاند، بنابراین مخالفت با تصوّف در ایران در واقع مىتواند بهعنوان دلیل دیگرى در جهت نشان دادن این که ایران حقیقتاً اسلامى نیست، تفسیر شده و مورد سوءاستفاده‌ی مخالفان قرار گیرد.
۱۰ ـ مطلب مذکور خصوصاً در مورد فرقه‌ی وهابیه و سلفیه صادق است. اکنون که بسیارى از علماى سلفى و وهّابى قولاً و فعلاً درصدد امحاى تشیّع و آثار شیعى برآمدهاند و باتوجّه به اینکه مناطق مرزنشین ما عمدتاً اهل سنّت و غالباً صوفى هستند، از طریق تصوّف مىتوان با آنها مقابله کرد. [۱۲] چرا که وهابیّت، تصوّف و تشیّع را دشمن متّحد و مشترک خود مىداند ــ و البتّه در این قول صادق است ــ و چون اکثر مسلمانان جهان، تشیّع را اقلیّتى خارج از اسلام مىدانند، از تصوّف مىتوان به نفع تشیّع در جلب قلوب مسلمانان بهعنوان پل رابط میان تشیّع و جهان اسلام استفاده کرد و از طرف دیگر موجب تقریب شیعه و سنّى شد؛ چنانکه در پى سخنان ضدّ شیعى شیخ یوسف قرضاوى ــ شیخ الازهر و رئیس اتّحادیه جهانى علماى مسلمان ــ صوفیان مصر طىّ برگزارى نشستى ویژه در پاسخ به اقوال قرضاوى، خواستار برکنارى او از ریاست اتّحادیه یا عذرخواهى او از شیعیان و صوفیان شدند. [۱۳] این واقعیّت را نیز نباید از خاطر دور داشت که بیش از ۹۵% سلسلههاى صوفیه که در قرون اوّلیه‌ی تاریخ اسلام موجب مسلمان شدن مردم کشورهاى دیگر شدند، منشأ آنها ایرانى بود.
۱۱ ـ پس از حوادث ۱۱ سپتامبر، کشورهاى مسلمانى که تفکّر قشرى مثل وهابیّت را در اسلام نپذیرفته و خواهان وجهه‌ی جهانى براى اسلام هستند، درصدد ارائه و عرضه‌ی تعریفى از اسلام هستند غیر از اسلام وهّابى یا طالبانى. بدین منظور تقریباً تمامى آنها رو به مشاهیر تصوّف آوردهاند. همین استقبال جهانیان به تصوّف باعث شد که در سالهاى اخیر کشورهاى مختلفى در جغرافیاهاى فرهنگى و سیاسى مختلف مثل: ترکیه، الجزیره، مراکش، تونس، مصر و حتّى افغانستان به فکر برگزارى همایش و احیاى تعالیم تصوّف و دیگر مشاهیر صوفیه بیفتند. در تأیید این مطلب مىتوان به فهرست عناوین همایشهاى فعلى و آتى که درباره‌ی تصوّف یا مشاهیر تصوّف در کشورهاى اسلامى برگزار مىشود مراجعه کرد. [۱۴]
۱۲ ـ تصوّف و عرفان اصیل در تاریخ ایران فرهنگى، همواره سهم اساسى در ایجاد و حفظ ایمان دینى و تقیّد اخلاقى مردم داشته است. تضعیف تصوّف منجر به تضعیف ایمان و اخلاق مردم مىشود. ترویج و توسعه‌ی ظاهر اسلام بدون تقویت باطن آن، امرى عبث و بىفایده است. نمونه‌ی آن اینکه پس از انقلاب، مساجد و نمازخانههاى بسیارى در ایران ساخته شد ولى آیا به تعداد نمازخوانها نیز به همین نسبت اضافه شده است؟ اگر سخن از تهاجم فرهنگى، بهعنوان مسبّب اصلى این ضعف ایمانى مىشود، باید توجّه داشت که این وظیفه‌ی دفاعى برحسب ماهیّت امر، به جنبه‌ی معنوى اسلام یعنى تصوّف و عرفان و حکمت اسلامى محوّل است و فقه اسلامى بنا بر ماهیّتش نمىتواند مانع از آن شود. باید دید که در تاریخ ایران فرهنگى چه کسانى به احیاى علم دین در مواقع مغلوبیّت آن پرداختهاند. عدم توجّه به سنّت اصیل تصوّف و عرفان اسلامى منجر مىشود که در فقدان آن به عرفانهاى به‌اصطلاح کاذب وارداتى توجّه پیدا شود؛ چنانکه هماکنون در ایران توجّه به مکاتب مختلف عرفانى از هندى تا سرخپوستى بهخصوص نزد جوانان رو به ازدیاد است و اسباب تأسّف است که کسانى تصوّف اسلامى را همردیف با این قبیل عرفانها مىکنند درحالىکه دانسته و ندانسته توجّه نمىکنند که با اینگونه رفتار چه خلأ معنوى ایجاد مىشود.
