چگونگی پیوند شریعت با طریقت و حقیقت از طریق آیات و روایات (بخش اول)

عبدالرضا مظاهری

چکیده: 

دین اسلام غیر از صورت ظاهری، احکام باطنی هم دارد و شریعت با آنکه علم به ظاهر است، مانع تحصیل علم باطنی همچون طریقت و حقیقت نمی‌شود؛ زیرا رابطه ظاهر و باطن، رابطه‌ای حقیقی است نه تصنّعی و ساختگی و باطن، اعمال ظاهری را هدایت و تغذیه می‌کند، چنان‌که «ایمان» مستلزم اعمال باطنی قلب است و «نیّت» اصل و روح همه اعمال است و سیّد حیدر آملی شریعت و فروع خمسه آن مانند نماز، روزه، حج، زکات و جهاد را در مراتب سه‌گانه شریعت، طریقت و حقیقت اثبات می‌کند و مانند عرفای دیگری همچون رشید‌الدّین میبدی در کشف‌الأسرار و ابوسعید ابی‌الخیر برای اثبات این پیوند به این حدیث رسول‌الله استناد می‌نماید: «الشَّرِیعَةُ أَقوَالِی وَ الطَّرِیقَةُ أَفعَالِی وَ الحَقِیقَةُ أَحوَالِی…». به همین دلیل، عرفا هماهنگی سلوک عارف با قرآن و احادیث را از اصول اساسی سلوک می‌دانند.

مقدّمه

از آنجایی که قلب انسان دارای هفت بطن، مانند سرّ، خفی، اَخفی، فؤاد، سویدا و… است، در برخورد با ظاهر و باطن متون دینی و با توجّه به مقام و احوال خود، مرتبه‌ای از آن بطون را درک می‌کند. به همین دلیل، عرفا انسان‌های سالک را به عوام، خواص و خاصّ‌الخاص تقسیم کرده‌اند و ذو بطون بودن متون دینی مخصوصاً قرآن کریم در طول تاریخ باعث ایجاد مباحث و اختلاف‌های بزرگی در رشته‌های مختلف دینی گردیده است و از سویی، منجر به بحث تفسیر، تأویل و هرمنوتیک با انواع مختلف آن‌ها در رشته‌های علوم قرآنی و کلام گردیده است و از سوی دیگر، بحث بسیار مهمّ شریعت، طریقت و بطلان شریعت و اسقاط تکلیف در عرفان مطرح شده است و هر یک از مفسّران و عرفا با توجّه به مقام و احوال و نوع مطالعات فلسفی، کلامی و عرفانی خود به این مسأله پرداخته‌اند و دیدگاه خاصّ خود را بیان کرده‌اند، چنان‌که برخی از فرقه‌های عرفانی، نظریّه اسقاط تکلیف و بطلان شریعت را مطرح کرده، یکی از ارکان اساسی دین را نادیده گرفته‌اند و برخی نیز هر یک از شریعت، طریقت و حقیقت را بطون یکدیگر دانسته‌اند و تأویل و بطون متون دینی را بدون ارتباط با ظاهر آیات نپذیرفته، هر یک از آن‌ها را در راستای یکدیگر آورده‌اند و همین اختلاف دیدگاه‌ها منجر به صدور فتواهای کفر و ارتداد برخی از عرفا از سوی فقها گردیده است و باعث از دست دادن دانشمندان بزرگی چون حلاّج، عین‌القضاة و شهاب‌الدّین سهروردی و… گردیده است. لذا بررسی ابعاد مختلف این موضوع از نگاه واقعی عرفان اصیل اسلامی از اهمیّت و ضرورت خاصّی برخوردار است تا جامعه علمی و دینی ما را با نگاه واقعی در این موضوع آشنا نماید و صلح و آرامش دینی و علمی را برای جامعه به ارمغان آورد و از انکار برخی از ابعاد مهمّ اسلام، مانند عرفان از سوی برخی همچون اخباریّون و سلفیّون و پیروان مکتب تفکیک جلوگیری نماید. پس روشن کردن دیدگاه صحیح با انجام تحقیق دقیق و عمیق و شاهد مثال‌هایی از متون عرفانی لازم است که به قول مولانا: «از نظرگه گفتنشان شد مختلف» وگرنه حقیقت دین یکی است و ذو مراتب بودن متون دینی و معرفت انسانی باعث ایجاد نگاه مختلف به این متون گردیده که برخی از متصوّفه که آگاهی عمیق از متون عرفانی ندارند، نظریّه اسقاط تکلیف و بطلان شریعت را مطرح می‌نمایند که با ارائه نظر صحیح بزرگان عرفان این نظریّه مورد نقد و نحلیل و بررسی قرار می‌گیرد و کج‌فهمی‌های آن‌ها اصلاح می‌گردد.

