آیا فرودستان می‌توانند سخن بگویند؟ 
مصاحبۀ برَد اِوانز با گایاتری چاکراورتی اِسپیواک
وب‌سایت نیویورک‌تایمز مجموعه مصاحبه‌هایی با فیلسوفان و نظریه‌پردازان انتقادی دربارۀ خشونت ترتیب داده است. در ششمین مصاحبه گایاتری چاکراورتی سپیواک، استاد علوم انسانی دانشگاه کلمبیا و نویسندۀ کتاب «آموزش زیبا‌شناختی در عصر جهانی‌سازی»، با برد اوانز مدرس ارشد روابط بین‌الملل در دانشگاه بریستول انگلستان و مدیر پروژۀ تاریخچه‌های خشونت، به گفت‌وگو نشسته است. از آخرین کتاب‌های اوانز «آینده‌های دورانداختنی؛ فریبندگی خشونت در عصر نمایش (به‌همراه هنری ژیرو)»، «حیات انعطاف‌پذیر؛ هنرِ خطرناکْ زندگی کردن (به‌همراه جولین رید)» و «ترور لیبرال» اشاره کرد.
برَد اِوانز: شما در سراسر اثر خود دربارۀ شرایط پیش روی اقشار محروم جهان، به‌ویژه مناطقی مانند چین، هند و آفریقا نوشته‌اید. چگونه می‌توانیم از فلسفه برای درک بهتر انواع متفاوتی از فوران خشونت استفاده کنیم که درنتیجۀ دشواری‌های حاشیه‌نشینی ایجاد شده‌اند؟
اِسپیواک: با آنکه خشونت غیرقابل تشخیص و شناسایی نیست، اما پرسش‌های دشواری را پیش می‌کشد. من آدمی صلح‌طلب هستم و به قدرت عدمِ‌خشونت باوری جدی دارم. بااین‌حال، نمی‌توانیم حق افراد برای مقاومت در برابر خشونت را (که در برخی موارد خود نیز خشونت‌آمیز است) نادیده بگیریم. موقعیت افراد گاهی چنان تحمل‌ناپذیر می‌شود که اصول اخلاقی دیگر واجد معنا نیستند. در اینجا میان چشم‌پوشی از چنین واکنشی و تلاش برای درک اینکه چرا توسل به خشونت گریزناپذیر می‌شود، اختلاف‌نظر وجود دارد.
زمانی که برخی انسان‌ها را مادون بشر ارزش‌گذاری می‌کنند، خشونت به‌عنوان تنها راه‌حل ظهور مییابد. وقتی گروهی از افراد توسط گروهی دیگر پست تلقی میشوند، برداشت آن‌ها این است که گروه پست قادر به تفکر به شیوه «معقول» نیست. باید به یاد داشته باشیم که این نوعی خشونت فکری است و در آن، حقوق گروه سرکوب‌شده برای کار یدی لزوماً نفی نمی‌شود. در واقع گروه سرکوب‌شده اغلب به‌سوی انجام کارهای جسمانی در جامعه سوق داده می‌شود. ازاین‌رو، مسئله این نیست که از فعالیت چنین افرادی ممانعت به عمل می‌آید، بلکه نوعی فعالیت خاص، نامعقول و وحشیانه به آن‌ها تحمیل می‌شود. و همین قدرت ملازم با فعالیت جسمانی است که در‌‌نهایت سرکوبگران را به هراس می‌افکند. از سوی دیگر سرکوب‌شدگان نیز تنها با یک امکان برای هویت خویش روبرو هستند که خود امری خشونت‌آمیز است. این روند به سیاست سرکوب‌شدگان بدل می‌شود و قوای فکری آن‌ها را به خود معطوف می‌سازد.
این نکته ما را به‌صورت مستقیم به موضوع خشونت «معقول» در برابر خشونت «نامعقول» هدایت می‌کند. هنگام مواجهه با خشونتی که «نامعقول» محسوب می‌شود، گروه‌های غالب واکنش‌های خشونت‌آمیز را شرورانه تفسیر می‌کنند و می‌گویند «بله! این آدم‌ها همین‌طور هستند» و نه‌تنها ارزش بشری کمتری دارند، بلکه ذاتاً شرور و جنایتکارند. آن‌ها دینی دارند که باعث تمایل به قتل و کشتار می‌شود.
