رسول معرک‌نژاد
بخش دوم نگاره
در این بخش هشت نفر از صوفیان قرار دارند که سه نفر در حال نواختن موسیقی و چهار نفر در حال رقص سماع و یک نفر ساکن ایستاده است. عدد هشت را هدف و نظر رازآموز دانسته‌اند که از هفت آسمان گذشته و به عدد بهشت رسیده باشد. هشت را عددی برای رستاخیز و برخاستن ذکر کرده‌اند و همچنین نخستین عدد مکعب و مظهر اتحاد دانسته‌اند، هشت‌ضلعی آغاز تبدیل مربع به دایره است. در فرهنگ اسلامی هشت فرشته، عرش را که محاط بر جهان است، نگه داشته‌اند. (الحاقه/١٧) در فرهنگ چینی هشت بیانگر شادی هستی بشر است و در فرهنگ عبری عددی برای «یهوه» و عدد «ربّ» است. در فرهنگ مسیحی هشت، تولد دوباره است، آن گونه که ظرف غسل تعمید نیز هشت‌ضلعی است. [۴٠- ص٣٢]
در فرقهٔ خواجگان (نقشبندیه) و به نقل از خواجه عبدالخالق، تعلیمات این فرقه بر هشت واژه بنا شده است؛ – هوش در دم؛ – نظر برقدم؛ – سفر در وطن؛ – خلوت در انجمن؛ – یادکرد؛ – بازگشت؛ – نگاه‌داشت و یادداشت. هوش در دم آن است که هر نفس از انفاس سالک باید با شعور و آگاهی همراه باشد و انتقال از یک دم به دم دیگر از روی حضور انجام پذیرد. نظر بر قدم آن است که نظر سالک دائم بر قدم خویش باشد تا از اقدام خود غافل نماند و دچار تفرقه نشود. سفر در وطن آن است که سالک در طبیعت خویش، از صفات زشت به صفات و اخلاق نیکو و روحانی سفر کند. خلوت در انجمن عبارت است از آنکه سالک در ظاهر با خلق و در باطن با حق باشد و عزلت و انزوا پیشه نکند. یادکرد کنایه از ذکرزبانی و قلبی و طرز اجرای آن است. (٣۴) بازگشت عبارت از آن است که سالک لا اله الا الله را تکرار کند و در دل بگوید که، خدا مقصود من تویی و مطلوب من رضای توست و بدین سبب به تصفیهٔ ضمیر بپردازد. نگاه‌داشت آن است که خاطر وی متوجه اغیار نگردد. یادداشت آن است که تمامی این امور از روی ذوق حاصل آید. [٢۵- ص٢١٠]
در این بخش از نگاره، رقص سماع و موسیقی با استفاده از دف (دایره) و نی نمایش داده است. شنیدن موسیقی و سماع از مباحث بسیار جدی در میان اهل تصوف بوده است. آنان که موافق موسیقی و سماع هستند برای مباح بودن ساز برای سماع حکایات و روایات فراوانی از پیغمبر اکرم (ص) نقل کرده‌اند. امام محمد غزالی نقل می‌کند؛ «رسول الله در خانه رُبَیّع بنت مُعَوَّذ شد، آن کنیزکان دف می‌زدند و سرود می‌گفتند. چون وی را بدیدند ثنای وی به شعر گفتن گرفتند. گفت: خاموش باشید، همان که می‌گفتید می‌گویید. که ثنای وی عین جّد بود.» [٣٨- ص۴٩۴] همچنین از احمد بن محمد الطوسی آمده است؛ عایشه رضی الله عنها می‌گوید روزی «ابوبکر به خانهٔ من آمد و پیش من دختران بودند و دف می‌زدند، سرود می‌گفتند، ابوبکر ایشان را نهی کرد، پیغـامبر فرمود: رهــا کن ایشان را به حال خود که امروز روز عیــد است.» [۴٨- ص٢۶١] بدین عبارت موسیقی و سماع را مَرکب روح و مصقل جان شناخته‌اند. [٢۴- ص١٢٩] که دف و نی و چرخش صوفیان (دَوره) را یک کل هماهنگ دانسته‌اند که صوفی با این حرکات بدنی احساس خود را از زمان ابراز می‌دارد. [۵٧- ص٣۶۴] همچنین الطوسی اشاره دارد؛ به اینکه «اگر صاحب سماع عارف بود، رقص کند. و اگر محقق بود، چرخ زند. و اگر موحد بود، بر جهد. و اگر سّر عقل وی از حجاب بیرون آید، دستار را بردارد. و اگر در سرّ وحدت مستغرق گردد و از مراتب وجود مجرد نشود، جامه بیرون کند.» هم چنانکه؛ «سماع مباح است عوام را، و مباح‌تر است مریدان را، و واجب است در حق اولیاءالله.» صوفیان برای دف و نی نیز به بیان نمادین اشاره دارند آن گونه که آمده است؛ «دایرهٔ دف اشارت است به دایرهٔ اکوان، و پوستی که بر دف مرکّب است اشارت است بر وجود مطلق، و ضربی که بر دف وارد می‌شود اشارت است به ورود و ارادت الهی که از باطن بطون بر وجود مطلق وارد می‌شود. و نی اشارت است به ذات انسانی که حیات حق‌تعالی در باطن نی انسان نافذ است، و آن نُه سوراخ او اشارت است به مراتب قلب و آن: صدر، فوآد [= دل] (٣۵)، رَوع، جنان، خَلَد، مُهجه (=روح و روان)، حَسّاسه، شَعاف (جمع شعفه= سر قلب) و ضمیراست.» [٧- صص٩ و ١۰]