۱۳ ـ ارتباط و نزدیکى و اتّحاد علماى مسلمان و مشایخ تصوّف مسأله‌ی بسیار مهمى است. معمولاً در ایران قبل از صفویّه و هماکنون در اکثر کشورهاى مسلمان خارج از ایران، بزرگان تصوّف یا با فقهاى بصیر ارتباط نزدیک داشته و یا در بعضى موارد اصولاً شیخ صوفى همان عالم دینى بوده است. نمونه‌ی معاصرش شیخ فقید عبدالحلیم محمود مفتى بزرگ الازهر است که خود در عین حال از مشایخ طریقه‌ی شاذلیه بوده است. در اندونزى عبدالرئوف سینکیلى (متوفّى ۱۱۰۴) متولّد آچه، از مشایخ صوفیه بود که در ضمن فقیه شافعى، مترجم و مفسّر قرآن و صاحب کتاب عدّةالمحتاجین هم به شمار مىآمد. هماکنون بسیارى از فقهاى جنوب شرقى آسیا از صوفیه هستند و از این حیث مخالفتى با تصوّف ندارند. تقریباً تا اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم صوفیان نیز مانند فقها و محدّثان جزو علماى دین محسوب مىشدند. مشایخى مثل جنید بغدادى، فقاهت و تصوّف را با هم جمع کرده بودند. تا قرن چهارم صوفیان و فقیهان در مجالس یکدیگر حاضر مىشدند و کلمه‌ی صوفى مرادف با زاهد و عابد بود. هماکنون نیز در کشورهاى عربى غیرمتأثّر از وهابیّون مثل مراکش مىگویند که یک مسلمان کامل باید اشعرى، مالکى و جنیدى باشد. از حیث بنا‌ها نیز مساجد و تکایا و زوایا و خانقاهها در کنار هم بوده است و هیچکدام عملکرد دیگرى را نداشته و جاى دیگرى را نگرفته است. یکى از نمونههاى موجود ایرانى آن در مجموعهاى در مرکز یزد است که مسجد و مدرسه و خانقاه در کنار هم است.
۱۴ ـ اوّلین انتقاد رسمى از صوفیان را در عالم اسلام پیروان احمد بن حنبل کرده و اصولاً بیشترین حملات از جانب بزرگان مذهب حنبلى مثل ابن تیمیه نسبت به برخى صوفیان صورت گرفته است و همینها هستند که بیشترین حملات را بر ضدّ شیعه کردهاند. با توجّه به اینکه وهابیّان احیاکنندگان اخیر تفکّر حنبلى هستند، درواقع بیشترین حمله بر ضدّ تصوّف اکنون از جانب وهابیّون و سلفیه است. این درحالى است که در عالم شیعه تا قبل از دوره‌ی صفویّه هیچ کتاب مستقلّى از جانب علماى شیعه بر ضدّ تصوّف نوشته نشده است. درواقع جدایى میان این دو از اواسط صفویّه و عمدتاً به دلیل غفلت از ایران فرهنگى یا اسلام ایرانى و به دست ارباب سیاست انجام شده است. اکنون براى پیروان تصوّف به ویژه در خارج از ایران غالباً محلّ تعجّب است که با وجود شباهتهاى بسیار میان تشیّع و تصوّف از یک طرف و مخالفت وهابیّون با شیعه و صوفیه از طرف دیگر، چرا بعضى علما همان انتقادات وهابیّون را بر ضدّ صوفیان به کار مىبرند. خصوصاً آنکه در اکثر موارد مواضع نقد علماى وهابى از شیعه همان است که نسبت به تصوّف هم بوده است. نقدهایى در مباحثى مثل: ولایت، وجود ولىّ در هر دوره، عصمت، توسّل و زیارت مقابر اولیا، ظاهر و باطن داشتن قرآن از این قبیل است.