درعین‌حال، خشونت دولتی که توسط بسیاری «معقول» تلقی می‌شود، روی‌هم‌رفته بسیار هراسناک‌تر است. در چنین خشونتی استدلال می‌شود که اگر فردی نوع خاصی از لباس را پوشیده یا به زمینه خاصی تعلق داشته باشد، می‌توان او را قانوناً به قتل رساند. چنین خشونتی هراس‌انگیز‌تر است، زیرا پیوسته توسط قدرت توجیه می‌شود.
برَد اِوانز: دستِ‌کم بخشی از مقاومت در برابر خشونت در قرن بیستم با جنبش‌های رهایی‌بخش ملی، در قالب ضداستعماری (و در اروپا) به‌صورت ضدفاشیستی ظهور یافته است. آیا بینش‌های تازه‌ای برای شناسایی نیروهای سلطه و استثمار وجود دارد که به صورتی مجزا از دولت-ملت‌ها عمل می‌کنند و اغلب به‌عنوان بازگشت رویکرد محلی و قومی تبیین میشوند؟
اسپیواک: این پرسشی پیچیده است که به تفکر فلسفی جدی نیاز دارد. من به‌تازگی از اجلاس سالیانۀ مجمع جهانی اقتصاد بازگشته‌ام. [متأسفانه] درک آن‌ها از قدرت و مقاومت بسیار متفاوت از درک گروه‌هایی چون مسلمانان روهینگیا است که در سواحل غربی میانمار زندگی می‌کنند. البته هر دوی این گروه‌ها عمیقاً با نظام‌های جهانی قدرت و نفوذ درهم‌تنیده‌اند؛ گرچه این پیوستگی از دو جنبۀ متفاوت است. مردم روهینگیا قربانی نوعی نسل‌کشی آرام هستند که توسط ماونگ زارنی، آمارتیا سن و دیگران توصیف شده است. شرایط حاکم بر این منطقه، خوانشِ شرق‌شناسانه از بودیسم به‌عنوان دین عشق و صلح را از میان می‌برد. امروز شاهدیم که بودائیان تایلند، سریلانکا و میانمار تحت حمایت دولت‌هایشان علیه اقلیت‌ها خشونت به خرج می‌دهند.
واقعیت این است که وقتی آنگ سان سوچی، سخنگوی هوادار دموکراسی، در حصر خانگی بود، می‌توانست به‌سادگی و با شجاعت علیه این رفتار سرکوبگرانه علیه دولت نظامی سخن بگوید. اما زمانی که آزاد شد و در پی تثبیت قدرت برآمد، در خصوص وضعیت این مردمان سکوت کرد و در کنار اکثریتی ایستاد که همچنان به خشونت علیه اقلیت‌های غیربودائی ادامه می‌دادند. ممکن است از یک زاویه گفته شود که برای ایجاد دموکراسی در آینده، سوچی باید با اکثریت متحد می‌شد. اما من می‌خواهم مزایای تردید در این نگاه را به خانم سوچی یادآور شوم. درواقع زمانی که حزب اکثریت مشغول نسل‌کشی است، باید این فاجعه موردتوجه قرار گیرد و کنترل شود. همراهی و ائتلاف با چنین اکثریتی نمی‌تواند به دموکراسی منتهی شود.
بااین‌حال، به‌جای عقب‌نشینی به سیاست‌های متمرکز هویتی مقاومت در چنین زمینه‌ای به معنای پیوند زدن دشواری‌های مردم روهینگیا با منازعات جهانی است که برای مواجهه با وضعیت‌های خاص مورد نیاز است. منازعات قدیمی، ملی و مبتنی بر هویت به‌مانند مواردی که شما اشاره کردید، در عرصه جهانی کمتر متقاعدکننده هستند. تمام این نکات زمانی به‌درستی درک میشوند که بدانیم میانمار نخستین بازار مبادلات سهام خود را راه‌اندازی نموده و آماده ورود به نظام سرمایه‌داری جهانی است.
