توماس مرتون و تصوّف اسلامى

محمّدرضا عدلى

مقدّمه

توماس مرتون از شخصيّت‌‏هاى برجسته رهبانيّت مسيحى در سده بيستم است. با اين حال توجّه وى به جريان‏‌هاى عرفانى در سنّت‏‌هاى غيرمسيحى به آثار او ابعاد ويژه‌‏اى بخشيده است. بسيارى مرتون را از پيشگامان “گفتگوى اديان” مى‏‌دانند. مرتون براى اين گفتگو مسير مطمئنّى را انتخاب كرده بود: عرفان، حقيقتى كه در باطن همه اديان مستتر است. او با شخصيّت‏‌هاى عرفانى در سنّت‏‌هاى گوناگون مكاتبه داشت، از اصحاب فرقه‏‌هاى مختلف مسيحى گرفته تا شخصيّت‏‌هاى برجسته بودايى، يهودى و مسلمان. تأثير اين سنّت‌‏هاى عرفانى در آثار مرتون مشهود است. در اين ميان عرفان اسلامى جايگاه خاصّى دارد و بخش عمده‌‏اى از آثار وى را تحت تأثير خود قرار داده است. مرتون از سويى به شخصيّت‌‏هاى برجسته عرفان اسلامى از جمله جنيد، حلاّج، ابن‏‌عربى، ابن عبّاد، عطّار نيشابورى، مولانا، و شيخ احمد علوى بسيار علاقه داشت، و همچنين مجذوب جاذبه روحانى امام رضا(ع) شده بود، و از سوى ديگر در مفاهيم و آموزه‌‏هاى آن غور مى‏‌كرد. از جمله مفاهيمى كه وى در آثار و سخنرانى‌‏هاى خود بدانها توجّه كرده است مى‌‏توان به جهاد اكبر، وادى حيرت، آزمون الاهى، بلا، فنا، دعا و نيايش، ذكر، مرشد، مقام رضا و كشف و شهود اشاره كرد. در اينجا نخست نگاهى مى‌‏كنيم به زندگى توماس مرتون و تحوّلات فكرى و روحانى وى و آن‏گاه تأثير عرفان اسلامى را در آثارش بررسى مى‌‏نماييم.

۱ ـ زندگى‏‌نامه

 توماس مرتون در سال ۱۹۱۵ در فرانسه به دنيا آمد. آن‏گونه كه در زندگى‌‏نامه خودنوشت وى آمده است: آن سال، “سالِ جنگ” بود ـ جنگ جهانى اوّل، خونبارترين جنگ دوران معاصر؛ «و نه صدها مايل دورتر از خانه‏‌اى كه من در آن متولّد شدم، مردانى كه در گودال‌‏هاى پرآب پوسيده بودند را از ميان لاشه‌‏هاى اسبان جدا مى‏‌كردند.»(۱) پدرِ مرتون، اوون، نقّاشى اهل زلاندنو و مادرش راثآمريكايى بود. مادر مرتون هنگامى كه وى شش سال داشت در اثر بيمارى سرطان درگذشت و او و برادر كوچكش، جان‏پُل، را تنها گذاشت. تحصيلات مقدّماتى وى در مدارس شبانه‌‏روزى، نخست در فرانسه و سپس در انگلستان دنبال شد. هنوز زمان زيادى از آغاز دوره دبيرستان وى نگذشته بود كه پدرش دچار تومور مغزى شد و چند سال پس از آن، هنگامى كه مرتون شانزده سال داشت، درگذشت. دو سال بعد مرتون دوره دبيرستان خود را به اتمام رساند و بورسيه‌‏اى از دانشگاه كمبريج گرفت. در آنجا او نيز همچون برخى ديگر از دانشجويان تازه‌‏وارد، سال اوّل دانشگاه را با خوش‏گذرانى سپرى كرد. دخترى نيز از وى باردار شد امّا قيّم آمريكايى مرتون مداخله كرد و مرتون جوان را به آمريكا بازگرداند. چندى بعد خبر رسيد كه دختر جوان به همراه فرزند مرتون در بمباران جنگ جهانى دوم كشته شدند.(۲)
مرتون در سال ۱۹۳۵ در دانشگاه كلمبيا در نيويورک نام‏نويسى كرد. در آنجا به تحصيل ادبيات، زير نظر مارک ون دورن،(۳) شاعر فاضل و منتقد ادبى سرشناس، مشغول شد. وى همچنين در دانشگاه كلمبيا با گروهى از جوانان با استعداد آشنا شد كه اين آشنايى تا پايان عمر وى ادامه يافت و از ميان اين گروه برخى به شخصيّت‏‌هاى مهم ادبى و هنرى معاصر آمريكا بدل شدند. مرتون در زندگى‌‏نامه خودنوشت خود از تحوّل روحى‌‏اش در دوره تحصيل سخن گفته است. او و هم‏خانه‌‏اش با راهبى هندو به نام برَمَچَرى(۴)دوست و سرانجام هم‏خانه شدند. مرتون كه همواره نگاهى طنزآميز داشت برمچرى را در نخستين ملاقاتش در ملغمه‌‏اى از جامه‏‌هاى سنّتى و مدرن اين‏گونه توصيف مى‌‏كند: «مردى با دستار زرد و كفش‏‌هاى كتانى.» در آن ملاقات مرتون و برمچرى به همديگر انس گرفتند و مدّتى طولانى هم‏صحبت شدند. مرتون در آن زمان كتاب اهداف و ابزارهاى آلدوس هاكسلى(۵) را مى‏‌خواند و بارقه‌‏اى از علاقه به عرفان شرق و غرب در او پديد آمده بود، از اين‏رو، از برمچرى درباره عرفان هندويى پرسيد. برمچرى هوشيارانه به او نصيحت كرد كه جستجوى خود را با سنّت غربى، و با كتاب اعترافات آگوستين و اقتدا به مسيح اثر توماس اَكمپيس آغاز كند.(۶)

۱ ـ ۲ ـ مذهب كاتوليک

 مرتون در سال ۱۹۳۸ دوره كارشناسى خود را در دانشگاه كلمبيا به اتمام رساند و بى‏‌درنگ وارد دوره كارشناسى ارشد ادبيات شد. در طىّ اين دوره بود كه او مذهب خويش را تغيير داد و مذهب كاتوليک را برگزيد. مرتون بسيار تحت تأثير متفكّران كاتوليک از جمله ژاک ماريتن(۷) و اتين ژيلسون(۸) قرار داشت و گاه و بيگاه در مراسم عشاء ربّانى در كليسايى در نزديكى دانشگاه كلمبيا شركت مى‏‌كرد. تحوّل مرتون در سپتامبر ۱۹۳۸، در يک عصر دلگير يكشنبه، رخ داد. مرتون در اتاقش كتابى درباره شاعر يسوعى، جرالد مانلى هاپكينز(۹) (د. ۱۸۸۹) مى‏‌خواند. لحن نامه هاپكينز (كه در آن زمان انگليكن بود) به جان هنرى نيومن(۱۰) (د. ۱۸۹۰، رهبر وقت جنبش آكسفورد و كسى كه به‏ تازگى كاتوليک شده بود) و كنجكاوى او درباره كليساى كاتوليک، توجّه مرتون را جلب كرد. خودِ مرتون ادامه ماجرا را اين‏گونه نقل مى‏‌كند: «به‏ طور ناگهانى، چيزى درون من شروع به جنبش كرد، چيزى مرا به حركت واداشت، مرا برانگيخت. آن جنبشى بود كه همچو ندايى سخن مى‏‌گفت: “در انتظار چه‌‏اى؟ چرا هنوز نشسته‏‌اى؟ چرا ترديد دارى؟ تو مى‏‌دانى چه بايد كرد؟ چرا آن كار را انجام نمى‏‌دهى؟”».(۱۱) او برخاست ونُه بلوک را در زير باران طى كرد تا به كليساى محلّى رسيد. با كشيش ملاقات كرد و اعتراف نمود و از ميلش به كاتوليک شدن سخن گفت. آن‏گاه ديرى نپاييد كه در ماه نوامبر تعميد يافت.(۱۲) سلوک روحانى مرتون از اينجا آغاز شد. او تصميم گرفت كشيش شود؛ از اين‏رو، براى فرانسيسيان تقاضانامه‏‌اى فرستاد؛ امّا پس از آنكه به گذشته‌‏اش اعتراف كرد ــ احتمالاً به وقايعى كه در كمبريج رخ داده بود ــ از او خواستند كه درخواستش را پس بگيرد. اين عدم پذيرش، او را پريشان و سرگردان ساخت. در آن زمان او معلّم بود؛ همچنين به‏ طور داوطلبانه به فقيران هارلم(۱۳) در مركزى كه توسّط بارونس كاترين دو هوک(۱۴) (پناهنده سياسى روسى كه به ‏تازگى كاتوليك شده بود) اداره مى‏‌شد، كمک مى‌‏كرد. وقايع اين دوره براى مرتون بسيار تأثيرگذار بود زيرا او را با زندگى فقيران آشنا كرد. همچنين، پيش از آنكه موضوع حقوق بشر رواجى عام يابد، مرتون درباره مشكلات نژادى مطالب فراوانى مى‌‏نوشت.(۱۵)