۱۵ ـ مقام تصوّف در ایران فرهنگى در حفظ تمدّن و فرهنگ اسلامى در برابر هجوم بیگانگان ــ از ترک و ازبک و مغول ــ بسیار چشمگیر است. تصوّف از جهت تأکید آن بر معنویّت و فرهنگ اسلامى، همواره حافظ معنوى آن بوده است. نمونه‌ی مشهور قدیمى آن حمله‌ی مغول به ایران است. مغولان با اینکه خود حامل فرهنگ و مذهب خویش بودند پس از مدّت‌زمان کوتاهى بهواسطهی بزرگان تصوّف در ایران مغلوب اسلام شدند، به نحوى که از حامیان فرهنگ و هنر اسلامى گردیدند؛ چنانکه الجایتو وقتى مسلمان شد و نام سلطانمحمّد خدابنده را بر خود گذارد، نام سه فرزند خویش را طیفور و عیسى و بایزید گذارد که اجزاى نام بایزید بسطامى است. نمونه‌ی جدید‌ترِ آن مقاومت سلسلههاى صوفیانه سمانیه، قادریه و نقشبندیه در مقابل استعمار هلند در جنوب شرقى آسیا است. به نحوى که هلندىها این سلسله را مورد تهدید سخت قرار دادند. در دوره‌ی حکومت شوروى (۱۹۱۷ ـ ۱۹۹۱) بر جمهورىهاى آسیاى مرکزى و قفقاز و داغستان، سلسلههاى صوفیه در برخورد با شرایط سیاسى و اجتماعى حاکم، از عضویّت در سازمانهاى حزبى و اتّحادیههاى کمونیستى کارگرى پرهیز مىکردند و مقاومت منفى از خود نشان مىدادند و همین سلسلهها بودند که اسلام را در دوره‌ی حکومت کمونیستى حفظ کردند. [۱۵] پس از فروپاشى اتّحاد شوروى، احیاى اسلام غالباً از طریق صوفیه انجام شد و حاکمان سیاسى متوجّه اهمیّت تصوّف در احیاى اسلام شدند. این امر خصوصاً در ازبکستان و دیگر جمهورىهاى آسیاى مرکزى و قفقاز مشهود است؛ چراکه روحانیّونِ اسلام رسمى یا خود صوفى بوده و یا ارتباط با صوفیان رسمى داشتهاند.