در خواندن اشعار و آواز خوش، عزالدین محمود بن علی کاشانی (وفات ٧٣۵هـ.) آورده است که؛ آواز خوش از جمله نعمت‌های الهی است و هر کس از آواز خوش لذت نبرد، نشان آن است که دلش مرده است. از جنید پرسیدند سبب چیست که شخصی با وقار آرمیده، ناگاه آوازی می‌شنود و از وی حرکات غیرمعمول صادر می‌شود؟ گفت: حق‌تعالی در عهد ازل و میثاق اول با ذرّاتِ ذرّیّات بنی‌آدم خطابِ «اَلَستُ برَبِّکُم» کرد حلاوت آن خطاب و عذوبت آن کلام در مسامع ارواح ایشان بماند. لاجرم هرگاه که آوازی خوش بشنود لذّت آن خطابشان یاد آید و به ذوق آن در حرکت آیند. [٣٩- ص۶٠] شیخ روزبهان بقلی در کتاب «الانوار فی کشف الاسرار» آورده است که در سماع برای ترویج قلوب به سه چیز محتاج است؛ روایح طیّبه، وجه صبیح و صوت ملیح. [۴٨- صص٣۶۵و ٣٢۴] در سماع، آیات الهی قرآن، شعر پندآموز، شعر عاشقانه و عارفانه خوانده می‌شود. اما آنچه در نظر امام محمد غزالی مهم جلوه می‌کند مجرّد آواز است نه واژه‌ها و جملات؛ «سماع ایشان خود باشد که بر معنی بیت نباشد که بر مجرّد آواز باشد، که بر آواز شاهین خود سماع افتد، اگر چه هیچ معنی ندارد و از این بُوَد که کسانی که تازی ندانند ایشان را بر بیت‌های تازی سماع افتد.» [٣٨- ص۴٨۵] این بخش از نگاره و سماع با لمعهٔ بیستم عراقی در ارتباط است؛ «در چنین حال هیچ چیز بدو محتاج نتواند بود و در فقر مقامی است که فقیر نیز به هیچ چیز محتاج نباشد، چنانکه آن فقیر گفت: الفقیر لایحتاج الی الله. زیرا که احتیاج صفت موجود باشد و فقیر در بحر نیستی چون غوطه خورد احتیاجش نماند.» شیخ شهاب‌الدین امیرعبدالله برزش‌آبادی (قرن نهم هـ.) درشرح این لمعه آورده است: «چون نهایت، فنا و انهدام وجود ممکن است در وجود فیض واجب، پس مطلقا احتیاج صورت نبندد.» [١٠- ص٢٩۵]
بخش سوم نگاره
در این بخش از نگاره که با جوی آب از دیگر صوفیان جدا شده است شش صوفی قرار دارند که قبلاً ذکر افراد آن شد. عدد شش را نشانه اعتدال دانسته‌اند. در دستگاه دوتاییِ اعداد، عدد شش عدد تام است: ۶=٣+٢+١، و نمادی از وحدت اضداد که به شکل دو مثلث متقاطع (ستاره شش‌پر) نشان داده می‌شود. دو مثلث یکی با رأس رو به بالا به معنای آتش و آسمان و دیگری با رأس رو به پایین به معنای آب و زمین. در تصویر نیز بالای این بخش آسمان است و پایین آن جوی آب و زمین. عدد شش را به معنای عشق و خاتم سلیمان نیز خوانده‌اند. در فرهنگ سومری، عبری و مسیحی، شش نمادی از روزهای خلقت است و در آیین عبری به معنای مراقبه و عقل نیز آمده است. عبدالرحمن جامی مراتب وجود را شش مرتبه می‌داند؛ – غیب مغیب یا مرتبه احدیّت که تعیّن اول است؛ – غیب ثانی یا مرتبه واحدیت یا تعیّن ثانی که اشیای وجودیه در این مرتبه از نفس خود و مثل خود غایب‌اند؛ – مرتبه ارواح یا مرتبه ملکوت، که ظهور حقایقِ کونیه مجرده بسیطه است برای نفس و خود و مثل خود، چنانکه ارواح در این مرتبه مدرک اعیان خود و ممیز حقایق خود هستند؛ – مرتبه و عالم مثال، مرتبهٔ وجود اشیای کونیه لطیفه که قابل تجزیه، تبعیض، خرق و التیام نیستند؛ – عالم اجسام یا مرتبه شهادت و حس، مرتبه وجود اشیای کونیه مرکبه کثیفه که قابل تجزیه و تبعیض هستند. که از حضرت عرش رحمانی تا عالم خاک است؛ – مرتبه انسان کامل که به حکم برزخیتی که دارد جامع جمیع مراتب است. [٢- صص٧۴ تا ٧٩]
در نگاره، قطب یا انسان کامل (٣۶) در مرکز و بالای تصویر – عبیدالله احرار- ایستاده است. این بخش از نگاره بیانگر مرتبهٔ «تجرید» (٣٧) در نظر صوفیان می‌باشد. تجرید عبارت است از قطع تعلیقات ظاهری، و ترک و نفی اغراض دنیوی به اخروی به ظاهر و به باطن. تجرید دارای سه درجه است؛ – تجرید ظاهر؛ – تجرید باطن؛ – و تجرید از تجرید. که آخری به خاصان و منتهیان تعلق دارد و در مقامی که در خود آرامش و سکون خاصی حس می‌کنند و نفسشان به حال رضایت عظیم می‌رسد که همین دلبستگی نیز سد و مانع ترقی سالک می‌شود که باید آن را نیز ترک کند که تجرید از تجرید خوانند. همچنین تجرید را در سه چیز دانسته‌اند؛ – تجرید نفس؛ – تجرید دل؛ – و تجرید سّر (٣٨). [۴۴- ص١۶]