در چنین فرآیندی از جهانی‌سازی، زمانی که دولت-ملت‌ها در جهت منافع سرمایۀ جهانی فعالیت می‌کنند، دموکراسی به‌نوعی سرشماری نفوس تقلیل مییابد که در اغلب موارد برخلافِ عقاید عالمانه و پخته عمل می‌کند. دولت در تقاضا برای تأمین سرمایه گرفتار شده است. در این وضعیت، مقاومت باید از مقررات مالی آگاهی داشته باشد تا بتواند آن را طلب کند. این مقاومتی بدون خونریزی است و باید آن را آموخت. ما باید دانشی را مرتبط با این نظام‌های ظاهراً انتزاعی تولید کنیم به‌نحوی‌که بتوانیم خشونت اجتماعیِ سرمایه‌داری مقررات‌زدوده را به چالش بکشیم.
برَد اِوانز: اینکه ترویج و ارتقای حقوق بشر در دست کسانی است که شما آن‌ها را «کارآفرینان خودگمارده» و افراد انسان‌دوست می‌نامید به چه معنایی است؟ وقتی مسئولیت ترویج حقوق بشر بر عهدۀ افرادی چون بیل گیتس و یا سازمان‌هایی مانند بانک جهانی است چه کسی درکی ویژه از حقوق و «حاکمیت قانون» دارد.
اسپیواک: سخن اصلی در این تلقی آن است که قانون وجود داشته باشد؛ اما قانون معادل عدالت نیست.
تصویب یک قانون و اثبات وجود آن برای اطمینان از ایستادگی مؤثر در برابر سرکوب کافی نیست. برخی از بزرگ‌ترین نمونه‌های نقض حقوق در چارچوب‌های قانونی روی داده است. اگر این قانون جامعه را اداره نماید، بی‌آنکه هرگز در آنچه میشل فوکو «تمرین آزادی» نامیده پرورده شود، آنگاه تنها توسط زور پشتیبانی می‌گر‌دد و افراد تحت اداره این زور [هر روز] گریزگاه‌های بهتر و بهتری برای فرار از آن خواهند یافت.
به همین دلیل است که «شهودِ» دموکراسی در مواجهه با فقیر‌ترین فقیران (گروه‌هایی که باور دارند فلاکتشان طبیعی است) اهمیتی حیاتی دارد. زمانی که بحث گرسنگی است، آن‌ها صرفاً کمربند ناموجود بودن خود را سفت‌تر می‌بندند و در سکوت تقدیر خویش را می‌پذیرند. این وضعیت چیزی بیش از بازی کردن کودکان با سنگ در خیابان است و تمام جنبه‌های وجود این افراد را شامل می‌شود. بااین‌حال، این مردمان همچنان در گرمای سوزان به کار برای زمین‌داران ادامه می‌دهند، آن‌هم برای مبالغی اندک و نزدیک به هیچ. این فقر اساساً از گونه‌ای متفاوت است.
اما در برابر این وضعیت، ما شاهدیم که سازمان‌های امدادی و انسان‌دوستانِ ثروتمند به نوعی فقر شهری را زیبا نشان می‌دهند. همواره چیزی فریبنده در ارتباط با ایدۀ تصویرِ ایدئال از فقر وجود دارد؛ کودکانی که در فاضلاب‌ها بازی می‌کنند و… البته اینچنین زندگی‌هایی دلیلی بر بی‌عدالتی اجتماعیِ وخیم است. اما انسان‌دوستی از بالا به پایین، بدونِ باور به نظامِ آموزش و پرورشی که روح این مردم را تقویت کند، نتیجۀ معکوس دارد، تضمینی است بر اینکه در آینده مقاومتی وجود نخواهد داشت، مگر برای سلبریتی‌های انسان‌دوستی که یک‌روزه به شهرت می‌رسند.
من از اصطلاح کارآفرینان «خودگمارده» استفاده کرده‌ام، زیرا مقررات اندکی برای حمایت از کارگران بخش‌های غیردولتی وجود دارد. در بهترین حالت آن‌ها کارگرانی فصلی هستند که بار رکود را از دوش دولت نئولیبرال برمی‌دارند؛ دولتی که اخلاق مدیریتی آن درباره توزیع [عادلانه] چندان قوی نیست. این کارگران در شرایطی که مقاومتِ قانونی شهروندان در برابر حاکمیت «غیرقانونی» قانون مؤثر نیست، برای رشد کارآمد سرمایه جهانی به کار گرفته میشوند. لابی حقوق بشر از شیوه‌هایی اتفاقی برای احیای حقوق مردم تلاش می‌کند. اما هیچ پیگیری دموکراتیکی در این جهت وجود ندارد و این سازمان‌ها به‌ندرت به اندازه کافی برای مشاهده این مسئله پیگیری می‌کنند.