۱۶ ـ ما اکنون در زمانى هستیم که کشورهاى مسلمان، هرکدام به نحوى به دنبال احراز هویّت فرهنگى و انتساب شخصیّتهاى بزرگ مسلمان به خود هستند. اکنون ترکها، پس از دهها سال سلطه‌ی تفکّر سکولاریستى آتاتورک، متوجّه احیاى اسلام شدهاند و بر همین اساس براى بزرگان تصوّف از ترک و غیرترک مراسم بینالمللى مىگیرند. آنها نه تنها مولوى بلکه ابن سینا را نیز ترک مىدانند. پس از یک سال برگزارى دهها مراسم براى مولوى در سال گذشته، اخیرا سه سمینار بینالمللى: یکى براى صدرالدّین قونوى، دیگرى ابن سینا و سومى ابن عربى در طىّ یک هفته (۲۲ ـ ۲۸ مى ۲۰۰۸ مطابق با ۲ ـ ۸ خرداد ۱۳۸۷) در استانبول و دمشق برگزار کردند. نکته‌ی جالب توجّه سمینار درباره‌ی ابن عربى بود که با همکارى سوریه برگزار شد؛ درحالى که همه مىدانند بیشترین شرحها بر فصوصالحکم را ایرانىها نوشتهاند و ابن عربى بیش از همه جا در تاریخ تفکّر در ایران راه پیدا کرد. کشورهاى آسیاى میانه نیز یکى پس از دیگرى، براى بزرگان تصوّف از ابوسعید ابىالخیر تا شیخ نجمالدّین کبرى و میر سیّدعلى همدانى مراسم مىگیرند و از این طریق به دنبال کسب هویّت فرهنگى هستند که روزى از آنِ ایران فرهنگى بود. باید متوجّه این میراث فرهنگى بود و هم آن را حفظ کرد و هم دیگر کشورهاى مسلمان را متوجّهِ سرزمین فرهنگى این بزرگان، یعنى ایران فرهنگى نمود.
۱۷ ـ طرح و بررسى آثار متفکّران مسلمان از فقیه و متکلّم تا حکیم و عارف و اهل هنر در داخل ایران مغتنم است ولى وقتى سخن از تفکّر اسلامى در جهان به میان مىآید، فقط اهل نظر که حکما و عارفان هستند، مطالبى درخور توجّه جهانیان دارند. عدم اعتنا به این بزرگان ــ به کسانى مثل سنایى و عطّار و مولوى و شاه نعمتاللّه ولىّ و ابن عربى و ملاّصدرا ــ به اتّهام اینکه اهل تصوّف یا حکمت هستند، موجب مىشود که خودبهخود ایران از صحنه‌ی فکرى جهان خارج شود. در نامه‌ی مرحوم امام خمینى به گورباچف، ایشان وى را به خواندن و تأمّل در آثار چه کسانى دعوت کرد؟ ابن سینا، سهروردى، ملاّصدرا و بیش از همه ابن عربى.
۱۸ ـ هنر و تمدّن و ادب اسلامى، در دامان تصوّف و بیش از همه جا در قلمرو ایران فرهنگى رشد و از آن تغذیه کرده است. کافى است تاریخ هنرهاى اسلامى را بخوانیم تا این نسبت را درک کنیم. فتوّتنامهها که مهمترین منابع زندگى هنرمندان مسلمان است این نسبت را به خوبى نشان مىدهد. تصوّف از حیث حفظ هویّت هنرى ایران مهمترین نقش را داشته است. نمونه‌ی آن هنرهاى سنّتى مثل: موسیقى، معمارى، خطّاطى و نقّاشى است که هماکنون هرگاه مىخواهیم مثلاً در برابر موسیقى رایج غربى، مثال ایرانى ـ اسلامى را بیاوریم مجبوریم به موسیقى سنّتى ایران که در بستر تصوّف و عرفان اسلامى رشد کرده است، مراجعه کنیم و این درست همانجایى است که تفکّر وهّابى با آن مخالفت مىورزد. ما اکنون در ایران سخن از هنر اسلامى مىگوییم ولى تفکّر وهّابى با انحصار اسلام به صرفِ احکام ظاهرى، اصولاً اسلام را عارى از هرگونه جنبه‌ی هنرى مىداند. مثال آن تخریب برخى مساجد سنّتى بوسنى از جانب عربستان است به دلیل اینکه جنبه‌ی هنرى معمارى داشتند و از اسلامى بودن خارج گردیده بودند.