این بخش از نگاره که قطب و مشایخ جمع‌اند را بیانگر «روح قدسی» نیز برشمرده‌اند که مخصوص برخی از اولیا است، آنگونه که در قرآن کریم اشاره شده است (شوری/۵٢)، سالک پس از طی عقبات سلوک در دل خود آرامشی حس می‌کند به طوری که در مقابل همه قضایا و بلایای عالم وجود، آرامش دارد به این مقام «سکینه» گویند. و سکینه بر «سه درجه است؛ – سکینه حاصل از توحید که پس از شناخت واقعی حق دست می‌دهد؛ – سکینه در خدمت که با فراموش نمودن خلق در خدمت حق و حسن اخلاق و مماشات با مردم حاصل شود؛ – سکینه یقین که در آن مقام سالک همه چیز را از نفع و ضرر و زشت و زیبا از خدا داند و در توکل و تسلیم به جایی رسد که جز یک مؤثـر در عالـم هستی نبیند.» [۴۵- صص١١٣ و ٢٩٣] تسلیم یکی از ارکان سلوک و مقام منتهیان شمرده‌اند. نجم‌الدین کبری آن را ششمین اصل از اصول طهارت ظاهر و باطن سالک ذکر کرده است. و نشان تسلیم انداخته بخشی از دستار بر گردن و روی شانه است. [رجوع شود به بخش لباس صوفیان]
امام محمد غزالی در کیمیای سعادت آورده است؛ «و بدان که کامل‌ترین آن باشد که سماع می‌شنود و ساکــن می‌باشد که بر ظاهر وی پیـدا نیاید و قوّت وی چنان بُــوَد که خویشتن نگاه تـواند داشت.» [٣٨- ص۴٩۵] در کشف‌المحجوب آمده است که در نهایت راه سلوک و نزدیک شدن به حق سکون و آرامش در صوفی پدید می‌آید و این مقام منتهیان است (٣٩). [۶٠- ص۵٩۵] یکی از صوفیان که نزدیک به نوازندگان ایستاده است (احتمالاً جامی است) در حال گریستن است، در رساله قشیریه آمده است؛ «اندر سماع هر اندامی را از وی نصیبی بود، آنچه به چشم افتد او را به گریستن آرد و آنچه به زبان افتد او را به آواز آرد و چون به دست افتد جامه بدرد.» [٣٩- ص۶١٨] شمس‌الدین ابراهیم ابرقوهی درباره گریستن در سماع آورده است؛ «اگر سحاب متکاثف [= ستبر، غلیظ، متراکم] باشد و حرارات متحلّل [= بیمار شونده] نتواند شد تحلیل رطوبات طبقات او کند و حینئذٍ چون باران متقاطر شود، آن را گریه گویند. و گریه سه نوع تواند بود: گریهٔ طرب، گریهٔ کرب [= غم و اندوه] و گریه طلب» [۴٨- ص٢٩٩]
میان بخش سوم و جمع مشایخ اهل تصوف و مقامات پائین‌تر با جوی آب جدا شده است، جامی به نقل از حضرت مولانا جوی آب و نهر را نشانه‌ای از دل انسان کامل می‌داند. [١٨- ص٩٢] جوی آب در میان اهل تصوف نشانگر آب حیات و آب زندگانی است و آن را به حضرت خضر (ع) نسبت می‌دهند و همچنین آب را با مرحله فناء فی الله و زندگانی جاوید می‌آورند. [۴٣- صص٣ و ۶] علی بن الحسین کاشفی در رشحات عین الحیاة نقل می‌کند که حضرت خضر (ع) عبدالخالق غجدوانی را گفته: در آب درآی و غوطه خور و به دل بگو لا اله الا الله محمد رسول الله. روایت عبدالخالق غجدوانی است که در طریقت نقشبندی خرقه‌پوشی توسط حضرت خضر (ع) صورت پذیرفته است. [١٧- صص٢۴ و ٢۶]
در دستان یکی از صوفیان که به احتمال زیاد کمال‌الدین بهزاد است کتابی هست. کتاب، نوشته و لوح در تصوف دارای معانی گسترده‌ای است. تألیف و تصنیف کتاب‌های نظم و نثر یکی از کارهای صوفیان اهل قلم بوده است که نظریات و اندیشه‌های خود را می‌نگاشتند و خانقاه را محل مناسبی برای نگارش می‌دانستند برای نمونه؛ محمد غزالی کتاب احیاء علوم‌الدین؛ نجم‌الدین کبری کتاب شرح السُنّه و مصابیح؛ شیخ فخرالدین عراقی رسالهٔ لمعات را در خانقاه نگاشته‌اند. [۴٢- ص٣٧٨] در نقاشی کمال‌الدین بهزاد با عنوان نقشبندی [= نقاش و نگارگر و رسام] همخوانی دارد و در کنار صوفیانی ایستاده است که آن‌ها نیز اهل قلم بوده‌اند. کتاب در نزد صوفیان نوشته‌ای است که می‌تواند «زبور باشد یا تورات یا قرآن و هر کدام معنایی دارند؛ تورات عبارت است از تجلیات جمله صفات و مطلق اسمای ذاتیه و صفاتیه، و قرآن عبارت است از ذات محض، پس زبور عبارت است از تجلیات صفات افعال چه آن تفصیل تفاریع فعلیه اقتدار به الهی است.» [۴۵- ص١۶١]