مشکل دیگر در ارتباط با این سازمان‌ها شیوه‌ای است که در آن بر بهره‌وری اجتماعیِ سرمایه‌داری تأکید می‌شود، بی‌آنکه به نیاز این سیستم به حفظ خود به بهای نابود ساختن حقوق بخش‌هایی از جمعیت اشاره‌ای شود. این امر به‌تمامی در ارتباط با از میان رفتن دسترسی به ساختارهای جبران خسارت است: ناپدید شدن دولت رفاه یا اساساً به وجود نیامدن آن.
اگر به مفهوم توسعه بازگردیم، اغلب مشاهده می‌کنیم که آنچه در «توسعۀ پایدار» پایدار است، حداکثرسازی سود و بهینه بودن هزینه‌ها در کنار کمترین اقدام لازم در ارتباط با مسئولیت‌های زیست‌محیطی است. می‌توانیم این فرآیند را «توسعه‌نیافتگی پایدار» بنامیم.
امروزه همه چیز دربارۀ زندگی شهری است، مطالعات شهری، دغدغه‌های کلان‌شهری، اجتماعات شبکه‌ای و غیره. هیچ‌کس در حلقه‌های تصمیم‌گیری دربارۀ تبدیل زمین به سرمایه و چگونگی ارتباط این فرآیند با خلع ید و مالکیت‌زدایی از حقوق افراد نمی‌اندیشد. این مسئلۀ مهم دیگری است که هر تأملی درباره خشونت باید آن را نیز موردتوجه قرار دهد.
برَد اِوانز: چرا درحالی‌که برای برخی از متفکران مانند فرانتس فانون به سبب ایده‌های انقلابیشان احترام قائل هستید، محدودیت آثار آن‌ها را در موضوعات مرتبط با زنان و جنسیت مورد انتقاد قرار می‌دهید؟
اسپیواک: نقد من تنها به فانون محدود نمی‌شود. درواقع، او نیز به‌مانند همۀ مردانی است که درباره منازعات انقلابی سخن گفته‌اند. نبرد فمینیستی را نمی‌توان از آن‌ها آموخت. بااین‌حال او در اثر خویش «استعمار میرا» به راستی از درون کوشیده است تا موقعیت زنان را با پرسش از ساختارهای مردسالار حاکم درک کند.
در الجزایر و مناطق دیگر پس از استعمار، زنانی که بخشی از نبرد بودند به‌ناچار خود را از سازمان‌های انقلابی آزادی‌بخش جدا ساختند تا بتوانند مبارزه برای حقوق خود را در مسیری تازه ادامه دهند. جنسیت نهادی بزرگ‌تر و قدیمی‌تر از دولت است و نبرد بر سر حقوق جنسی نیز بسیار قدیمی‌تر از نبرد آزادی‌بخش ملی و یا منازعه میان سرمایه‌داری و سوسیالیسم است. پس باید اجازه دهیم این پرسش‌های جنسیتی ایده‌های انقلابی را دچار اختلال کند، چراکه در غیر این صورت انقلاب صرفاً با تقسیمات معمول و پذیرفته‌شدِ جنسیتی به فعالیت ادامه خواهد داد.
برَد اِوانز: شما آشکارا به قدرت آموزش بر اساس رویه‌های زیبا‌شناختی متعهد هستید و درعین‌حال می‌خواهید ایده‌های محوری زیباشناسیِ غربی را به چالش بکشید؛ ایده‌هایی که مفاهیمی چون «کنشگری خلاق» و «تخریب سازنده» را از آن‌ها اخذ کرده‌اید. چنین موضعی چگونه عمل می‌کند؟
اسپیواک: تخریب خلاق این رویه را پیشنهاد می‌کند که یک متن (به‌عنوان نوعی شبکه در‌هم‌تنیده و نه صرف صفحه‌ای چاپ شده) را چنان تصور کنیم که مطالبات و امتیازات ویژه آن درک شود. دلیل اهمیت ادبیات دقیقاً از همین زاویه است. ساده‌ترین شکل از تدریس ادبیات تلاشی است برای درک نظرگاه نویسنده. این رویکرد در دهۀ شصت میلادی با این دغدغه نامعمول از میان رفت که «آیا این کتاب به من ارتباطی دارد؟». این رویکرد بیانی بود از خودشیفتگی هراس‌آورِ گروهی و حمله‌ای تمام‌عیار به ادبیات. چراکه ادبیات برای معناداری نیازی به ارتباط آشکار با خواننده ندارند. این چالشی زیبا‌شناختی است که در آن باید آنچه به‌صورت مستقیم آشکار نیست تصور شود. این رویکرد می‌تواند چیزی را به چالش بکشد که در نظام دموکراسی مبتنی بر رأی پنهان است. اینکه مسئله باید با من مرتبط باشد، به‌جای آنکه برای عملکردی مؤثر در خصوص دیگران به میزان کافی انعطاف‌پذیر باشد؛ کسانی که اساساً با من شباهتی ندارند. درواقع چالش بنیادین و درونی دموکراسی، رأی‌دهندگانی آموزش‌دیده است و نه رأی‌دهندگانی صرفاً مطلع.