۱۹ ـ زبان فارسى از مهمترین ارکان ایران فرهنگى است. این زبان مدّتها پس از عربى زبان مقدّس دوم بسیارى از ملل مسلمان بوده است. ادبیات فارسى مدتاً ادبیات صوفیانه است و همین ادبیات ــ چنانکه در مورد چین ذکر شد ــ ادبیات مقدّس بسیارى از کشورهاى مسلمان شده مثل کشورهاى شبه قاره قبل از سلطه‌ی انگلستان بوده است. در مورد شوروى در زمان سلطه‌ی حکومت کمونیستى، پیروان طرایق صوفیه از آموختن زبان روسى امتناع مىورزیدند و به سنن ادبى صوفیانه‌ی خود که غالباً به زبان فارسى بود، توجّه ویژه داشتند و با وجود مخالفت شدید رسانههاى دولتى در حفظ آن مىکوشیدند.
۲۰ ـ شرقشناسان یا اسلامشناسان غربى معمولاً علاقمند به تصوّف بوده و از طریق جذّابیّت تصوّف مشتاق اسلام شدهاند و بسیارى از آنان از همین طریق وارد یکى از طرایق صوفیه مثل: شاذلیه، نعمتاللّهیه، نقشبندیه گردیدهاند. بعضى از آنان اینک از بزرگترین مبلّغان و مروّجان و مدافعان اسلام ستند. خصوصاً پس از حادثه‌ی ۱۱ سپتامبر که هجوم تبلیغات از جانب سیاستمداران و مطبوعات غربى آغاز شد، آنان مدافعان اصلى اسلام در غرب بودهاند. مرور آثار کسانى مثل: ویلیام چیتیک، آنمارى شیمل و کارل ارنست گواه این قول است. هرگونه مخالفت جدّى با تصوّف یا بىاعتنایى نسبت به آن از جانب ایران ـ که از منظر آنان سرزمین مقدّس تصوّف است ــ موجب رو آوردن به دیگر کشورهاى مسلمان مثل ترکیه مىشود ــ چنانکه اکنون شاهد آن هستیم ــ و موجب منزوىشدن ایران فرهنگى به خصوص در کشورهاى غربى خواهد شد. [۱۶] در حال حاضر ترکیه بنابر قول آنان همان جذّابیّت را که سابقاً ایران براى آنها داشت، دارد و خود ترکیه نیز مىکوشد خود را پایتخت و مرکز فرهنگى جهان اسلام معرّفى کند و مسلمانان جهان خصوصاً اقلیّتهاى مسلمان را به خود جلب کند [۱۷] و البتّه کشورهاى غربى نیز از آن استقبال و حمایت مىکنند.
۲۱ ـ تصوّف با اینکه مبدأ اصلىاش ایران فرهنگى است امّا منحصر به یک قوم و ملّت مسلمان نمىشود. پیروان سلسلههاى صوفیه منحصر به یک کشور نمىشوند. سلسلههایى مثل: قادریه و نقشبندیه از آسیا تا آفریقا را در بر مىگیرند. از این حیث تصوّف مىتواند مانند زنجیرهاى، مسلمانان جهان را ــ خصوصاً آنها را که علاقمند به ایران فرهنگى هستند ــ همزبان کند و بهواسطهی ماهیّت معنوى آن، که بیرون از اختلافات فقهى و کلامى مسلمانان است، موجب تقریب مذاهب اسلامى گردد. هماکنون شاهد هستیم که در کشورهاى مسلمان مثل کشورهایى که تحت سیطره‌ی شوروى بودند و اسلامى صوفیانه داشتهاند اختلافات شیعه و سنّى بسیار کمتر از دیگر کشورهاى مسلمان است.