صوفیان کلمه و کتاب را عبارت از حقایق مخلوقات عینی در عالم شهود می‌دانند، و آن را کنایتی از ماهیات و حقایق و اعیان وجود دانسته‌اند و سهروری کلمه و کتاب را یکی از نام‌های «انسان» ذکر کرده است. همچنین آمده است «ای درویش، دو کلمه آمد: یکی کلمهٔ گفته است، و یکی کلمهٔ نوشته است. و در هر دو کلمه جان آن مسافر غیبی از عالم امرند و قالب آن دو مسافر غیبی از عالم خلق‌اند.» [۴٧- ص٨١] آورده‌اند لوح و کتاب در اصطلاح تصوف، کتاب مبین و نفس کلی است؛ «نبشته خدا دو است: یکی در آسمان و آن لوح است و دیگر در زمین و آن دل مؤمنان است.» (۴١) به اندیشه متصوفه اول چیزی که خدای تعالی در عالم ملکوت آفرید عقل اول بود که قلم خدای است. «و به این قلم خطاب آمد که بر عرش خدای که فلک اول است بنویس که هر که بود و هست و خواهد بود تا به قیامت. قلم بنوشت.ای درویش، خدای تعالی در عالم کبیر قلمی آفریده است و آن عقل اول است. و در عالم صغیر قلمی هم آفریده است و آن عقل آدمی است. اکنون بدان که عقل آدمی در ظاهر دو قلم دارد و آن دو یکی زبان و دیگری دست است. زبان آلت ظهور علم است و دست آلت ظهور عمل. زبان و دست اگر چه قلم‌اند و همیشه در کتاب‌اند. اما قلم حقیقی عقل است.» [۴۶- ص۴٣٢] «ای درویش گنبد خضرا لوح محفوظ و کتاب خداست هر چه در کتاب خدا نوشته است قضای خداست و در این عالم آن ظاهر می‌شود که در کتاب خدا نوشته است. بدان که عالم جبروت، هم لوح محفوظ و هم کتاب خدای و هم دوات است. از جهت آنکه عالم جبروت دو روی دارد یکی روی در خدا دارد و کتاب خدای می‌خوانند و این روی که در ملک و ملکوت دارد و دوات می‌گویند.» در تصوف کتاب را لوح محفوظ نیز پنداشته‌اند که آن «مرتبه‌ای از انوار الهی است که در یکی مراتب آفرینش تجلی کرده است. و تمام موجودات در آن نمایان‌اند. و از این جهت آن را به علم تفصیلی حق‌تعالی هم تعبیر کرده‌اند. بعضی از صوفیان چون غزالی و عین‌القضات دل سالک را به آینه‌ای مانند کرده‌اند که در مقابل لوح محفوظ نگاه داشته شده است و هر چه سالک در طی طریقت و سیر و سلوک خود ترقی کند و با مجاهدات ریاضات خاص زنگار کدورت‌های حاصله از اشتغالات دنیایی را از چهره آن آینه بزداید، انعکاس آنچه در لوح محفوظ است در این آینه دل بیشتر و روشن‌تر خواهد بود. سپس به تدریج پس از حصول ملکه و پیشرفت سالک در سلوک به عالم مثال می‌رسد و در این مرحله آنچه مخصوص عناصراست بر او مکشوف می‌شود. سپس به کشف سماوات رسد و سرانجام به لوح محفوظ و عقل اول منتهی گردد و سپس به حضرت علم الهی انتقال یابد و آن بالا‌ترین امکان مراتب شهود و کشف است برای سالکی که طی طریقت کرده و تا مقام انتها رسیده است.» [۴٧- ص١٢٠]
در کنار صوفیان گل‌های رنگارنگی نقش شده است. اما آنچه بخش سوم را از دیگر بخش‌ها جدا می‌کند وجود گل‌های زنبق است. گل زنبق نشانهٔ مرتبه‌ای ازعرفان و نمادی ازعشق صوفیانه است (۴٢). گل زنبق، گل مریم عذرا و نشانهٔ خدای یونانی «ایریس» (Iris) است [۵٩- صص٢٩٢ و ٢٩۴] و ایریس رابط میان خدا و آدمیان بوده است [٣١- ص٣١۶] آنگونه که این بخش هم میان آسمان و دیگر مقام‌های صوفیان می‌باشد. این بخش بیانگر والا‌ترین مقام عشق است (۴٣). آنگونه که صوفیان به جهان‌بینی والای الهی خود رسیده‌اند و جایگاه واژهٔ «محبت» را به واژهٔ «عشق» سپرده‌اند؛ «یُحِبُّهُم وَ یُحِبُّونَه» (مائده/۵۴) و ارتباط میان خدا و انسان را مبتنی بر عشق تفسیر و تعبیر کرده‌اند و بدین قرار در مجلس سماع به خواندن اشعار عاشقانه و شورانگیز عارفانه می‌پردازند. [۴٨- ص۴]
اعتقاد فرقهٔ نقشبندیه و به ویژه جامی بر وحدت وجود است. و وحدت وجود را بر دو قسم دانسته‌اند؛ وحدت وجود شهودی و وحدت وجود نظری. رویکردد شهودی را بر پایهٔ عشق استـوار می‌دانند. همچنین آورده‌انـد عشق الهــی بر دو طریـق ممکـن می‌شود؛ – جذبه؛ – سیر و سلوک. «از راه جذبه عشق حق به طور مستقیم و بی‌واسطه به سراغ صوفی می‌آید و فرد مجذوب حق می‌شود و هر چیز را جز او فراموش می‌کند، و اما از راه سیر و سلوک، صوفی به پیر طریقت عشق می‌بازد و پیر این عشق را به عشق الهی تبدیل می‌کند.» [۵٧- صص٣٢۶ و ١٢] این مرحله و این بخش را با واژگان «عَکس» و «اِخبات» هم خوانده‌اند که عکس در اصطلاح تصوف عبارت است از آنکه؛ «سالک چون به مرتبه عشق رسد به آتش عشق سوخته شود، پاک و صافی و بی‌نقش گردد، وی را با اهل جبروت مناسبت پیدا کند و آنچه از عالم جبروت به این عالم رسد وی از آن آگاه باشد.» (۴۴) [۴۶- ص١٧٩] و اخبات به معنای فروتنی کردن و آرام گرفتن دل است چنانکه خداوند امر به سکون و آرامش فرموده است. (هود/٢٢، حج/٣۴ و۵٢)