من از اصطلاح «تخریب ایجابی» برای افزودن تفسیری به معنای معمول تخریب استفاده کرده‌ام: نابود ساختن عمدی از درون. تخریب ایجابی نابودی صرف نیست؛ ایده اصلی آن است که به گفتار مورد انتقاد به تمامی وارد شویم و بتوانیم آن را از درون معکوس سازیم. تنها راه واقعی و مؤثر برای اینگونه تخریب آن است که از نزدیک با آن کار کنید.
این امر به‌ویژه درباره ابزارهای فکری امپریالیستی صادق است که نه‌تنها بر شانه‌ها بلکه بر پشت هزاران نفر در طول قرن‌ها توسعه یافته است. اجازه دهید برای آخرین نمونه جمله‌ای از کانت را مثال بزنیم که در زمان نگارش و تکمیل نقد قوۀ حکم بیان شده است. کانت نه‌تنها اصرار دارد که باید «دیگری» را تصور کنیم، بلکه تأکید می‌کند که باید این تصور را چنان درونی سازیم که تفکر و احساس با فرد دیگر به طبیعت و ذات دوم ما تبدیل شود.
صرف‌نظر از اینکه کانت درباره بردگی در کتاب خود سخن نگفته است، اشاره می‌کند که زنان و خدمتکاران خانگی در تصور و خلاقیت مدنی ناتوان هستند و به همین دلیل قادر به تفکر جهان‌وطن نیستند. اما اگر به‌درستی دربارۀ آن فکر کنید، این زنان و خدمتکاران خانگی هستند که آن‌گونه تعلیم دیده‌اند تا به‌مانند اربابان خود فکر و احساس کنند. آن‌ها باید پیوسته خود را به‌جای ارباب خود بگذارند و به افکار و امیال آن‌ها وارد شوند، به‌نحوی‌که این امر به ماهیت و ذات دوم آن‌ها برای خدمتگزاری تبدیل شود.
این مثال به‌خوبی شیوۀ تخریب را نشان می‌دهد. شما اهمیت و درخشش باورنکردنی اثر کانت را می‌پذیرید، درحالی‌که کیفیات امپریالیستی بازتولید شده در آن را کنار می‌گذارید و ناسازگاری درونی اثر را آشکار می‌سازید. این درواقع نوعی واقعیت‌آزمایی برای فلسفه است. به‌طور مثال می‌توان پرسید آیا این درجه دوم ساختن ذات زن، خدمتکار و دیگران بدون زور، محدودیت و شست‌وشوی مغزی تحقق مییابد؟ زمانی که‌نژاد یا طبقۀ مسلط مدعی حق انجام این کار است، آیا باید مسئلۀ قدرت را در این ادعای خیرخواهانه نادیده گرفت؟ مقاومت آموزش‌دیده در اینجا چگونه به نظر می‌رسد؟ طبیعی است که این سخن نابهنگام است، زیرا جامعه برای شنیدن آن آماده نیست. به همین دلیل است که باید به کار ادامه دهیم تا به قول مارکس برسیم به «امکانِ شعرِ آینده».
پی‌نوشت:
* این گفت‌وگو در تاریخ ۱۳ جولای ۲۰۱۶ با عنوان When Law Is Not Justice در وب‌سایت نیویورک‌تایمز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۳ آذر ۱۳۹۵ این مطلب را با عنوان وقتی قانون دیگر معادل عدالت نیست ترجمه و منتشر کرده است.
ترجمه: علی حاتمیان