* * *
در خاتمه بار دیگر تأکید مىکنم که در سیر اسلام ایرانى یا ایران فرهنگى، تصوّف اسلامى همواره مؤیّد تشیّع بوده و این دو، جزء لاینفکّ ایران اسلامى بودهاند. اسلام از سرزمین اعراب برخاست و بعد‌ها دچار عصبیّت عربى شد و لذا در سیر تاریخ اسلام بسیار دیده شد که مسلمان بودن با عرب بودن، مساوى دانسته شده و در اذهان بسیارى از مردم جهان هنوز چنین تصوّر مىشود. هماکنون ازهمین حربه بر ضدّ ایران ــ که بزرگترین جایگاه فرهنگ و تمدّن اسلامى بوده است ــ استفاده مىشود. راه مقابله با این تصوّر، تقویت ایران فرهنگى و اجزاى آن ــ تصوّف، تشیّع و ملیّت ایرانى ــ است. [۱۸] تلاش براى جداکردن تصوّف از ایران فرهنگى خصوصاً در وضعیّت کنونى ایران به صلاح فرهنگى و سیاسى ایران نیست و یکى از اوّلین نتایج آن این است که ما را یا طرفدار نژاد و ملیّت ایرانى (ناسیونالیست ایرانى) معرّفى کنند ــ چنانکه برخى اعراب چنین ادّعا مىکنند ــ و یا تمامیّتخواه اسلامى (انترناسیونالیست اسلامى) بدانند. بر عهده‌ی مسئولان فرهنگى و سیاسى است که در فعّالیّتهاى خویش به این نکته توجّه دقیق کنند، انشاءاللّه.
دكتر شهرام پازوكى
۱- این مقاله براساس متن سخنان نگارنده در همایش «جایگاه عرفان و تصوّف در فعّالیّتهاى فرهنگى خارج از کشور، با تأکید بر عرفان امام خمینى» در سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى، تهران، ۱۳۸۷/۳۱۹، نوشته شده است.
۲- این نکته‌ی عمیق را شیخ اشراق سهروردى به روشنى نشان داده است، آنجا که مىگوید حکمت خالده یا حکمت اشراق از حکماى ایران باستان به اسلام وارد شد و در طریق تصوّف و نزد مشایخ بزرگ آن مثل بایزید بسطامى و سهل تسترى گسترش یافت سهروردى، تلویحات، مجموعه مصنّفات، به تصحیح هانرى کربن و سیّد حسین نصر، ج ۱، ص ۷۴.
۳- هانرى کربن با بینشى کمنظیر نسبت به ایران و اسلام، متوجّه پیوند معنوى ایران باستان و اسلام شد؛ پیوندى که معمولاً مستشرقان غافل از آن و بلکه منکر آن هستند. وى بر این مبنا عنوان Islam Iranien را بر کتاب مفصّل چهارجلدى خویش گذارد و از ماهیّت و گسترش «اسلام ایرانى» یاد کرد. قبل از او لوئى ماسینیون تقریباً همین تعبیر را در عنوان کتابش مسلمان پاک و نخستین شکوفههاى معنوى اسلام ایرانى به کار برد. از اسلامپژوهان غیرفرانسوى هم مارشال هاجسن از تعبیر Persianate (ایرانىمآب، ایرانىوار) در کتاب مشهور خویش ماجراى اسلام قریب به معناى عبارات «ایران فرهنگى» یا «اسلام ایرانى» را استفاده کرده است. مرحوم استاد مرتضى مطهّرى در خدمات متقابل اسلام و ایران از جهت دیگرى در جهت نشان دادن تناسب و توافق فرهنگى اسلام و ایران قدم برداشته است.
۴- در این باره براى نمونه مىتوان رجوع کرد به کتاب ذیل:
Foltz Richard C.، Spirituality in the Land of the Noble، How Iran Shaped the World «s Religions، One world، ۲۰۰۴.
نویسنده در این کتاب نشان مىدهد که چگونه ایران به ادیان مختلف شکل داد و سرزمین معنوى آنان شد.
۵ – سوره حجرات، آیه ۱۳.