۱ ـ ۳ ـ ورود به سلک سيسترسى‌‏ها

 مرتون “هفته مقدّسِ”(۱۶) سال ۱۹۴۱ را در دير جتسيمانى(۱۷) در ايالت كنتاكى(۱۸)به عزلت نشست. اين صومعه توسّط شاخه‌‏اى از سيسترسى‌‏ها موسوم به تراپيست‏‌ها(۱۹) اداره مى‏‌شد. تراپيست‏‌ها دسته‌‏اى از سيسترسى‏‌هاى اصلاح‌‏طلب فرانسوى بودند كه در قرن هفدهم از اين فرقه منشعب شدند.(۲۰) مرتون در كتاب نشان يونس، زندگى سيسترسى‏‌ها را به‏ طور اجمالى توصيف مى‌‏كند.(۲۱) شيوه سلوك راهبان جتسيمانى تأثير عميقى بر مرتون نهاد. شور و اشتياق اوّليه او در نوشته‏‌هاى دوره عزلتش منعكس شده است: «اينجا مركز امريكا است. من همواره مى‏‌پرسيدم چه چيزى اين كشور را يكپارچه نگاه مى‏‌دارد، چه امرى سبب مى‏‌شود عالم از فروپاشى و اضمحلال نجات يابد… اگر عاملى وجود داشته باشد، بى‏‌ترديد همين دير است… در بيابان امريكا اين تنها شهر حقيقى است.»

 اين عزلت‏‌نشينى، مرتون را در مسير تازه‌‏اى قرار داد و سبب شد وى تصميم جديدى اتّخاذ كند. مرتون ديگر مى‏‌خواست راهب شود. او رسماً نُه ماه بعد در دهم دسامبر ۱۹۴۱، سه روز پس از حمله ژاپنى‏‌ها به بندر پريل،(۲۲) به دير جتسيمانى پيوست. او مراحل تشرّف متعارف را طى كرد: در اوايلِ سال ۱۹۴۲ به عنوان راهبِ نوآموز(۲۳)در دير فعّاليّت مى‏‌كرد و در سال ۱۹۴۴ وظيفه پذيرفتن نذرهاى(۲۴)اده را به ‏عهده گرفت. در اين زمان، مصيبت خانوادگى ديگرى گريبانگيرش شد و برادرش، جان‏پُل، كه خلبان نيروى هوايى كانادا بود، در سانحه‌‏اى درگذشت.
مرتون نگارش زندگى‏نامه خود را، پيش از آنكه به مقامى رسمى در دير منصوب شود و به تشويق شيخ دير، آغاز كرد. او اين كتاب را ستيغ هفت‏پايه(۲۵)ناميد كه تلميحى بود از تصوير كوه هفت طبقه برزخ در كمدى الاهى دانته. زندگى‏‌نامه خودنوشت مرتون در سال ۱۹۴۸ منتشر و با فروش ۶۰۰,۰۰۰ نسخه پرفروش‌‏ترين كتاب سال شد. او ناگهان به چهره‌‏اى مشهور بدل شد. كتاب وى تأثير عميقى بر روح امريكاى پس از جنگ نهاد. يكى از منتقدان ادبى وقت كتاب را اين‏گونه توصيف كرده است: «سرودى از ايمان ناب كه در دلِ جهان آشفته به دنبال غايت است، كتابى براى مؤمنان و بى‏‌ايمانان». قدرت روايى كتاب و بافت انسانى غنى آن، تصويرى از حيات رهبانى و عالم پهناور آن ارائه مى‌‏دهد كه مرتون پيش‏‌تر از پذيرش آن سرباز مى‌‏زد. البتّه بخش‏هايى از اين كتاب نمايانگر شور و حرارتِ جوانى مرتون است كه خود وى بعدها اين پرهيزكارنمايى دوران جوانى‏‌اش را به سخره مى‏‌گيرد.(۲۶) از مرتون پس از كتاب ستيغ هفت‏پايه كتاب‏ها و مقالات بسيارى منتشر شد. او خود مى‏‌دانست كه نويسندگى استعداد مادرزادى اوست «استعدادى است كه خدا به من داده است و من بايد آن را بدو بازگردانم.» البتّه نويسندگى با سلوک و منصب وى به عنوان يک راهب سيسترسى از بسيارى جهات در تضاد بود. او خود نيز به اين موضوع اشاره كرده است: «يک نويسنده در صومعه تراپيست‏‌ها، مانند اردكى در لانه مرغان است.» البتّه در طىّ اين سال‏ها، مقامات ارشد، همواره با نويسندگى وى موافقت كردند و به راهب به يكباره مشهور شده خود مكان و فرصت مناسب براى نگاشتن مى‌‏دادند. مرتون همچنين مناصب مهمى را درصومعه به ‏دست آورد. او در سال ۱۹۴۷ مسئول برگزارى مراسم نذرهاى نهايى شد و در سال ۱۹۴۹ به مقام كشيشى رسيد. در سال ۱۹۵۱ مرشد دانش‌‏پژوهان(۲۷)شد يعنى مسئوليّت نظارت بر تعليم و تربيت روحانى راهبان جوان را به ‏عهده گرفت و در سال ۱۹۵۵ به سمت مرشد نوآموزان(۲۸) منصوب شد، سمتى كه تا ده سال بعد نيز شغل رسمى وى محسوب مى‌‏شد.(۲۹)