پیوند شریعت و معرفت

سرچشمۀ حقیقی علوم متصوّفه، باطن پیغمبر و روح نبوّت و قلب ولایت است؛ زیرا این مطلب مسلّم است که قصد از تشریع دین و وضع احکام، صورت ظاهر آن‌ها نیست، بلکه همه وسیله هستند برای مقصد مهم‌تری که معرفت می‌باشد و آن روح و باطن عبادات و احکام است و اینکه ابن‌عبّاس «لِیَعْبُدون» را در آیۀ «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ» به «لِیَعرِفُونِ» تفسیر کرده، برای همین بوده که می‌دانسته وضع عبادات غرض غایی شارع نیست، بلکه غرض نهایی‌، معرفت است که از راه عبادت می‌توان به آن رسید و از همین تفسیری که او از آیه شریفه کرده است و بین علما و حکما و متکلّمان شهرت یافته، همه آن ‌را به حسن قبول پذیرفته‌اند، معلوم می‌شود که کافّه مسلمانان می‌دانند که دین اسلام غیر از صورت ظاهر، احکام باطنی هم دارد (ر. ک؛ لاهیجی، ۱۳۷۴: ۶۷) که با تکیه بر سنّت به آن معرفت باطنی دست پیدا می‌کند، چنان‌که جنید بغدادی گفت: «این راه کسی رود که کتاب خدای ـ عزّ و جّل ـ بر دست راست گرفته باشد و سنّت مصطفی – علیه‌السّلام – بر دست چپ گرفته و به روشنایی این دو شمع می‌رود تا نه در مغاک شبهت افتد و نه در ظلمت بدعت» (عطّار نیشابوری، ۱۳۷۹: ۴۲). نیز باز می‌گوید: «اگر من هزار سال بزیم، از اعمال یک ذرّه کم نکنم، مگر که مرا از آن بازدارند» (ه‌مان: ۴۲۱). ابن‌عطا گفت: «هر که خود را به ادب سنّت آراسته دارد، حق ـ تعالی‌ـ او را به نور معرفت آراسته و منوّر گرداند» (ه‌مان: ۴۹۱) و ابوعلی ثقفی از قول ابوحفص حدّاد گوید: «هر که افعال و احوال خود به هر وقتی به میزان کتاب و سنّت، نسنجد و خاطر خود را متهم ندارد، او را از جمله مردان مشمر» (ه‌مان: ۳۹۷).

مشاهده می‌شود که نور معرفت را از طریق ادب سنّت می‌دانند و چگونه می‌شود که چنین فکری، سنّت را به‌طور کلّی نفی کند. پس برای اثبات این ادّعا اینک باز هم به چند نمونه از سخنان عرفا برای پیوند شریعت و طریقت و پایبندی عرفا به شریعت اشاره می‌شود.