۶- براى مثال مىتوان از سهم سلسله‌ی یسوى در مسلمان کردن قبایل کوچنشین آسیاى مرکزى در قزاقستان و قرقیزستان نام برد. شیخ احمد یسوى متولّد یسى در ترکستان سومین جانشین پس از خواجه یوسف همدانى از مشایخ بزرگ ایرانى بود. در جنوب شرقى آسیا، خصوصاً اندونزى و مالزى، صوفیان عمدتاً ایرانى در اسلامى شدن این حوزه نقش مهمى داشتهاند. آنان پس از سقوط بغداد به دست مغولان، همراه با تجّار و کشتىهاى بازرگانى، تعالیم اسلامى را با افکار صوفیانه به مالاکا واقع در مالزى امروزى آوردند. به این طریق عدّه‌ی زیادى از پیروان آیین هندو و بودایى مسلمان شدند. در کشمیر نیز میر سیّد على همدانى از مشایخ صوفیه معروفیه باعث ترویج اسلام و تشیّع شد. او به قدرى در آنجا محترم و مورد اعتقاد است که به «على ثانى» و «بتشکن» مشهور است. خانقاه وى در قلب شهر «سرىنگر» اکنون مطاف مسلمانان است. نفر دیگرى که اسلام را در کشمیر وارد کرد یکى دیگر از مشایخ صوفیه ایرانى معروف به «بلبل شاه» است.
۷- «عرفان به علمى گفته مىشود که به مراتب احدیّت و واحدیّت… پرداخته. کسى که این علم را عملى نموده و آن را از مرتبه‌ی عقل به مرتبه‌ی قلب آورده و در قلب داخل نموده است، به او صوفى گویند» تقریرات فلسفه امام خمینى، ج ۲، ص ۱۵۶.
۸- «عرفا با سایر طبقات فرهنگى اسلامى از قبیل مفسّرین، محدّثین، فقها، متکلّمین، فلاسفه… یک تفاوت مهم دارند و آن اینکه علاوه بر اینکه یک طبقه‌ی فرهنگى هستند و علمى به نام عرفان به وجود آوردند و دانشمندان بزرگى در میان آنها ظهور کردند، یک فرقه‌ی اجتماعى در جهان اسلام به وجود آوردند… اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگى یاد شوند با عنوان «عرفا» و هرگاه با عنوان اجتماعىشان یاد شوند، غالباً با عنوان متصوّفه یاد مىشوند» خدمات متقابل اسلام و ایران، چاپ هشتم، ۱۳۵۷، ص ۵۶۳.
۹- این نکته‌ی پرمغز را مرحوم استاد مرتضى مطهّرى در خدمات متقابل اسلام و عرفان، ص ۵۶۳ تصریح کرده است.
۱۰- درباره‌ی طریقههاى تصوّف بهعنوان بستر اصلى گسترش معنویّت در اسلام، ر. ک به کتاب مهم دکتر سیّد حسین نصر در این باره:
Islamic Spirituality، Manifestations، ed. by S. H. Nasr، N. Y. ۱۹۹۷.
۱۱- به همین دلیل تخریب اماکن مذهبى اهل سنّت در ایران موجب مىشود که در واکنش به آن، تخریب اماکن مذهبى شیعه که جزو اقلیّت مسلمانان در جهان هستند، با شدّت بیشترى متداول شود؛ همچنانکه تخریب مسجد کوچکى از اهل سنّت منجر به بمبگذارى شدید در عتبات عالیات مىشود. به همین منوال تخریب اماکن مذهبى اهل تصوّف در ایران مىتواند بهانهاى شود براى مقبولیّت شیعهستیزى افراطیّون مسلمان. این مسأله را مرحوم استاد شهابى در اوایل انقلاب به صراحت به مسئولان امر تذکّر دادند. ر. ک: «به کجا مىرویم؟»، اکبر ثبوت، روزنامه اعتماد ملّى، ۲۳ بهمن ۱۳۸۶.