با توجه به درجه و مقام هر کدام از صوفیان رنگ گل‌ها متفاوت هستند. همچنین در بخش چهارم نیز بر فراز تعدادی از صوفیانِ این بخش درخت شکوفه ترسیم شده است. که در ارتباط با مقام‌های صوفیان است. بر بالای تصویر عبیدالله احرار که در مرکز و بالای تابلو می‌باشد درختی با شکوفه‌های ریز که نسبت به دیگر درختان شکوفه، پربار‌تر و تیره‌تر و تقریباً بدون برگ است بر بالای تصویر امیرعلیشیر نوایی (سمت راست عبیدالله احرار) درخت شکوفه با شکوفه‌های درشت‌تر و دارای برگ است و از درخت اول تیرگی کمتری دارد. درخت سوم که بر بالای تصویر جامی (نفر دوم سمت چپ عبیدالله احرار، کسی که در حال گریستن است) درخت شکوفه دارای شکوفه‌های درشت است و نسبت به دو درخت قبل روشن‌تر و پربرگ‌تر و کم‌شکوفه‌تراست. بر بالای تصویر بهزاد درخت چهارمی قرار دارد که روشن‌تر از دیگر درختان و بدون شکوفه و پربرگ است، که بیانگر جوانی بهزاد می‌باشد. بر بالای تصویر عبیدالله احرار زمین برای نمایش مقام وی به حالت برآمده است که در اصطلاح «مَنجاء» گویند منجا در لغت به معنی زمین بلند و در اصطلاح تصوف خلاص یافتن دل از آفت است. [۴٧- ص٣٧٠] این بخش از نقاشی با لمعهٔ بیست و دوم عراقی در ارتباط می‌باشد؛ «غالباً محبوب فراق و بعد محبوب خواهد، تا از جفای او پناه به عشق برد. النار سوط یسوق اهل الله الی الله» [آتش تازیانه‌ای است که اهل‌الله (دوستان الهی) را به سوی خدا می‌راند]. برزش‌آبادی (قرن نهم هـ.) در شرح این لمعه آورده است؛ «آتش حرمان و فراق، و شورش و تأسف و تلهف اشتیاق، محب را به سوی محبوب می‌راند، چون هیچ پناهی و گریزگاهی جز درگاه محبوب نداند، توجه او آنگاه مردانه و عاشقانه می‌شود، حضرت رسول در دم آخر از اینجا می‌گفت: «اللهم الحقنی بالرفیق الاعلی» [پروردگارا مرا به دوست برین ملحق بفرما]. [١٠- ص٣٠٨]
ادامه دارد…
پی‌نوشت‌ها:
۳۴) این گـونه که نفس را در سینه حبـس می‌کنند لب‌ها را به هـم فشار می‌دهند و زبـان را به کـام می‌چسبانند و ذکـر را به خاطر می‌آورند و بر‌ترین ذکر‌ها را لا اله الا الله و ذکر ذات الله خوانده‌اند. که پس از ذکر ذات الله انوار رنگینی بر صوفی تجلی می‌کند که عبارتند از؛ – نور لطیـفه قلب، زرد؛ – نور لطیـفه روح، سـرخ؛ – نور لطیفه سـر، سفید خفـی سیاه و اخفـی سبـز؛ – و نور لطیفه نفس بیرنگ. [۵۱- ص۷۵]
۳۵) فوآد در اصطلاح تصوف دل‌های منور به نور حق را گویند. [۲۸- ص۶۳۰]
۳۶) آن گونه که اسم الله که جامع جمیع صفات حق است مظهر می‌طلبد و مظهر او باید حائز همهٔ کمالات باشد و این شأن انسان کامل است.
۳۷) تجرید به معنی خالی شدن قلب و سر سالک از ماسوی‌الله است به حکم ناخلع نعلیک (طه/۱۲)
۳۸) «تجرید نفس سه چیز است: دنیا طلب ناکردن، و بر فوت او تأسف ناخوردن، و آنچه بود نهفتنی. و تجرید دل سه چیز است: آنچه نیست نه ببوسیدن، و آنچه هست قیمت نانهادن، و به ترک آن نترسیدن. و تجرید سر سه چیز است: بر اسباب نیارامیدن، و در راه حق نشان خود ندیدن و از حق به جز از حق باز ناگشتن.» [۴۴- ص۱۳]
۳۹) «ندیدی که چون جبرئیل اندر ابتدا بیامد، پیغمبر- علیه‌السلام- طاقت رؤیت وی نداشت و چون به نهایت رسید اگر یک نفس دیر‌تر آمدی تنگدل شدی. و این را شواهد بسیار است. و هم برهان سکون منتهیان اندر سماع. و معروف است که جنید را مریدی بوده است که اندر سماع اضطراب بسیار کردی، و درویشان بدان مشغول شدندی. پیش شیخ- رضی الله عنه- شکایت کردند. وی را گفت: بعد از این اگر اندر سماع اضطراب کنی نیز من با تو صحبت نکنم. و اندر حکایت مشهور است که جنید و محمد بن مسروق و ابوالعباس بن عطاد- رضی الله عنهم- مجتمع بودند. قوّال بیتی برخواند ایشان تواجد می‌کردند، وی ساکن می‌بود. گفتند: ایها الشیخ ترا از این سماع هیچ نصیب نمی‌باشد؟ وی برخواند- قوله تعالی: «تَحسَبُها جامِدَهً و هی تَمُرُ مَرَ السَّحابِ» (نمل/۸۸) [۶۰- صص۵۹۵ و ۶۰۴] همین حکایت را ابوالمکارم رکن‌الدین احمد بن محمد بیابانکی مشهور به علاءالدوله سمنانی (قرن هشتم هـ.) ذکر کرده است. [۴۸- صص۳۲۰ و ۲۵۸]