نمونه‌هایی از سخنان عرفا در پایبندی بر شریعت

۱ـ عطّار نیشابوری

عطّار نیشابوری از جمله عرفایی است که بر شریعت پایبند است و هماهنگی سلوک عارف با قرآن را از اصول اساسی سلوک می‌داند و کتاب منطق‌الطّیر او مجموعه‌ای از لطایف حکمی و نکات قرآنی و اشارات نبوی است که با هدف تبیین راه سلوک روحانی و وصول به حق با استفاده از سرچشمه معرفت انبیا و شریعت رحمانی نوشته شده است. لذا به جرأت می‌توان ادّعا کرد که تصوّف عطّار، تصوّف شریعت‌ستیز و شریعت‌گریز نیست، بلکه تصوّف شریعت‌مدار است که توانست طریقت و شریعت و حقیقت را در اشعار خود با یکدیگر ترکیب کند، چنان‌که از‌‌ همان مقدّمه منطق‌الطّیر با آیات و روایات فراوانی شروع می‌نماید:

آفرین     جان‌آفرین    پاک    را

آنکه جان بخشید و ایمان خاک را 

اشاره است به آیة شریفة «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِینٍ: و ما انسان را از عصاره‌‏اى از گِل آفریدیم» (المؤمنون/ ۱۱).

عرش را بر آب بنیاد او نهاد

خاکیان را عمر بر باد او نهاد

اشاره است به آیه شریفة «… وَکَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاء لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً…: و عرش (حکومت) او بر آب قرار داشت؛ (به‌خاطر این آفرید) تا شما را بیازماید که کدامیک عمل او بهتر است…» (هود/ ۷).

کرد در شش روز هفت‌انجم پدید

وَز  دو حرف آورد نُه طارم پدید

اشاره است به آیة شریفه «وَهُوَ الَّذِی خَلَق السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ…: او کسى است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز [= شش دوران‏] آفرید…» (هود/ ۷). نیز اشاره است به آیه شریفة «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ: فرمان او چنین است که هرگاه چیزى را اراده کند، تنها به آن مى‌‏گوید: موجود باش، آن نیز بى‌‏درنگ موجود مى‌‏شود» (یس/ ۸۲).

۲ـ سرّی سقطی

سرّی سقطی (م. ۲۵۷ ق.) در تعریف تصوّف سه معنی را در نظر می‌گیرد و به‌گونه‌ای سخن می‌گوید که تأکید زیادی بر شریعت است، چنان‌که می‌گوید: «یکی آنکه کسی صوفی است که نور معرفتش نور وَرَع او را خاموش نکند و دوم آنکه در باطن به چیزی تکلّم نکند که ظاهر کتاب و سنّت آن‌ را نقض کند و سوم آنکه کرامات، او را به هتک محارم الهی وادار نکند».

بنابراین، صوفیّه بسیاری از اصول مکتبی خود نظیر ذکر، رضا، محبّت، قرب و فنا را با استفاده از آیات قرآنی اثبات می‌کنند، چنان‌که در کتاب‌های معتبر آنان مانند منازل‌السّائرین خواجه عبدالله انصاری و رساله قشیریّه و اللّمع از ابونصر سرّاج برای هر بحث ابتدا به آیات قرآن کریم و آنگاه به احادیث استناد می‌گردد و آنگاه به شرح آن اصطلاح مخصوص پرداخته می‌شود، چنان‌که خواجه عبدالله در اوّلین قِسم از بدایات منازل‌السّائرین در باب یقظه به آیه ۴۶ سوره مبارکه سبأ استناد می‌کند: «قُلْ إِنَّمَا أَعِظُکُم بِوَاحِدَةٍ أَن تَقُومُوا مَثْنَى وَفُرَادَى…: بگو: شما را تنها به یک چیز اندرز مى‌دهم و آن اینکه دو نفر دو نفر یا یک نفر یک نفر براى خدا قیام کنید…» (انصاری، ۱۳۷۲: ۳۴). خواجه قشیری نیز در بحث حال و مراتب احوال به این حدیث رسول‌الله استناد می‌کند: «إِنَّهُ لَیُغَانُ عَلَی قَلبِی حَتَّی أَستَغفِرَ اللهَ تَعَالَی فِی الیَومِ سَبعِینَ مَرَّةً: همانا زنگاری قلبم را می‌پوشاند تا اینکه در روز هفتاد مرتبه از خدای بلند‌مرتبه طلب بخشش می‌کنم» (قشیری، ۱۳۷۴: ۱۲۵). همچنین، ابونصر سرّاج در باب «فی المقامات و حقائقها» به آیه ۱۴ سوره مبارکه ابراهیم اشاره می‌کند: «… ذَلِکَ لِمَنْ خَافَ مَقَامِی وَخَافَ وَعِیدِ: این (موفقیّت) براى کسى است که از مقام (عدالت) من بترسد و از عذاب (من) بیمناک باشد». نیز آیه ۱۶۴ از سوره صافّات که می‌فرماید: «وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَّعْلُومٌ: و هیچ یک از ما نیست، جز آنکه مقام معلومى دارد…»؛ «و هیچ کس از ما [فرشتگان] نیست، مگر اینکه او را مقامی معلوم است» (سرّاج، ۱۴۲۱م.: ۴۰).