۱۲- این مطلب را آیتاللّه واعظزاده که سالها در سِمَت ریاست مرکز تقریب مذاهب اسلامى بوده است در مصاحبهاى با فصلنامه‌ی هفت‌آسمان، شماره ۹ و ۱۰، ۱۳۸۰، قم، صص ۹ ـ ۴۶ به تفصیل تصریح کرده است. وى در این مصاحبه در چند جا به این مطلب اشاره مىکند، از جمله گوید: «در هر حال فقط دو جریان در برابر آنان وجود دارد یکى همین جریان تشیّع است که تلاشهاى محدودى دارد؛ یک جریان دیگر که خیلى از این قوىتر است، جریان تصوّف است. تصوّف در عالم اهل سنّت اساساً به یک اصل تبدیل شده است» ص ۲۷ وى در ادامه مىافزاید: «وهابیّت همه جا به شدّت تصوّف را مىکوبد، چون تصوّف نفوذ زیادى دارد». در جایى دیگر نیز مىگوید: «تصوّف زمینه‌ی خوبى است براى مبارزه با افکار و گرایشهاى وهابیّت» (ص ۲۸) و مىافزاید: «در هر حال، تصوّف تنها مانع پیشرفت وهابیّت در عالم اسلام است». (ص ۳۰)
۱۳- به نقل از سایت خبرگزارى مهر، ۲۰ آبان ۱۳۸۷.
۱۴- براى نمونه مىتوان به نطق افتتاحیه وزیر فرهنگ الجزیره در همایش بینالمللى تصوّف در الجزیره در سال ۲۰۰۷ یا سخنرانى افتتاحیه‌ی رئیسجمهور و نخستوزیر ترکیه در قونیه در همایش مولوى در همان سال در شرح اهمیّت تصوّف مراجعه کرد.
۱۵- در این باره براى نمونه رجوع کنید به: صوفیان و کمیسر‌ها، تصوّف در اتّحاد شوروى، الکساندر بنیگسن و اندرس ویمبوش، ترجمه‌ی افسانه منفرد، دفتر پژوهشهاى فرهنگى، تهران، ۱۳۷۸.
۱۶- چنانکه اکثر همین اسلامشناسان علاقمند به ایران پس از حادثه‌ی اخیر قم به انحاء مختلف اظهار تعجّب نسبت به این عمل کردند. حتّى بعضى از آنان در کنکره‌ی مولانا که در سال ۱۳۸۶ در ایران برگزار شد، شرکت نکردند.
۱۷- ترکیه هماکنون به دنبال تأسیس دانشکده‌ی بینالمللى ویژه‌ی علوم دینى به دو زبان ترکى و عربى است. این دانشکده بیشتر براى جذب دانشجویان اقلیّت مسلمان در کشورهایى مثل روسیه، کشورهاى بالکان و آسیاى مرکزى است تا بجاى آنکه مثلاً براى تحصیل علوم اسلامى به دانشگاه الازهر بروند، راهىِ ترکیه شوند. نکته‌ی جالب توجّه این است که «شوراى امنیّت ملّى ترکیه» طرح تأسیس این دانشگاه را تصویب کرده است. (به نقل از سایت مهرنیوز به نقل از الجیران، ۸۷/۳/۲۵). ترکیه در چند سال اخیر بیش از پانزده دپارتمان تصوّف در دانشکدههاى الهیات خود تأسیس کرده است.
۱۸- درباره‌ی تفاوت دقیق میان ایران فرهنگى و ایران سیاسى و اهمیّت تقویت ایران فرهنگى جناب دکتر حاج نورعلى تابنده، از سالها قبل اشاراتى کردهاند. ر. ک: «ایران فرهنگى و ایران سیاسى» همچنین به مقاله دیگر ایشان در همین موضوع «هویّت ملّى ـ اسلامى در آسیاى میانه»، مندرج در مجموعه مقالات فقهى و اجتماعى، تهران، ۱۳۷۸. متأسّفانه پس از سالها و کمى دیر، زنگ خطر مصادره‌ی متفکّران متعلّق به حوزه‌ی ایران فرهنگى توسّط کشورهاى دیگر به گوش مسئولان رسیده است. اخیراً ریاست محترم قوّه‌ی قضائیه، آیتاللّه هاشمى شاهرودى، به بیان تفاوت ایران سیاسى و ایران فرهنگى پرداخته و لزوم توجّه سیاستمداران ایرانى را به ایران فرهنگى خاطرنشان کرده است ماهنامه اخبار شیعیان، سال چهارم، شماره ۴۰، اسفند ۱۳۸۷.