۱ ـ ۴ ـ مرتون؛ منتقد اجتماعى و صلح‌‏طلب

 در نيمه دهه ۱۹۵۰ چشم‌‏انداز مرتون اندک اندک تغيير كرد. او با جهانى كه بدان پشت كرده بود سر آشتى گذاشت. نخستين شهود وى در سال ۱۹۵۸ زمانى رخ داد كه وى در شهر لويسويل در كنج خيابان چهارم ولنوت(۳۰)ايستاده بود. مرتون به جهان بازگشت؛ بازگشتى از سر شفقت و با نگاهى انتقادآميز. مرتون در حوزه موضوعات اجتماعى حقوق بشر و عليه نژادپرستى ــ خيلى پيش از اينكه پرداختن به اين موضوعات به مُد روز بدل شود ــ مقالاتى نوشت. تا جايى كه اِلدريج كليور،(۳۱)يكى از رهبران حقوق سياهپوستان درباره وى نوشت: «به غير ازمرتون، هيچ سفيدپوستى با چنين نگاه دلسوزانه و از سر همدردى به مسائل و مشكلات سياهان نپرداخته است».(۳۲)مرتون همچنين براى صلح و صلح‌‏طلبى بسيار مى‏‌كوشيد. در اكتبر ۱۹۶۱ در نشريه كارگرِ كاتوليک(۳۳)مقاله‌‏اى نوشت با عنوان «ترس ريشه جنگ است».بدين ‏ترتيب عقيده شخصى‏‌اش درباره جنگ را ابراز داشت. او رفته ‏رفته به بلندگوى مخالفان جنگ و طرفداران صلح بدل شد و مقالات شديداللحنى عليه فعّاليّت‏هاى هسته‏‌اى آمريكا و فرهنگ جنگ سرد نگاشت. اين موضوع سبب شد سانسورهاى اعمال شده از سوى دير سيسترسى‏‌ها افزايش يابد، البتّه او پيش از اين نيز در هنگام نگاشتن كتاب ستيغ هفت‏پايه، در شرح وقايع كمبريج، با اين سانسورها مواجه شده بود. اين موضوع در سال‏هاى ۱۹۶۱-۱۹۶۲ به اوج خود رسيد. در اين هنگام پدر ارشد صومعه شخصاً مداخله كرد و به مرتون دستور داد كه ديگر درباره جنگ و صلح چيزى ننويسد. مرتون رسماً از اين دستور اطاعت كرد امّا نگاشتن و انتشار آثار خود را به شكل زيرزمينى و پنهانى دنبال نمود. همچنين انديشه‏‌هاى ضدجنگ خود را در نامه‏‌هايش كه بعدها با عنوان نامه‏‌هاى جنگ سرد(۳۴)به ‏صورت غيررسمى منتشر شد، بازگو مى‏‌كرد. امّا هنگامى‏ كه پاپجان بيست و سوم(۳۵) در بخشنامه‏‌اى رسمى موضوع صلح بر روى زمين(۳۶) را مطرح كرد، ديدگاه‏هاى ضدهسته‌‏اى مرتون مورد حمايت قرار گرفت. پس از اين مرتون اجازه يافت آزادانه در اين باب سخن گويد. مَهَتْما گاندى، از دوره دبيرستان، قهرمان زندگى مرتون محسوب مى‌‏شد از اين‏رو، در سال ۱۹۶۵ گلچينى از مكتوبات گاندى را با عنوان نظر گاندى درباره عدم خشونت(۳۷)منتشر كرد.(۳۸) درحالى كه جسم مرتون از محدوده صومعه كنتاكى خارج نمى‌‏شد نامه‏‌هايش سراسر جهان را در مى‏‌نورديد. تعداد نامه‏‌هايش گسترده ــ در حدود ۴۰۰۰ نامه ــ و شهرت آنها حيرت‏‌انگيز است. با اين نامه‏‌ها او به مبادله انديشه با الاهيون و پژوهشگران دين مى‌‏پرداخت، افرادى نظير ژاک ماريتن، ژان لكرک، مارتين مارتى، جان تريسى اليسف، ژان دنيلو، برنارد هرينگ، پل تيليخ، روزمرى رادفرد روتير.(۳۹) او همچنين براى شخصيّت‏هاى برجسته ادبى، شاعران ونويسندگان در سراسر عالم نامه مى‌‏نوشت. وى حتّى با دو پاپ (جان بيست و سوم و پل ششم) مكاتبه داشت. مرتون طرفدار اكومنيزم(۴۰) (گفتگو ميان مذاهب مختلف مسيحيّت) بود. البتّه علاقه او به تقريب مذاهب، مرزهاى مسيحيّت را درنورديد. او با شخصيّت‏هاى اديان مختلف به ‏ويژه با سنّت‏هاى عرفانى مختلف به گفتگو پرداخت. او نامه‏‌هايى به متكلّم يهودى ابراهام هشل،(۴۱) به اسلام‌‏پژوه برجسته لويى ماسينيون،(۴۲) و صوفى پاكستانى عبدالعزيز نوشت. همچنين با تيكنات هان،(۴۳)راهب بودايى ويتنام، د. ت. سوزوكى(۴۴)پژوهشگر سرشناس ژاپنى در آيين ذن بودايى مكاتبه داشت. مرتون پيشگام آن چيزى است كه امروزه گفتگوى ميان اديان ناميده مى‌‏شود. او در نگاشتن مقاله درباره سنّت‌‏هاى عرفانى مختلف بسيار مهارت داشت. از جمله مقالاتى در اين موضوعات نگاشت: تصوّف اسلامى، حسيديم يهودى، شاكرهاى پروتستان،(۴۵) مذهب ارتدكس روسيه، دائوى چينى، و مذهب بودايى ژاپنى.(۴۶)

۱ ـ ۵ ـ خلوت

 علاقه مرتون به گفتگو با جهان خارج به‏ طور شگفت‏‌آورى با ميل درونى او به انزوا همراه بود. برخلاف تصوّر غالب مردم، شيوه سلوک سيسترسى، دست‏‌كم در دهه‏‌هاى ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰، زمان و فرصت اندكى به افراد براى خلوت و انزوا مى‌‏داد. اين موضوع مدّت مديدى بود كه مرتون را آزار مى‏‌داد. مرتون با مطالعه تاريخ اوّليه سلسله سيسترسى‌‏ها، سنّت‏هاى فراموش شده عزلت‏‌نشينى را كشف كرد. او با بررسى اين سابقه تاريخى مقامات ارشد را قانع كرد كه فرصتى براى خلوت به او بدهند و سرانجام در سال ۱۹۵۳ اجازه يافت از ساختمانى كوچک براى عزلت‌‏نشينى استفاده كند. وى اين ساختمان را اين‏گونه توصيف مى‏‌كند: «ساختمانى كه بيش از يک انبار نبود». در سال ۱۹۶۰ مرتون و كارآموزانش اتاقكى ساختند تا از آن براى عزلت‌‏نشينى استفاده كنند و همچنين مركزى براى مباحثات كليسايى باشد. در سال ۱۹۶۵ مرتون رسماً زندگى خود را به‏ عنوان يک راهب خلوت‏نشين(۴۷)آغاز كرد.(۴۸)
درست همزمان با آغاز زندگى در خلوت، مرتون به شدّت در دام عشقى جانسوز افتاد. نزديک به عيد پاک ۱۹۶۶ بود كه مرتون براى عمل جراحى به بيمارستان لوئيسويل رفت. در آنجا با پرستارى ملاقات كرد كه حدوداً سى سال از وى كوچك‏تر بود. آن دو رابطه پرشورى را آغاز كردند؛ ميان آنها نامه‏‌هاى عاشقانه ردّ و بدل مى‌‏شد و نيز تماس‏هاى تلفنى محرمانه و ملاقات‏هاى پنهانى با هم داشتند. در اين دوره او احساسات عميق و پرشور خود را در دفترچه خاطراتش ثبت مى‏‌كرد كه به‏ تازگى منتشر شده است. اين روابط عاشقانه در حدود شش ماه به طول انجاميد.