عرفا حتّی در پاره‌ای از موارد مانند وحدت وجود، فنا، وحدت ادیان و… که مورد قبول علما و فقهای اسلامی نیز نمی‌باشد، به تأویل آیات الهی می‌پردازند، هرچند که ممکن است تأویل آن‌ها هم مورد قبول فقها نباشد، مهم تلاش آن‌ها برای بهره‌گیری از معارف قرآنی و جستجوی مشروعیّت خود در متون دینی اسلام است.

۳ـ عزّالدّین محمود کاشانی

یکی از عارفانی که می‌توان او را در مکتب عرفان زاهدانه قرار داد، عزّالدّین محمود کاشانی است که یک صوفی عارف متشرّع و زاهد و عابد است که کتاب مصباح‌الهدایه او گاهی به کتاب فقه و ادعیّه شبیه‌تر است تا به کتاب تصوّف و عرفان. عزّالدین محمود شرط اساسی تصوّف و حقیقت عشق را، وجوب طاعت و عبادت و ملازمت شریعت می‌داند و بر کسانی‌ که عبادت و طاعت را وظیفه عبّاد و نسّاک می‌شمارند و می‌گویند که صوفیان صاحبدل و ارباب منازلات و مواصلات چندان احتیاج به آداب شریعت ندارند، سرزنش می‌کند و این اعتقاد را ناشی از جهل و کوتاه‌نظری و بی‌بصیرتی می‌شمارد (ر. ک؛ کاشانی، ۱۳۶۷: ۴۷) و می‌گوید: «و اقوال و افعال صوفی همه موزون بُوَد به میزان شرع» (ه‌مان: ۳۵۶). چنان‌که سهل بن عبدالله تستری گفت: «هر وجدی که کتاب و سنّت گواه آن نبود، باطل بود» (عطّار نیشابوری، ۱۳۷۹: ۳۱۴).