۴۰) عبدالرحمن جامی به توصیه امیرعلیشیر نوایی رساله‌ای در موسیقی نگاشته است، در رساله نائیه که شرح مثنوی مولوی است درباره ساز نی آورده است:
از وجود خود چـو نـی گشتم تهـی نیسـت از غیــر خــدایـم آگهــی
آرمیـدم بـا حـق و از خـود رمیـدم آن دهـم بیرون که حق در من دمید
با لـب دمساز خویشم گشـته جفت من نیـارم بر لـب اِلّـا آنچـه گفـت
رقص چرخ و انجم از ساز من است قدسیـان را سُبحـه ز آواز مـن است
آن کـه انـدر صف نزدیکـان نشست راز می‌گویم به گوشش پَست پَست
گـاه شـرح مـحنـت هـجـران دهـم بیـدلـان را داغ هــا بر جــان نـهـم
گــاه آرم مــژدهٔ قـرب و وصـال بخشم اهل ذوق را صد وجد و حـال
۴۱) لوح در اصطلاح تصوف «کتاب مبین است و نفس کلی که محل تدوین و نوشتن هر چیزی است که باید در عالم کون و فساد به ظهور پیوندد. و آن را به چهار نوع تقسیم کرده‌اند. اول لوح قضاء یا عقل اول، دوم لوح قدر یا نفس ناطقه، سوم لوح جزئیه سماویه، چهارم لوح هیولی در عالم شهادت و صورت. و در تعبیرات خود آورده‌اند که غرض از لوح عالم کبیر عرش خدای تعالی و بر آن هر چه بوده و هست و خواهد بود تا قیامت نوشته شده است. و لوح عالم صغیر از یک نظر علقه است که هر چه در عالم صغیر بوده و هست و خواهد بود تا آن زمان که صاحب علقه به دنیا آید و بمیرد در آن نقش بسته است. و از نظر کلی لوح دل مرد کامل بالغ آزاد است که نمونه لوح عالم کبیر تا عرش الهی است که ماکان و سیکون در آن نقش بسته است و از این جهت است که کاملان جهان و اقطاب به هر چه بوده و هست و خواهد بود وقوف دارند.» [۴۷- ص۱۱۶] عین‌القضات در تمهیدات آورده است؛ «ای دوست دل‌ها منقسم است بر دو قسم: قسمی خود در قلم الله است که بر وی نوشته شده است که «کَتَب اللهُ فی قلوبهم الایمان» و یمینُ الله کاتب باشد؛ پس هرچه نداند، چون با دل خود رجوع کند بدین سبب بداند. قسم دوم هنوز نارسیده باشد، و خام در مقابل قلم الله نبود، چون از یکی که دلش آینه و لوح قلم الله باشد بپرسد و معلوم کند.» [۳۶- ص۹]
۴۲) در نگارگری ایرانی هر کجا بیان عاشقانه و مجالس جشن می‌باشد گل زنبق هم دیده می‌شود از جمله «مجلس جشن ورود تیمور از ماوراءالنهر به سمرقند از ظفرنامه تیموری» اثر بهزاد؛ «مجلس ولادت ابراهیم سلطان از ظفرنامه تیموری» اثر بهزاد [منبع ۱۲]؛ «خسرو و آبتی کردن شیرین» اثر سلطان محمد و «مجنون در زنجیر و خیمه لیلی» اثر میرسیدعلی.
۴۳) جـامی مراحل عشقِ از خود به خدا را سه‌گـانـه می‌داند؛ – مرحله حب ذات و بقـای خویش؛ – مرحله حب معشوق و فنـا در او؛ – مرحله از خود و معشوق گذشتن و در عشق باقی ماندن. [۲- ص۱۶۰] روزبهان بقلی شیرازی «عبهر العاشقین» به چهار اصل عشق اشـاره دارد؛ – ظرفیتِ طبیعی بدن برای پذیرش تأثیرات معنوی؛ – اتحاد با نـور معنـوی؛ – عشق غیبی در نهـاد عـاشق تا حسن معشوق را درک کند؛ – و ظهور جمال در عاشق که نام عاشقی می‌گیرد و معشوق با روی زیبا صفت معشوقی می‌پذیرد.
۴۴) «عشق، [صوفی] را به عالم جبروت رساند، از جهت آنکه عالم جبروت عالم عشق است و چون سالک به مرتبهٔ عشق رسد، وی را با عالم جبروت مناسب پیدا آید. اهل جبروت بر ملکوت عاشق‌اند و اهل ملکوت بر ملک هم عاشق‌اند. صوفیان عشق را تنها ملاک معرفت و در نتیجه شهود به معنی خاص خودشان دانند. گویند محبت چون به نهایت رسد، بدایت عشق شروع می‌شود و گویند؛ اول پایه معرفت است؛ دو پایه محبت، و سوم پایه عشق.» عین‌القضات به سه درجه عشق اشاره دارد: که مرتبه سوم آن را عشق کبیر می‌داند: عشق خدا به بندگان خود. [۴۶- صص۱۳۱ و ۱۳۴و ۱۳۶]
منابع:
۱- آریا، غلامعلی؛ طریقه چشتیه در هند و پاکستان؛ انتشارات زوار، تهران، ۱۳۶۵.
۲- آل رسول، سوسن؛ عرفان جامی؛ انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، ۱۳۸۳.