۱ ـ ۶ ـ زيارت آسيا

 در سال ۱۹۶۸ مرتون دعوت‏نامه‌‏اى براى حضور در همايش “راهبان غرب و شرق”(۴۹) در بانكوک دريافت كرد. اين فرصتى براى او بود كه براى نخستين بار ازنزديک با رهبانيّت آسيايى آشنا شود. اين سفر همچنين طولانى‏‌ترين جدايى وى از صومعه‏‌اش در طول ۲۶ سال اخير بود. در راه آسيا او به نقاط مختلفى سفر كرد: نخست به نيومكزيكو رفت، آن‏گاه به كاليفرنيا و آلاسكا و در جستجوى مكانى مناسب براى عزلت‏‌نشينى‏‌هاى بعدى خود بود. در آسيا، مرتون در حدود دو ماه در هند بود و به سراسر هند سفر كرد. در اين سفر، ملاقات با دالايى‏لاماى جوان در نزديكى هيمالايا در شمال هند اتّفاقى تأثيرگذار براى مرتون بود. وى همچنين از سريلانكا و ويرانه‌‏هاى پُلُناروا،(۵۰) كه تنديس‌‏هاى عظيم بودا بدان شهرت بسيارى بخشيده است، ديدار كرد. بارى مرتون در هفتم دسامبر براى كنفرانس به بانكوک رسيد و در دهم دسامبر مقاله خود با عنوان “ماركسيزم و چشم‏‌اندازهاى رهبانى”(۵۱) را ارائه داد. جلسه پرسش و پاسخ قرار بود بعد از ناهاربرگزار شود امّا مرتون حاضر نشد. چند نفر اينجا و آنجا به دنبال او گشتند تا اينكه جسد بى‏‌جان وى را در اتاقش يافتند. گويا كه او بعد از ناهار، به حمّام رفته بود و هنگامى كه مى‏‌خواست پنكه اتاقش را روشن كند، دچار برق‌گرفتگى شد. پيكر وى با هواپيماى نظامى به همراه پيكر بى‏‌جان سربازهاى امريكايى كشته شده در ويتنام به امريكا فرستاده شد. در اين اتّفاق با توجّه به مواضع ضدجنگ مرتون طنز تلخى نهفته بود كه از نظر كسانى كه ديدگاه‏هاى او را دنبال مى‏‌كردند، پنهان نماند.(۵۲)

۲ ـ مرتون و تصوّف

 اگر بخواهيم به اين پرسش پاسخ دهيم كه چه چيزى مرتون را به سوى تصوّف كشاند، نخستين پاسخى كه به ذهن مى‌‏آيد اين است كه او مجذوب عطر روحانى تصوّف شد؛ درست همان‏طور كه شخصى پا به باغى مى‌‏نهد و جذب گل‏هاى دلرباى آن مى‏‌شود.(۵۳) البتّه اين پرسش را مى‌‏توان به شيوه‌‏اى تحليلى و با بررسى چگونگى آشنايى مرتون با تصوّف نيز پاسخ گفت كه در اينجا به برخى از اين جنبه‌‏ها مى‏‌پردازيم. مرتون تصوّف را به درستى مى‏‌شناخت؛ دانش او به تصوّف از منابع موثّق حاصل شده بود نه از مكتوبات صوفى‌‏نمايان.(۵۴) همچنين منبع او براى شناخت تصوّف آثار پژوهشگران و مستشرقانى نبود كه صرفاً به جنبه معنوى تصوّف علاقمندند و در خانه نشسته‌‏اند و بى‏آنكه به جلوه زنده تصوّف بپردازند لاشه بى‌‏جان آن را كالبدشكافى مى‏‌كنند. مرتون بسيارى از كتاب‏هاى سنّتى درباره اسلام و تصوّف از جمله آثار فريتهوف شوان،(۵۵) تيتوس بوركهارت(۵۶)و مارتينلينگز،(۵۷)را خوانده بود، و با تيزبينى خود ماهيّت موثّق اين منابع را درک كرده بود. البتّه او بسيارى از اشعار صوفيان كه به زبان انگليسى ترجمه شده بود و در دسترس وى قرار داشت را نيز مطالعه كرده بود. همه اينها سبب شد كه او به‏ خوبى با اصول اعتقادى صوفيان و آداب و هنر ايشان آشنا شود و همين آشنايى بود كه او را به ‏شدّت به تصوّف علاقمند كرد.(۵۸) هنگامى كه مرتون مطالعات خود درباره حيات عرفانى را عميق‌‏تر كرد به ‏زودى دانست كه عرفان مسيحى، آن‏گونه كه در مسيحيّت غربى در سده‏‌هاى اخير دنبال مى‏‌شود، بسيارى از مهارت‏هاى روحانى‌‏اى را كه در يوگا، ذن و تصوّف همچنان زنده است، از دست داده است. او تصوّف را سنّتى زنده يافت كه وارث توحيد ابراهيمى بود و از اين حيث از سنّت‏هاى هندى براى او آشناتر بود. از دوره رنسانس به بعد، ميراث عرفان مسيحى صورتى فردگرايانه، احساسى و انفعالى به خود گرفت. از اين‏رو، توجّه مرتون بيشتر به تأمّلات مسيحيّت قرون وسطا معطوف بود كه به دور از فردگرايى دوران رنسانس به موضوعات معنوى مى‏‌پرداخت. مرتون به نمادهاى عرفانى در تصوّف بسيار علاقمند بود و اين نمادها بيش از هر جاى ديگر در اشعار صوفيان جلوه داشت؛ از اين‏رو، به اشعار مولانا، حافظ، ابن‌‏عربى، ابن‌‏فارض، يونس امره و شاه عبداللطيف سندى علاقمند بود. البتّه مرتون پيش از آنكه با تصوّف آشنا شود، عرفان هندويى و بودايى را نيز مطالعه كرده بود. در برخورد با دين بودايى كه دينى غيرخداپرستانه(۵۹) است، مرتون با توجّه به عبارت مشهور شوان به “وحدت متعالى اديان” نظر مى‏‌كرد. مرتون اين حقيقت را در آثار كلاسيک تصوّف، از جمله آثار ابن‌‏عربى و مولانا، نيز دريافته بود؛ آثارى كه آشكارا ريشه در تعاليم قرآنى دارند.(۶۰) مرتون به واسطه ماركو پاليس(۶۱)با سيّد حسين نصر آشنا شد و مى‏‌خواست به ايران سفر كند تا با تجلّيات گوناگون تصوّف در اين كشور آشنا شود؛ نصر مقدّمات سفر او را فراهم كرد امّا تنها چند هفته پيش از موعد مقرّر مرتون درگذشت. بارى آنچه اكنون در مكتوبات وى باقى‏مانده است از كشش درونى وى به عالم معنوى اسلام خبر مى‌‏دهد. از اين‏رو بايد گفت هرگونه مطالعه‏‌اى درباره رابطه مرتون و تصوّف ارزشمند است، نه‏‌تنها براى شناخت بهتر مرتون بلكه براى درک ابعاد باطنى اسلام و مسيحيّت.(۶۲)

۲ ـ ۱ ـ تأمّلات مرتون در باب تصوّف

 دانش مرتون از تصوّف به پايه‌‏اى رسيده بود كه معمولاً براى افراد خارج از دين اسلام رسيدن به آن ناممكن است. البتّه اوضاع از زمان مرتون تا امروز تغيير زيادى كرده است. در آن زمان افراد كمى در غرب نام مولوى را شنيده بودند، امّا امروزه در غرب پرداختن به تصوّف و اشعار مولوى به صورت “مُد” درآمده است. اين درحالى است كه مرتون در تصوّف عالمى روحانى متقارن با عالم خويش يافته بود؛ از اين‏رو بايد گفت اگرچه واژه تصوّف امروزه واژه‌‏اى آشنا است امّا حقيقت آن همچنان پنهان باقى مانده است. اين موضوع در زمان بوشنجى(۶۳) (د ۹۵۹ م) نيز صدق مى‏‌كرد. او درباره اوضاع زمان خود گفته بود: «امروزه تصوّف نامى بدون حقيقت است درحالى كه در گذشته حقيقتى بى‏‌نام بود».(۶۴)نكته كليدى براى درک تأمّلات مرتون درباره تصوّف در عبارت ساده و صريح وى در اوّلين خطابه‏‌اش براى نوآموزان جتسيمانى نهفته است: «صوفيان در جستجوى معرفت خداوند هستند و طريقى براى معرفت خدا دارند كه علم بدان براى ما مفيد است… ما بايد به صوفيان نزديك‏تر شويم». مرتون براى تفهيم مخاطبان خود درباره اصول دين اسلام به ماهيّت وحيانى آن توجّه داشت و بر جنبه‏‌هاى باطنى و عرفانى آن تأكيد مى‏‌كرد.(۶۵) مرتون از سخن گفتن درباره ارتباطات تاريخى صوفيان و راهبان مسيحى ابايى نداشت. او به شدّت مجذوب تجربه شخصى خود از مناجات يوحنّاى صليبى (۱۵۴۲ ـ ۱۵۹۱ م) و بررسى تأثير صوفى مراكشى، ابن عبّاد (۱۳۳۲ ـ ۱۳۹۰ م) بر روى يوحنّا، شده بود. از اين‏رو، علاقه عبدالعزيز(۶۶)به يوحنّاى صليبى اگرچه او را تحت تأثير قرار داده بود امّا سبب شگفتى وى نشد.(۶۷) مرتون در مطالعه عرفان اسلامى جذب مفاهيم كليدى آن شده بود كه به نمونه‌‏هايى از آن اشاره مى‏‌كنيم:

جهاد اكبر و وادى حيرت:

مرتون در شناسايى طريق صوفيان بر تمايزى كه صوفيان ميان دو نوع جهاد قائل مى‌‏شدند بسيار تأكيد مى‏‌كرد. صوفيان جهاد اكبر را جهاد عليه نفس مى‏‌دانند، نبردى كه در تمام طول عمر ادامه دارد. آن‏گاه كه صوفيان از مقامات گوناگون طريقت مى‌‏گذرند، سرانجام به وادى حيرت و دَهَش مى‌‏رسند. مرتون از اين باور صوفيان براى آموزش نوآموزان صومعه استفاده مى‏‌كرد. او مراتب گوناگون حيات روحانى را مرحله مهمى از زندگى عارفان مى‏‌دانست و تقارن خاصّى در مقام دهش تصوّف و عرفان ساير اديان مى‌‏ديد. در پايان خطابه سوم خود به وجهى نتيجه‏‌گيرى مى‌‏كند كه معلوم نيست درباره صوفيان سخن مى‏‌گويد يا به ‏طور كلّى درباره تمام عارفان: «ما به حيرت و دهش كلّى رسيده‌‏ايم، ما دل‏هايمان را درباختيم. ديگران مى‏‌گويند كه ما از خويشتن خويش نيز بى‏‌خبريم.» حيرت براى برخى از صوفيان اهميّت ويژه‌‏اى دارد. از جمله عطّار نيشابورى كه آن را آخرين مقام عارفان مى‏‌داند. از اين‏رو، مرتون به اشعار عطّار بسيار گرايش داشت.(۶۸) مرتون از مفهوم حيرت صوفيان براى پاسخ به پرسش از معرفت نفس استفاده كرد. آن‏گاه كه تمايلات متضاد با يكديگر روبه‌‏رو مى‌‏شوند، اين پرسش مطرح مى‌‏شود كه «من كيستم و به كجا مى‏‌روم؟» توصيه مرتون اين است: «از جهان و تمام فريب‏هايش فاصله بگير». افراد نبايد در بى‏‌نظمى هويّت خود را دربازند.(۶۹)

آزمون الاهى و بلا:

 موضوع ديگرى كه در انديشه‏‌هاى مرتون با حيرت بسيار مرتبط است، موضوع آزمون و امتحان است. او در صومعه خويش موضوع آزمون الاهى را در ارتباط با حلاّج مطرح كرد. مرتون از طريق لويى ماسينيون با حلاّج، شهيد عشق لاهى، آشنا شد. وى درباره آزمون الاهى و بلا جمله‏‌اى پربار از حلاّج نقل مى‏‌كند: «او (خداوند) خود بلا و رنج است.» حلاّج اين جمله را اين‏گونه شرح مى‏‌دهد كه خداوند هر كه را بيشتر دوست داشته باشد، مبتلاتر مى‌‏سازد. او تمام پيوندهاى زمينى وى را منقطع مى‌‏سازد تا تنها عاشق به معشوق خود تكيه كند. مرتون ميان مفهوم آزمون الاهى صوفيان و حيات راهبان مسيحى ارتباط فراوانى مى‏‌ديد و اين موضوع را اين‏گونه توضيح مى‏‌داد كه «شما بدون آزمون نمى‏‌توانيد براى خداوند زندگى كنيد… عشق و بلا جدايى‏‌ناپذيرند». اين سخن شايد سبب شگفتى بسيارى از نوآموزان صومعه وى مى‌‏شد.(۷۰) هر مقامى در طريقت با آزمون و بلا همراه است. بزرگ‏ترين آزمون ما مبارزه با نفس است. اين مبارزه‏اى مستمر با غريزه‏‌هاى انسانى است. قرآن به كسانى كه در اين مبارزه‏‌اند اين‏گونه متذكّر مى‏‌شود: «و امّا هركس كه از ايستادن [در موضع حساب] در پيشگاه پروردگارش ترسيده و نفس را از هوى و هوس بازداشته باشد، بى‏‌گمان بهشت جايگاه اوست» (۷۹:۴۰-۴۱). وظيفه اصلى زاهد اين است كه از اين آزمون‏ها به سلامت گذر كند و مخالف اميال فسانى‌‏اش عمل نمايد. مرتون اين توصيه را براى مسيحيان نيز كارگر دانسته و در سومين خطابه خود چنين مى‏‌گويد: «حقيقت به واسطه مبارزه با اين امور و چيره شدن بر آنها از طريق فيض الاهى آشكار مى‏‌شود». از نظر صوفيان نفس منشأ شر است و مولانا معتقد است كه اين درد به‏ وسيله عشق درمان خواهد شد. اصولاً مولانا جلال‏‌الدّين رومى يكى از منابع اصلى مرتون براى راه يافتن به روح تصوّف بود و نگاه مولانا به عشق بر وى تأثير عميقى نهاد.(۷۱)

مرتون آزمون و بلا را نشان دوستى خداوند مى‏‌دانست: «اگر شما يكى از دوستان خداونديد، آن‏گاه بايد براى لطف ويژه مهيّا باشيد. شما بايد خود را براى اوقاتى سخت آماده سازيد، زيرا پس از آن اوقات خوش شما فراخواهد رسيد. زيرا نامبرده رنج گنج ميسّر نمى‏‌شود».(۷۲)

فنا:

اگرچه در جريان‏هاى مختلف عرفانى، شباهت‏هايى كلّى در مراحل گوناگون سلوک وجود دارد ــ شباهت‏هايى نظير توبه، زهد و تجرّد، روزه‌‏دارى، فقر و مراقبه ــ امّا آخرين مرحله تصوّف، يعنى فنا بيش از هر چيز ديگرى توجّه مرتون را به خود جلب كرد. در خطابه سوم خود مى‏‌گويد: «عارف در نيستى و عدم غوطه‌‏ور است، قلبِ آزموده، قلبى است كه از كف رها شده». براى نيل به فنا، كشتن نفس شرط اصلى است كه به اشكال گوناگونى براى صوفيان محقّق مى‏‌شود، از جمله حلاّج به اتّهام بدعت و گفتن انّا الحق به دار آويخته شد. رابعه خويشتن خويش را در وحدت الاهى درباخت. محاسبى به اطاعت محض از خداوند پرداخت. ذوالنّون مصرى به واسطه معرفت به توحيد حقيقى رسيد. بايزيد بسطامى از وجود خويش خارج شد و به سوى خداوند بازگشت.(۷۳)

دعا و نيايش:

عبادت و نيايش صوفيان نيز براى مرتون بسيار الهام‌‏بخش بود. اين موضوع با ديدگاه‏هاى وى درباره نيايش متفكّرانه و با حضور قلب مرتبط بود. در جايى وى نظر خود را اين‏گونه بيان مى‏‌كند: «نيايش با حضور قلب، درک اين موضوع است كه فرزندان خداييم. تجربه‌‏اى از اينكه او كيست و چه عشقى به ما دارد، و اين عشق چگونه در ما عمل مى‌‏كند… سرانجام او به طرز غريبى به ما مى‏‌فهماند كه خود اوست كه در ما نيايش مى‏‌كند با عشقى بسيار عميق و رازآميز، كه درک سرّ آن بسيار دشوار است».(۷۴)
اين موضوع در مكاتبه وى با عبدالعزيز نيز تكرار شد. در ۳۰ ژانويه ۱۹۶۱ مرتون درباره تأثيرى كه دعاهاى عبدالعزيز بر وى نهاد نامه‏‌اى نوشت متضمّن اينكه اين دعاها «نزديك‏ترين حضور الاهى را مجسّم مى‌‏كنند». دو سال بعد او دوباره براى عبدالعزيز درباره نيايش و مراقبه نامه نوشت. البتّه مرتون پيش از اين به شباهت‏هاى ميان صوفيان و راهبان مسيحيّت شرقى توجّه داشت. چندى بعد براى تنظيم سخنرانى‏‌هايش درباره تصوّف در صومعه جتسيمانى، در نامه‌‏اى از عبدالعزيز سؤالاتى را پرسيد. با گذر زمان دانش وى درباره عرفان اسلامى عميق‏تر مى‏‌گشت و با عارفان ديگرى از جمله شيخ احمد علوى (۱۸۶۹ ـ ۱۹۳۴) و جنيد بغدادى آشنا مى‌‏شد. او درباره شيوه مناجات خود با عزيز گفتگو مى‌‏كرد امّـا به وى مى‏‌گفـت كه براى خوانـدن قرآن هنـوز مردّد است زيرا خواندن صحيح آن را نمى‏‌داند. او مجذوب شيوه‏‌هاى عبادت صوفيان بود.(۷۵)

ذكر و مرشد:

به درستى دانسته نيست كه چه هنگام توماس مرتون براى نخستين بار بر موضوع ذكر تمركز يافت. در چهارمين خطابه‌‏اش درباره جهاد با نفس مى‏‌گويد: «حال ما به برخى از تمرين‏هاى ايشان [صوفيان] مى‌‏پردازيم. يک تمـرين حقيقـى كه بـراى آنان بسيار مهم اسـت، ذكر اسـت.» در اينجـا بود كه مرتون شباهت ميان شيوه نيايش صوفيان و نيايش راهبان شرقى طريقه هسى‏‌كازم(۷۶) را مورد بررسى قرار داد. صوفيان ذكر خود را همراه با تمرين‏هاى مهار نَفَس انجام مى‏‌دهند. تمركز و تفكّر بر دم و بازدم در تصوّف بسيار توصيه مى‌‏شود، زيرا در هر نفسى كه فرو مى‏‌رود ذكرى نهفته است و تنفّس با نيايش خداوند مرتبط است. مرتون به مريدان خود چنين تعليم مى‌‏داد كه عمل تنفّس با ذكر شهادت (لا اله الاّ اللّه‏) ارتباط نزديكى دارد و تكرار اين ذكر را به آنان توصيه مى‏‌كرد. در يكى از يادداشت‏هايش به ‏طرزى طنزآميز مى‏‌گويد: «نوآموزان صومعه از تكرار نام اللّه‏ با صداى بلند امتناع مى‏‌كردند تا اينكه من خشمگين مى‏‌شدم و آنان را مجبور مى‏‌كردم ذكر اللّه‏ را با صداى بلند ادا كنند». مرتون باور داشت تكرار بخش اوّل شهادتين براى راهبان مسيحى بلامانع است.(۷۷)مرتون شيوه تلقين ذكر را براى نوآموزان اين‏گونه شرح مى‌‏داد كه سالک بايد در محضر مربّى خود حاضر شود و با مراقبه بر تنفّس خويش، نظم خاصّى به دم و بازدم خود ببخشد، آن‏گاه به تأسّى از مرشدِ خود، هنگامى كه نفس خود را بيرون مى‏‌دهد، بگويد: لا اله الاّ اللّه‏. اين در واقع به معنى ترک ماسوى اللّه‏ است. در اين فرآيند سالک بر روى آنچه رخ مى‏‌دهد تمركز مى‌‏كند و با خود مى‌‏انديشد: «من به غير از خدا نه چيزى خواهم، نه عشقى دارم نه چيزى جويم.» او با بازدم خود همه تمايلات درونى خود را به بيرون مى‌‏فرستد و با دمى كه فرو مى‏‌دهد سرشار از عشق و آرزوى الاهى مى‏‌گردد و سراسر وجودش قائم به خداوند مى‏‌گردد. مرتون در اين‏باره مى‏‌گويد: «اين حقيقتاً طريقى زيبا براى عبادت است.» او معتقد است كه مسيحيان نيز مى‏‌توانند از اين شيوه براى نيايش مسيح استفاده كنند آن‏گاه كه مى‏‌گويند: «اى خداوندگارِ ما، عيسى مسيح، بر من گناهكار رحمت فرست.»(۷۸) در واقع رابطه مريد با شيخ در تصوّف از اهميّت زيادى برخوردار است. شيخ كسى است كه به سالک تلقين ذكر مى‏‌كند و شيوه عبادت سالک را متناسب با گنجايش و ظرفيت وى هماهنگ مى‏‌سازد. سالک به مدد روحانى شيخ از مخاطرات طريقت به سلامت عبور مى‏‌كند. توجّه مرتون به نقش مرشد روحانى در تصوّف در مقاله‏‌اى با عنوان “سخنانى از ابن عبّاد”(۷۹) منعكس شده است. مرتون مجذوب زندگى و سلوک ابن عبّاد، عارف مراكشى شده بود و درباره وى با عبدالعزيز نيز در نامه‏‌هايش مى‌‏نوشت. بدين‏ ترتيب مى‏‌توان گفت نقش تربيتى شيخ با توجّه به شيوه سلوک ابن عبّاد وارد آثار مرتون شد.(۸۰)

مقام رضا و امام رضا(ع):