پیوند شریعت، طریقت و حقیقت با ظاهر و باطن دین

شریعت با آنکه علم به ظاهر است، مانع تحصیل علم باطنی نمی‌شود و علم باطنی را نیز با غفلت از علوم ظاهری و بی‌توجّهی به آن نمی‌توان به صورتی سالم و عمیق آموخت؛ زیرا طریق «باطن» از مسیر «ظاهر» می‌گذرد و کسی که ظاهر را به درستی سازمان نداده و نیاموخته است، در طریق باطن به وادی ضلالت گرفتار می‌شود. عارفی که در سلوک می‌کوشد تا به «سالک مجذوب» بودن برسد، این راه را از طریق رعایت شریعت و ظاهر می‌پیماید و پس از وصول نیز که دوباره به خلق برمی‌گردد و در عالم کثرت حضور پیدا می‌کند، باید ادب ظاهر را نیز رعایت کند و این ادب ظاهر، ادبی حقیقی و تکوینی است. نه اینکه ادبی تصنّعی و ساختگی باشد؛ زیرا رابطۀ ظاهر و باطن عالم، رابطه‌ای حقیقی و تکوینی است، چنان‌که نجم‌الدّین کبری گفته است: «ظاهر به آداب نیکو باید داشت تا باطن به الوان حقیقت آراسته گردد که ظاهر را از باطن اثر است و باطن را از ظاهر خبر. چنان‌که گفته‌اند: «مَنْ کَانَ لَهُ ظَاهِرٌ مَلِیحٌ کَانَ لَهُ بَاطِنٌ صَحِیحٌ» (خیوقی، ۱۳۶۳: ۲۷). خواجه عبدالله انصاری گفته است: «دود از آتش خبر دهد و گَرد از باد، و ظاهر از باطن حکایت کند و شاگرد از استاد روایت کند» (ه‌مان: ۲۷).
در اسلام اعمال باطنی مهم‌تر از اعمال ظاهری به حساب می‌آیند؛ زیرا اعمال باطنی منجی شمرده می‌شوند که اعمال ظاهری را تغذیه و هدایت می‌کنند و معیار سودمندی اعمال ظاهری به حساب می‌آیند و از نظر اسلام «ایمان» اساساً مستلزم این اعمال باطنی قلب است، «نیّت» اصل و روح همه اعمال است و منطبق نبودن اعمال ظاهر با اعمال باطن «نفاق» محسوب می‌شود و در حُکم شرک و بازگشت به پرستش دیگری در کنار خداوند است (لویزن، بی‌تا، جلد ۱: ۶۰).

چنان‌که حکیم ترمذی گفته است: «بر هیچ گم‌کرده‌ای آن غم نباید خورد که بر گم کرده نیّت، که هیچ کار خیر بی‌نیّت درست نباشد» و نیز گفته است: «هر که را همّت او دین بود، همه کارهای دنیاوی او به برکت همّت او دینی گردد، و هر که را همّت او دنیاوی بُوَد، همه کارهای دینی او دنیاوی شود، به شومی همّت او» (عطّار نیشابوری، ۱۳۷۹: ۵۳۲). همچنین عبدالله مبارک گفت: «فاضل‌ترین اوقات تو آن است که از خواطر و وسواس نفس رَسته باشی و مردمان از ظنّ بدِ تو رسته باشند» (ه‌مان: ۵۴۱). ابوالخیر اقطع گفته است: «دل را صافی نتوان کرد الاّ به تصحیح نیّت با خدای تعالی و تن را صافی نتوان کرد الاّ به خدمت اولیاء» (ه‌مان: ۵۴۹).

به همین دلیل است که از دیدگاه عرفا تکلیف و شریعت تنها برای ظاهر نمی‌باشد، بلکه باطن نیز دارای تکلیف و شریعت خاص خود است تکلیف مخصوص به باطن را خداوند در قول خود به آن اشاره می‌کند که فرمود: «إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً:… چرا که گوش و چشم و دل، همه مسئول‌اَند» (الإسراء/۳۶). یا هنگامی که درباره نعمت الهی سخن می‌گوید، آن را به نعمت ظاهر و باطن تقسیم می‌کند و می‌فرماید: « …وَأَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَ بَاطِنَةً: و نعمت‌هاى آشکار و پنهان خود را به طور فراوان بر شما ارزانى داشته است…» (لقمان/ ۲۰).

پس ظاهر تابع باطن است، همانگونه که امام صادق (ع) فرموده است: «اَلظَّاهِرُ عُنوَانُ البَاطِنَ» (صدوق، ۱۳۶۱، ج ۲: ح ۴۰). امام علی (ع) نیز فرمود: «مَنْ خَبُثَ بَاطِنُهُ خَبُثَ ظَاهِرُهُ وَ مَنْ طَابَ بَاطِنُهُ طَابَ ظَاهِرُهُ: هر کس که باطن او پاک باشد، ظاهر او هم پاک است» (صبحی، ۱۳۵۹: خ ۱۵۴).