۳- ابن جوزی، ابوالفرج؛ تلبیس ابلیس؛ علیرضا ذکاوتی قراگزلو؛ نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۸.
۴- ابوریحان بیرونی؛ فلسفه قدیم هند «ماللهند»؛ اکبر داناسرشت؛ انتشارات امیر کبیر؛ تهران، چاپ سوم، ۱۳۶۳.
۵- اردشیرالعبـادی، قطب‌الدیـن ابوالمظفرمنصوربن؛ صوفی‌نامه، التصفیه فـی احـوال المتصوفـه؛ مصحـح غلامحسین یوسفـی؛ انتشـارات علمـی؛ تهران؛ ۱۳۶۸.
۶- اسحاق‌پور، یوسف؛ مینیاتور ایرانی؛ جمشید ارجمند؛ انتشارات فرزان روز؛ تهران، ۱۳۷۹.
۷- الطوسی، احمدبن محمد؛ سماع و فتوت، الهدیة السعدیة فی معان الوجدیه؛ به اهتمام احمد مجاهد، نشر منوچهری، تهران، ۱۳۶۰.
۸- الفاخوری، حنا، و خلیل الجر؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلام، جلد اول؛ عبدالمحمد آیتی؛ انتشارات زمان، تهران، چاپ دوم، ۱۳۵۸.
۹- انصاریان، حسین؛ عرفان اسلامی، شرح جامع مصباح‌الشریعه و مفتاح‌الحقیقه، جلد اول؛ انتشارات پیام آزادی، تهران، ۱۳۶۸.
۱۰- برزش آبادی، شیخ شهاب‌الدین امیر عبدالله؛ شرح لُمعات شیخ فخرالدین عراقی؛ به اهتمام احمد قدسی، انتشارات مولی؛ تهران، ۱۳۷۹.
۱۱- بورکهارت، تیتوس؛ درآمدی بر آئین تصوف؛ یعقوب آژند؛ انتشارات مولی، تهران، ۱۳۷۴.
۱۲- بهار (ملک الشعرا)؛ محمد تقی؛ سبک‌شناسی، جلد دوم؛ انتشارات بدیهه و جامی؛ تهران، چاپ نهم، ۱۳۷۶.
۱۳- بهاری، عبادالله و دیگران؛ کمال‌الدین بهزاد، مجموعه مقلات همایش بین‌المللی؛ انتشارات فرهنگستان هنر، تهران، ۱۳۸۳.
۱۴- بینیون، لورنس و دیگران؛ سیر تاریخ نقاشی ایرانی؛ محمد ایرانمنش، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۷.
۱۵- تهرانی، جواد؛ عارف و صوفی چه می‌گویند؛ انتشارات بعثت، تهران، چاپ هشتم، ۱۳۶۷.
۱۶- جام (ژنده پیل)، احمد؛ انیس التابئین؛ مصحح علی فاضل؛ انتشارات توس، تهران، ۱۳۶۸.
۱۷- جامی، عبدالرحمن احمد بن؛ نفحات الانس من حضرات القدس؛ مصحح محمود عابدی؛ انتشارات مؤسسه اطلاعات، تهران، ۱۳۷۰.
۱۸ – جامی، عبدالرحمن احمد بن؛ نقد النصوص فی شرح الفصوص؛ مصحح ویلیام چیتیک؛ انتشارات مؤسسه پژوهش حکمت و فلسفه ایران؛ تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۱.
۱۹- حاکمی، اسماعیل؛ سماع در تصوف؛ اتشارات دانشگاه تهران، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۷۱.
۲۰- حلبی، علی‌اصغر؛ شناخت عرفان و عارفان ایرانی؛ انتشارات زوار، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۸۱.
۲۱- دُزی، راینهارت پیتر ان.؛ فرهنگ البسه مسلمان؛ حسینعلی هروی؛ انتشارات علمی و فرهنگی؛ تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۳.
۲۲- رازی (معروف به دایه)، نجم‌الدین؛ مرصادالعباد؛ به اهتمام محمد امین ریاحی؛ انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دهم، ۱۳۸۳.
۲۳- رجبی، محمدعلی؛ بهزاد در گلستان؛ انتشارات فرهنگستان هنر، تهران، ۱۳۸۲.
۲۴- زرین کوب، عبدالحسین؛ ارزش میراث صوفیه؛ انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ یازدهم، ۱۳۸۲.
۲۵- زرین کوب، عبدالحسین؛ دنبالهٔ جستجوی در تصوف؛ انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ پنجم، ۱۳۸۰.
۲۶- ستاری، جلال؛ عشق صوفیانه؛ نشر مرکز، تهران، چاپ سوم، ۱۳۸۲.
۲۷- سجادی، سید جعفر؛ شرح رسائل فارسی سهروردی؛ انتشارات حوزه هنری، تهران، ۱۳۷۶.
۲۸- سجادی، سید جعفر؛ فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، انتشارات طهوری، تهران، ۱۳۷۰.
۲۹- سجادی، محمدعلی؛ جامهٔ زهد، خرقه و خرقه‌پوشی؛ انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۶۹.
۳۰- سوچک، پریسیلا و دیگران؛ نگار نگارگران ویژه‌نامه همایش بین‌المللی کمال‌الدین بهزاد؛ انتشارات فرهنگستان هنر، تهران؟
۳۱- شوالیه، ژان، و آلن گربران؛ فرهنگ نماد‌ها، جلد سوم؛ سودا به فضایلی، انتشارات جیحون، تهران، ۱۳۸۲.
۳۲- صفا، ذبیح الله؛ تاریخ ادبیات در ایران، جلد چهارم؛ انتشارات فردوسی، تهران، چاپ دهم، ۱۳۷۳.