 مرتون در كتاب عشق و زيستن(۸۱) از روح آدمى به‏ عنوان خودِ حقيقى(۸۲)ياد مى‏‌كند، اين خودِ حقيقى زمانى جلوه‌‏گر مى‏‌شود كه فرد ازتمايلات غيرحقيقى دست مى‏‌كشد. در شرح اين مقام او از اصطلاح “رضا”، آخرين منزل از مقامات هفت‏گانه طريقت، استفاده مى‌‏كند. او در سخنرانى خود با عنوان “رضا، سرانجام حيات عارفانه”(۸۳)اين مقام را با تفصيل بيشترى شرح مى‏‌دهد. به باور مرتون، انسان بايد تشويش و نگرانى خود را خاتمه بخشد زيرا تشويش به‏ معنى عشق به خويشتن است. در كلام صوفيان رضا به‏ معنى آرامش و رضايت قلبى است. خداوند از كسى راضى است كه آن فرد كاملاً از خويشتن راضى باشد.(۸۴)
مرتون مقام رضا را با آموزه تزكيه قلب كاسين(۸۵) مرتبط مى‏‌دانست. در اين مقام اراده فرد در مطابقت با اراده خداوند است. فرد به خدا مى‏‌رسد و از غوغاى جهان خارج خلاصى مى‌‏يابد. مرتون تأكيد مى‏‌كند كه دستيابى به اين مقام از طريق ايمان و عزم و اراده فرد ميسّر مى‏‌شود. او مى‏‌گويد: «اين چيزى است كه همه ما قادر به نيل بدانيم و خداوند نيز از ما مى‏‌خواهد اين‏گونه عمل كنيم».(۸۶) در ۲۷ اكتبر ۱۹۶۰، آن‏گاه كه مرتون از موزه هنر سينسيناتى(۸۷) ديدن مى‏‌نمود ناگهان جذب پارچه ابريشمى گلدوزى شده زيبايى شد كه به‏ عنوان پوشش مقبره امام رضا(ع) از آن استفاده مى‌‏شد. او چنان جذب اين پارچه شد كه دو روز بعد در نامه‏‌اى به لويى ماسينيون چنين نوشت:
من به شدّت از روكش باشكوه مقبره امام رضا متحيّر شدم. شيئى كه نوازشگر چشمان هزاران زائر بود امّا اكنون در معرض ديد گردشگرانى قرار دارد كه از قداست آن غافل‏‌اند. بر روى اين پارچه، شعر زيبايى از يک صوفى مكتوب شده كه البتّه ترجمه‌‏اى از آن نيز براى علاقمندان مهيّا بود. اين تجربه تأثير عميقى بر من نهاد. من در جاى‏ جاى آن صورت عارفان، فرشتگان و انسان‏هاى آزاده‌‏اى از فرانسه، كاتالونيا، ايران، هند و كلمبيا را مى‏‌ديدم. همه آنان معصوم، آرام، رازآميز و خرسند بودند؛ و مكان [جديد] خود را خاضعانه مى‌‏فهميدند و مى‏‌پذيرفتند. [زيرا] آنان هر كجا باشند در خانه‌‏اند حال آنكه ما كه مى‌‏انديشيم در خانه‌‏ايم در واقع در ميان آنان، بيگانه‏‌ايم.(۸۸)مرتون اين تجربه خود از روكش مقبره امام رضا(ع) را براى عبدالعزيز نيز نقل كرد. او خدا را بسيار شاكر بود از اينكه به روح مقدّس امام رضا از طريق اين پارچه نزديک شده بود. همچنين بسيار افسوس مى‏‌خورد از اينكه چنين شىئ مقدّسى را صرفاً به‏ عنوان “يک اثر هنرى” قلمداد كرده‌‏اند و از اهميّت معنوى آن بى‌‏خبرند. عبدالعزيز در پاسخ براى او درباره امام رضا و ويژگى‏‌هايش نوشت.(۸۹) شعر مرتون با عنوان “روكش مقبره امام رضا”(۹۰)در واقع ترجمه ديگرى است از شعر موجود در آن پارچه. پيش‏تر آربرى(۹۱) و اكرمن(۹۲)نيز اين شعر را ترجمه كرده بودند. مرتون در شعر خود به شعر اصلى وفادار ماند. در اين شعر اهميّت مقام امام در تشيّع بيان مى‏‌شود. اينكه امام، رهبر حقيقى جامعه و شارح دين اسلام است. امام حافظ “نور نخستين” يا “گوهر تابان” الاهى است و دانش اسرار الاهى به وى عطا شده است. بنابراين توسّل به امام پيوستن به اين نور است و امام رابط خدا و مردم است. امام رضا را بسيارى “امام تشرّف”(۹۳)مى‏‌دانند. موضوع اصلى شعر مرتون نيز زيارت مرقد امام رضا است. اين مقبره، آستانه‌‏اى مقدّس است كه همه كسانى كه به زيارت آن مى‏‌روند پاداش مى‏‌يابند. آخرين بند شعر مرتون از اين قرار است:

بدون احساس خستگى سفر، آنان به سرچشمه حيات مى‏‌رسند،
و قلمروى تاريكى را به اسكندر وامى‌‏گذارند.
شادمانى ايشان بيش از نشاط و طراوت آب حيات است،
زيرا آنان دل در گرو ساقى كوثر بسته‏‌اند.(۹۴)

كشف و شهود:

كشف و شهود از ديگر مفاهيمى است كه مرتون در آثارش بدان پرداخته است. مرتون كه با ابن‏‌عربى و آثارش آشنايى داشت، در شعرى با عنوان “مرثيه‌‏اى براى مرگ ابن‌‏رشد”(۹۵)از ملاقات ابن‏‌عربى با ابن‏‌رشد سخن مى‏‌گويد و ابن‌‏رشد را عاجز از درک ابن‌‏عربى توصيف مى‏‌كند. وى بر عجز ابن‌‏رشد اين‏گونه استدلال مى‌‏نمايد كه ابن‌‏رشد تنها متّكى به عقل و منطق بود، درحالى كه ابن‏‌عربى از معرفت مستقيم خداوند بهره مى‌‏برد. مرتون براى آنكه تأكيد خود را بر برترى و رجحان علم حضورى بر علم حصولى نشان دهد تصوير شاعرانه‌‏اى را در اين شعر ترسيم مى‏‌كند: تابوت ابن‏‌رشد در يک طرف خورجين قاطرى قرار دارد و در طرف ديگر خورجين تمام كتاب‏هاى وى، و اين قاطر جسد بى‌‏جان ابن‏‌رشد را با كتاب‏هايش به سوى اسپانيا مى‏‌برد. ابن‌‏عربى كه اين منظره را مشاهده مى‏‌كند متأثّر مى‏‌شود و از خود مى‌‏پرسد آيا پس از مرگ ميل ابن‌‏رشد براى شناخت خداوند [از طريق حكمت و فلسفه] پايان مى‏‌پذيرد؟ مرتون در اين شعر كشف و شهود را منطقى فراتر از منطق فيلسوفان توصيف مى‏‌كند.(۹۶)

 منابع:

CHITTICK, WILLIAM C., “SUFISM: NAME AND REALITY”, MERTON AND SUFISM, ROB BAKER & GRAY HENRY (EDS.), USA, ۱۹۹۹.
HARMLESS, WILLIAM, “MYSTIC AS FIRE WATCHER: THOMAS MERTON”, MYSTICS, NEW YORK, OXFORD UNIVERSITY PRESS, ۲۰۰۸.
MASTERMAN, M. R. E., “VOW”, NEW CATHOLIC ENCYCLOPEDIA, VOL. ۱۴, BERNARD L. MARTHALER (ED.), UNITED STATES OF AMERICA, THOMSON GALE, ۲۰۰۳.
MERTON, THOMAS, THE SEVEN STOREY MOUNTAIN, NEW YORK, HARCOURT BRACE, ۱۹۹۸.
NASR, SEYYED HOSSEIN, “WHAT ATTRACTED MERTON TO SUFISM”, MERTON AND SUFISM, ROB BAKER & GRAY HENRY (EDS.), USA, ۱۹۹۹.
PAGUIO, ERLINDA G., “ISLAMIC THEMES IN MERTON’S POETRY”, MERTON AND SUFISM, ROB BAKER & GRAY HENRY (EDS.), USA, ۱۹۹۹.
SHEA, P., “RELIGIOUS (MEN AND WOMEN)”, NEW CATHOLIC ENCYCLOPEDIA, VOL. ۱۲, BERNARD L. MARTHALER (ED.), UNITED STATES OF AMERICA, THOMSON GALE, ۲۰۰۳.
THURSTON, BURTON B., “MERTON’S REFLECTIONS ON SUFISM”, MERTON AND SUFISM, ROB BAKER & GRAY HENRY (EDS.), USA, ۱۹۹۹.