به خاطر این ارتباط ظاهر با باطن در فروع خمسه مانند نماز، روزه، حج، زکات و جهاد است که رسول‌الله (ص) فرمود: «اَلوُضُوءُ عَلَی الوُضُوءِ نُورٌ عَلَی النُّورِ» (صدوق، ۱۳۷۰، ج ۱: ح ۲۶) که منظور صفای ظاهر با صفای باطن است که نُورٌ عَلَی نُور است؛ یعنی نور بصیرت بر نور شرع سبب صفای باطن و ظاهر می‌شود. امام صادق (ع) نیز در دعا تنها برای نورانیّت ظاهر دعا نمی‌کند، بلکه برای نورانیّت قلب و روح و سرّ نیز دعا می‌کند، چنان‌که می‌فرماید: «اللّهمَّ نوِّر ظَاهِرِی بِطَاعَتِکَ وَ بَاطِنِی بِمَحبَّتِکَ، وَ قَلبِی بِمَعرِفَتِکَ، وَ رُوحِی بِمُشَاهِدَتِکَ، وَ سِرِّی بِاستِقلاَلِ اتِّصَالِ حَضرَتِکَ یَا ذَا الجَلاَلَ وَ الإِکرَامَ: خدایا، ظاهر مرا با پیروی از دستورهای خود و باطن مرا با محبتّ خود نورانی فرما و قلبم را با شناخت خود و روح مرا با مشاهده و دیدارت و درونم را با استقلال رسیدن به درگاهت نورانی فرما.‌ ای صاحب جلال و کرامت» (مجلسی، ۱۴۰۳ق.، ج ۹۴: ۱۵۳).

پس اینگونه نیست که وقتی از باطن سخن می‌گوییم، آن را فقط مربوط به طریقت و حقیقت بدانیم و وقتی از ظاهر، منظور شریعت باشد. خیر خود شریعت و فروع خمسه مانند نماز، روزه، حج، زکات و جهاد هم دارای ظاهر و باطن می‌باشند، چنان‌که سیّد حیدر آملی نماز را در مراتب سه‌گانه شریعت، طریقت و حقیقت چنین شرح می‌دهد و می‌گوید: «نماز اهل شریعت شامل افعال، کیفیّت انجام افعال و ترک‌ها است که خود افعال سیزده مورد است که عبارت است از: قیام، نیّت، تکبیرة‌الإحرام، قرائت، رکوع… که در کتب مختلف آداب الصّلاة ذکر شده است و نماز اهل طریقت‌‌ همان نزدیکی به حقّ و فنا در صفات خداوند تعالی است. از پیامبر (ص) نقل شده که فرمود: «الصَّلاَةُ قُربَانُ کُلِّ مُؤمِنٍ» که منظور قرب معنوی و قرب مکانت بدون مکان و قرب الفرائض است (ر. ک؛ ری‌شهری، ۱۳۷۲: ۳۶۸). نماز اهل حقیقت نیز قرب و مشهود حقیقی است مانند این کلام که می‌گوید: «الصَّلاَةُ خِدمَةٌ وَ قُربَةٌ وَ وُصلَةٌ» که خدمت‌‌ همان شریعت است و قرب به خدا‌‌ همان طریقت است و رسیدن به خدا‌‌ همان حقیقت است (ر. ک؛ آملی، ۱۴۳۱ق.، ج ۴: ۱۴۹).

ادامه دارد…

مراجع:

آملی، سیّد حیدر. (۱۳۶۲). أسرارالشّریعة و أطوار الطّریقة و أنوار الحقیقة. مقدّمه و تصحیح محمّد خواجوی. تهران: مؤسّسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی و انجمن حکمت و فلسفه ایران.
ـــــــــــــــ. (۱۴۲۲ ق.). تفسیر المحیط الأعظم و البحر الخضم. تحقیق سیّد محسن موسوی تبریزی. چاپ سوم. تهران: وزارت ارشاد.
ـــــــــــــــ. (۱۴۳۱ ق.). تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب‌الله العزیز الحکیم. تحقیق سیّد محسن موسوی تبریزی. چاپ ۵. قم: مؤسّسة فرهنگی نشر نور علی نور.
ــــــــــــــــ. (۱۳۸۴). جامع الأسرار و منبع الأنوار. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
ابن‌منوّر، محمّد. (۱۳۷۸). اسراالتّوحید. به اهتمام حسین بدر‌الدّین. تهران: نشر سنائی.
انصاری، خواجه عبدالله. (۱۳۷۲). منازل السّائرین. شرح عبدالرّزاق کاشانی. تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر. تهران: انتشارات بیدار.
سرّاج طوسی، أبی‌نصر عبدالله بن علی. (۱۴۲۱ق.). اللّمع فی تاریخ التّصوف الإسلامی. ضبط کامل مصطفی الهنداوی. بیروت: دارالکتب العلمیّه.
صبحی، صالح. (۱۳۵۹ق.). نهج‌البلاغه. قم: انتشارات هجرت.
ابن بابویه (صدوق)، محمّد بن علی. (۱۴۱۰ ق.). مَن لا یحضر الفقیه. تعلیقه و تصحیح سیّد حسن موسوی خراسانی. ج ۲. تهران: دارالکتب الإسلامیّه.
ــــــــــــــــ. (۱۳۶۱). معانی الأخبار. ج ۲. قم: انتشارات اسلامی.
صفّار، محمّد بن حسن فرّوخ. (۱۴۰۴ق.). بصائر الدّرجات. ج ۱. قم: کتابخانة مرعشی نجفی. 
العبادی، قطب‌الدّین ابومنصور بن اردشیر. (۱۳۶۸). التّصفیّة فی أحوال المتصوّفه (صوفی‌نامه). تصحیح غلامحسین یوسفی. تهران: انتشارات علمی. 
عطّار نیشابوری، فریدالّدین. (۱۳۷۹). تذکرة الأولیاء. تهران: انتشارات اساطیر. 
غزّالی، محمّد. (بی‌تا). احیاء العلوم الدّین. ج ۳. بیروت: داراحیاء التّراث العربی. 
قشیری، ابوالقاسم. (۱۳۷۴). الرّسالة القشیریّة. مترجم حسن بن احمد عثمانی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. 
قشیری، عبدالکریم بن هوازن. (۱۳۷۴). الرّسالة القشیریّة. تهران: انتشارات بیدار. 
کاشانی، عزّالدّین محمود. (۱۳۶۷). مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة. به تصحیح جلال‌الدّین همایی. تهران: نشر هما. 
لاهیجی، شیخ محمّد. (۱۳۷۴). مفاتیح الإعجاز فی شرح گلشن راز. با مقدّمه کیوان سمیعی. تهران: انتشارات سعدی. 
لویزن، لئونارد. (بی‌تا). میراث صوفیه. ج ۱. ترجمه مجدالدّین کیوانی. بی‌جا. 
مجلسی، محمّدباقر. (۱۴۰۳ق.). بحارالأنوار. ج ۶۴. بیروت: مؤسّسة الوفا. 
محدّث نوری، میرزا حسین. (۱۴۰۸ق.). مستدرک الوسائل. قم: مؤسّسه آل‌البیت (ع). 
محمّدی ری‌شهری، محمّد. (۱۳۷۲). میزان الحکمه. المجلد الخامس. مکتب الأعلام الإسلامی. 
میبدی، رشیدالدّین. (۱۳۷۱). کشف الأسرار و عدّة الأبرار. ده جلد. ج ۵. تهران: انتشارات امیرکبیر. 
نجم رازی، ابوبکر بن محمّد. (۱۳۶۶). مرصاد العباد. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. 
خیوقی، احمد بن عمر (نجم‌الدّین کبری). (۱۳۶۳). آداب الصّوفیه. به اهتمام مسعود قاسمی. چاپ اوّل. تهران: کتابفروشی زوّار. 
نسفی، عزیزالدّین. (۱۳۸۴). کتاب الإنسان الکامل. با پیشگفتار هانری کربن. تهران: انتشارات طهوری. 
هجویری، علی بن عثمان. (۱۳۵۸). کشف المحجوب. تصحیح ژوکوفسکی. تهران: انتشارات طهوری.