۳۳- طبیبی، عبدالحکیم؛ تاریخ هرات در عهد تیموریان؛ انتشارات هیرمند، تهران، ۱۳۶۸.
۳۴- عثمانوف، عـارف و دیگران؛ یادنامـه کمـال‌الدین بهـزاد؛ به اهتمـام عبدالمجیـد محمدرحیم اوف و دیگران، انتشارات فرهنگستان هنر، تهران، ۱۳۸۲.
۳۵- عراقی، فخرالدین ابراهیم؛ کلیات و لمعات؛ به کوشش سعید نفیسی؛ انتشارات گلشائی، تهران، ۱۳۶۲.
۳۶- عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد؛ تمهیدات؛ مصحح عفیف عُسیران، انتشارات منوچهری، تهران، چاپ پنجم، ۱۳۷۷.
۳۷- عیسی ولی، محمد و دیگران؛ میراث تصوف، جلد دوم؛ مجدالدین کیوانی، نشر مرکز، تهران، ۱۳۸۴.
۳۸- غزالی، ابو حامد محمد؛ کیمیای سعادت، جلد اول؛ به کوشش حسین خدیوجم، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ یازدهم، ۱۳۸۳.
۳۹- قشیری، ابوالقاسم؛ رسالهٔ قشیریه؛ ابوعلی الحسن بن احمد العثمانی، مصحح بدیع الزمان فروزانفر؛ انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ سوم، ۱۳۶۷.
۴۰- کوپر، جی. سی؛ فرهنگ مصور نمادهای سنتی؛ ملیحه کرباسیان؛ نشر فرشاد، تهران، ۱۳۷۹.
۴۱- کوربن، هانری؛ تاریخ فلسفه اسلامی؛ جواد طباطبایی؛ انتشارات کویر و انجمن ایران‌شناسی فرانسه در ایران، تهران، ۱۳۷۳.
۴۲- کیانی، محسن؛ تاریخ خانقاه در ایران؛ انتشارات طهوری؛ تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۰.
۴۳- گوهرین، سیدصادق؛ شرح اصطلاحات تصوف، جلد اول و دوم؛ انتشارات زوار، تهران، ۱۳۶۷.
۴۴- گوهرین، سیدصادق؛ شرح اصطلاحات تصوف، جلد سوم و چهارم؛ انتشارات زوار، تهران، ۱۳۶۸.
۴۵- گوهرین، سیدصادق؛ شرح اصطلاحات تصوف، جلد پنجم و ششم؛ انتشارات زوار، تهران، ۱۳۸۰.
۴۶- گوهرین، سیدصادق؛ شرح اصطلاحات تصوف، جلد هفتم و هشتم؛ انتشارات زوار، تهران، ۱۳۸۲.
۴۷- گوهرین، سیدصادق؛ شرح اصطلاحات تصوف، جلد نهم و دهم؛ انتشارات زوار، تهران، ۱۳۸۳.
۴۸- مایل هروی، نجیب؛ اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن؛ نشر نی، تهران، ۱۳۷۳.
۴۹- مبارک بخاری، صلاح بن؛ انیس الطالبین و عُدّة السالکین؛ به کوشش توفیق سبحانی؛ انتشارات مؤسسه کیهان، تهران، ۱۳۷۱.
۵۰- محمدبن منور؛ اسرارالتوحید، جلد دوم؛ مصحح محمدرضا شفیعی کدکنی؛ انتشارات آگاه، تهران، چاپ پنجم، ۱۳۸۱.
۵۱- مدرسی چهاردهی، نورالدین؛ سلسله‌های صوفیهٔ ایران؛ انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۲.
۵۲- معین، محمد؛ دوره شش جلدی فرهنگ فارسی؛ انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ دوازدهم، ۱۳۷۷.
۵۳- میر جعفری، حسین؛ تاریخ تیموریان و ترکمانان؛ انتشارات سمت؛ تهران و اصفهان، چاپ سوم، ۱۳۸۱.
۵۴- نصر، سید حسین؛ سه حکیم مسلمان؛ احمد آرام؛ انتشارات علمی و فرهنگی؛ تهران، چاپ پنجم، ۱۳۸۲.
۵۵- نصر، سید حسین و دیگـران؛ هنر و معنویت، مجموعه مقالات در زمینهٔ حکمت هنر؛ انشاءالله رحمتی؛ فرهنگستان هنر، تهران، ۱۳۸۳.
۵۶- نفیسی، سعید؛ سرچشمه تصوف در ایران؛ انتشارات فروغی، تهران، چاپ هشتم، ۱۳۷۱.
۵۷- نوربخش، جواد و دیگران؛ میراث تصوف، جلد اول؛ مجدالدین کیوانی، نشر مرکز، تهران، ۱۳۸۴.
۵٨- نوشاهی، عارف (گردآورنده و مصحح)؛ احوال و سخنان خواجه عبیدالله احرار؛ انتشارات مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۸۰.
۵۹- هال، جیمز؛ فرهنگ نگاره‌ای نماد‌ها در هنر شرق و غرب؛ رقیه بهزادی، انتشارات فرهنگ معاصر، تهران، ۱۳۸۰.
۶۰- هجویری، علی بن عثمان؛ کشف‌المحجوب؛ مصحح محمود عابدی؛ انتشارات سروش، تهران، ۱۳۸۳.
۶۱- یاحقی، محمدجعفر؛ فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی، انتشارات سروش، تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۵.
۶۲- Bahari، Ebadollah; Bihzad: Master of Persian painting ; I. B. Tauris ; London، New york ;۱۹۹۷
چاپ شده با نام «سماع درویشان در آینه تصوف»: فصلنامه خیال: شماره ۲۱ و ۲۲: فرهنگستان هنر