۱- Merton, Thomas, The Seven Mountain, New York, Harcourt Brace, ۱۹۹۸,p.۳
۲- Harmless, William, “Mystic as Fire Watcher: Thomas Merton”, Mystics, NewYork, Oxford University Press, ۲۰۰۸, pp. ۲۰-۲۱
۳- Mark Van Doren
۴- Bramachari
۵- Aldous Huxley’s Ends and Means
۶- Harmless, William, p. ۲۱.
۷- Jacques Maritain
۸- ةtienne Gilson
۹- Gerald Manley Hopkins
۱۰- John Henry Newman
۱۱- Merton, Thomas, The Seven Storey Mountain, pp. ۲۳۵-۲۳۶
۱۲- Harmless, William, pp. ۲۱-۲۲
۱۳- Harlem
۱۴-. Baroness Catherine de Hueck.
۱۵- Harmless, William, p. ۲۲
۱۶- Holy Week: هفته پيش از عيد پاك (Easter).
۱۷- Gethsemani
۱۸- Kentucky
۱۹- Trappists
۲۰- سيسترسى‏‌ها خود گروهى از بنديكتى‏‌ها بودند كه در قرن دوازده ميلادى از اين سلسله جدا شدند. درباره نظام و قواعد بنديكتى نك. عدلى، محمّدرضا، “قاعده‌‏نامه بنديكت قدّيس”، عرفان ايران، شماره ۳۵ و ۳۶.
۲۱- See Merton, Thomas, The Sign of Jonas, New York, Harcourt, Brace, ۱۹۵۳,p. ۳
۲۲- Pearl Harbor : بندرى در جنوب هاوايى كه حمله ژاپنى‌‏هاى بدان از مهم‏ترين عوامل پيوستن امريكا به جنگ جهانى دوم بود.
۲۳- novice
۲۴- Vows:عهد بستن با خداوند ريشه در اعتقادات كهن بنى‏‌اسراييل دارد. معمولاً اين عهد و پيمان با اهداء قربانى همراه بود. در زبان عبرى به اين عمل نِدِر (neder) مى‏‌گفتند كه هم به‏ معنى پيمان و هم به‏ معنى قربانى بود. پيمان‏هاى دينى به اين معناست كه شخص اطاعت بى‏قيد و شرط از يک مقام ارشد دير را مى‌‏پذيرد. البتّه آن مقام ارشد با آن فرد همچون يكى از اعضاى خانواده‏‌اش رفتار مى‏‌كند، نه مانند يک زيردست. اين شيوه از روش زندگى مسيح الگوبردارى شده است كه همواره اراده پدر را مقدّم بر اراده خويش مى‌‏دانست. اين پيمان، اگر مقام ارشد دريابد كه طرفين به موافقت كامل نمى‏‌رسند، پايان مى‏‌يابد. اين نوع سلوک در تضاد كامل با اصل استقلال و فردگرايى در جهان غيردينى است. انواع مختلفى از اين پيمان‏ها وجود دارد، از قبيل “پيمان عفّت” كه بدين‏ معناست كه فرد به دنبال عشق راستين مسيح و متعاقب آن عشق به ديگران مى‏‌رود و يا “پيمان فقر” كه فرد پيمان مى‏‌بندد كه هيچ سود مادّى براى خود طلب نكند. ر.ك.Masterman, M. R. E., “Vow”, vol. ۱۴, p. ۵۹۰; Shea, P., “Religious (Men and Women)”, vol. ۱۲, p. ۸۸.
۲۵-. The Seven Storey Mountain
۲۶-. Harmless, William, p. ۲۳
۲۷- Master of Scholastics
۲۸- Master of Novices
۲۹-. Harmless, William, p. ۲۴
۳۰- Walnut
۳۱-. Eldridge Cleaver
۳۲-. Harmless, William, p. ۲۴.
۳۳- Catholic Worker
۳۴-. The Cold War Letters
۳۵- Pope John XXIII
۳۶- Peace on Earth, Pacem in Terris, ۱۹۶۳.
۳۷- Gandhi: On None Violence
۳۸-. Harmless, William, p. ۲۵
۳۹-Jacques Maritain, Jean Leclerq, Martin Marty, John Tracy Ellis, JeanDanielou, Bernard Häring, Paul Tillich, and Rosemary Radford Reuther.
۴۰- ecumenism
۴۱- Abraham Heschel
۴۲- Louis Massignon
۴۳- Thich Nhat Hanh
۴۴- D. T. Suzuki
۴۵-. Protestant Shakers
۴۶- Harmless, William, pp. ۲۵-۲۶.
۴۷- hermit
۴۸- Harmless, William, p. ۲۷.
۴۹-. conference of Western and Eastern monks
۵۰- Polonnaruwa
۵۱- Marxism and Monastic Perspectives
۵۲-. Harmless, William, p. ۲۸.
۵۳- Nasr, Seyyed Hossein, “What Attracted Merton to Sufism”, Merton andSufism, Rob Baker & Gray Henry (eds.), USA, ۱۹۹۹, p. ۹.
۵۴-. pseudo-sufi
۵۵- Frithjof Schuon
۵۶- Titus Burckhardt
۵۷- Martin Lings
۵۸- Nasr, Seyyed Hossein, p. ۱۰
۵۹- non-theistic
۶۰- Nasr, Seyyed Hossein, pp. ۱۱-۱۲.
۶۱-. Marco Pallis
۶۲- Nasr, Seyyed Hossein, p. ۹, ۱۳.
۶۳- ابوالحسن على بن احمد، از صوفيان خراسان و از مردم بوشنج از توابع هرات بود كه در نيمه اوّل قرن چهارم مى‌‏زيست و با مشايخ بزرگى همچون ابوعثمان حيرى (متوفّى ۲۹۸)، ابومحمّد جُريرى (متوفّى ۳۱۲)، ابن عطا (متوفّى ۳۰۹) و ابوبكر شبلى (متوفّى ۳۳۴) مصاحبت داشت.
۶۴- Chittick, William C., “Sufism: Name and Reality”, Merton and Sufism, RobBaker & Gray Henry (eds.), (eds.), USA, ۱۹۹۹, p. ۱۵.
۶۵- Thurston, Burton B., “Merton’s Reflections on Sufism”, Merton and Sufism,Rob Baker & Gray Henry (eds.), USA, ۱۹۹۹, p. ۳۳
۶۶- عرفان‏‌پژوه پاكستانى كه بين سال‏هاى ۱۹۶۰ ـ ۱۹۶۸ با مرتون مكاتبه مى‏‌كرد.
۶۷-. Thurston, Burton B., p. ۳۴.
۶۸-. Thurston, Burton B., p. ۳۴.
۶۹-. Ibid
۷۰- Ibid., p. ۳۵.
۷۱- Thurston, Burton B., p. ۳۵.
۷۲- Ibid
۷۳-. Ibid., p. ۳۶.
۷۴- Thurston, Burton B., p. ۳۶.
۷۵-. Ibid., p. ۳۷.
۷۶- Hesychasm (مشتق از كلمه يونانى hesychos به معناى آرامش و سكون): سيمون قدّيس (۹۴۹ ـ ۱۰۲۲ م) از راهبان كليساى شرقى از بنيانگذاران اين طريقه بود. در هسى‌‏كازم ضبط نفس و مهارت‏هايى شبيه يوگاى هندى اهميّت زيادى دارد.
۷۷- Thurston, Burton B., p. ۳۷
۷۸- Ibid., p. ۳۸.
۷۹-. Readings from Ibn Abbad
۸۰-. Paguio, Erlinda G., “Islamic Themes in Merton’s Poetry”, Merton and Sufism, Rob Baker & Gray Henry (eds.), USA, ۱۹۹۹. p. ۹۲
۸۱- ove and Living
۸۲-. true Self
۸۳-. Satisfaction, the End of the Ascetic Life.
۸۴-. Paguio, Erlinda G., p. ۸۹.
۸۵- Cassian : عارف مسيحى قرن چهارم ميلادى كه كتاب گفتگوهاى وى تأثير عميقى بر رهبانيّت مسيحى نهاد.
۸۶- Paguio, Erlinda G., p. ۹۰.
۸۷- Cincinnati Art Museum
۸۸-. Paguio, Erlinda G., p. ۹۰.
۸۹- Ibid
۹۰- Tomb Cover for Imam Riza
۹۱- Arthur J. Arberry
۹۲- Phyllis Ackerman
۹۳-. Imam of Initiation
۹۴-. Paguio, Erlinda G., p. ۹۱.
۹۵- Song for the Death of Averroës
۹۶-. Paguio, Erlinda G., p. ۹۳.