کُربن و اهمیت فلسفهٔ اسلامی در جهان کنونی (بخش اول)

دکتر رضا داوری رئیس فرهنگستان علوم – ما به دو اعتبار باید به کربن احترام بگذاریم: اول اینکه کربن یک فیلسوف بود. دوم اینکه او نه تنها فلسفه اسلامی را به اروپا و دیگر نقاط جهان معرفی کرد، بلکه طلیعه تجدید عهدی با فلسفه و تفکر اسلامی در آثار او پدیدار شد…

دکتر رضا داوری ـ رئیس فرهنگستان علوم

ما به دو اعتبار باید به کربن احترام بگذاریم: اول اینکه کربن یک فیلسوف بود. دوم اینکه او نه تنها فلسفه اسلامی را به اروپا و دیگر نقاط جهان معرفی کرد، بلکه طلیعه تجدید عهدی با فلسفه و تفکر اسلامی در آثار او پدیدار شد…

من که به ایران و عالم اسلام تعلق دارم، وقتی به گذشته ایران و اسلام به عنوان مفخر نگاه می‌کنم، فلسفه اسلامی در نظرم مهم جلوه می‌کند. امروزه در جهانی که تاریخ را به سه دوره قدیم، قرون وسطی و جدید تقسیم کرده‌اند و این تقسیم‌بندی امری مسلّم انگاشته شده، طبیعی است که فلسفه اسلامی را به دوره قرون وسطی منسوب کنند و وقتی از قرون وسطی سخن به میان می‌آید، در قیاس با عصر مدرن است؛ یعنی دورانی که تمام شده و گذشته است. البته کربن این را هرگز نمی‌پذیرفت. اگر فلسفه اسلامی چیزی مربوط به گذشته است، چگونه می‌توان از فعلیّت آن سخن گفت؟ و عجب این است که کسی از فعلیّت فلسفه اسلامی سخن گفته است که سؤال «فلسفه به چه کار می‌آید؟» در نظرش بی‌جا و بی‌مورد بود. البته کربن شاگرد هوسرل بود و هوسرل شاید بهتر از هر کس متوجه بود که تمدن جدید تا چه اندازه ریشه در فلسفه اروپایی دارد، و اگر فلسفه اروپایی نبود، این تمدن هم هرگز نبود. من این نکته را قدری توضیح خواهم داد.

تفکّر جدید، تمدن جدید

دکارت بنیانگذار تفکّر جدید است و تمدن جدید را نمی‌توان مستقل از آن تفکر دانست، مهم نیست که افکار و آرای دکارت و امثال او را درست یا قابل چون و چرا بدانیم. در هر صورت، فلسفه در قوام بخشیدن به تمدن فعلی دخیل بوده است؛ اما در مورد فلسفه و تاریخ آن اگر با کربن همدم و همزبان شویم، می‌بینیم که یک اشتباه و انحراف در تاریخ روی داده است.

به‌راستی فلسفه اسلامی به چه کار می‌آید و چگونه می‌تواند امروزی باشد؟ اگر با نگاهی که هوسرل به فلسفه کرده است، به آن نگاه کنیم، فلسفه باید مبنای تمدن باشد. بر این اساس، وقتی فلسفه در جایی وجود ندارد یا وجود دارد و دچار ضعف و پژمردگی شده است، تمدن هم دچار بحران می‌شود. آیا کربن چنین مقصودی داشته و گفته است که ما سهروردی را احیا کنیم تا راه توسعه را سریع‌تر طی کنیم؟ کربن، تعبیر اکسیدانتالیزاسیون (غربی‌شدن) را به کار برده که غیر از غربزدگی است.

کربن غربی شدن و مدرنیزاسیون را چندان نمی‌پسندید و نسبت به آن تأمل و نظر داشت. او مخالف عالم مدرن نبود، لیکن در آن به دیده تحقیق و تأمل می‌نگریست. برای کربن، مسلّمات عالم جدید، مسلّمات نبود. وی صاحب‌نظر، محقق و فیلسوف بود و در باب مدرنیته و عالم کنونی و گذشته تاریخ، نظر داشت. به عبارت دیگر، او در جستجوی مبنایی برای سیر غربی شدن ایران و کشورهای در حال توسعه نبود و نمی‌خواست فلسفه اسلامی، مبنای توسعه و تجدد ایران باشد. پس فلسفه اسلامی به چه کار می‌آید؟

وقتی من با یکی از دوستان صاحب‌نظرم درباره کربن و هایدگر بحث می‌کردیم، ایشان می‌گفتند: هانری کربن به هایدگر اعتراض می‌کند که چرا او به عالم خیال معتقد نیست؟ من می‌گفتم که عالم خیال در فلسفه هایدگر نمی‌تواند جایی داشته باشد، نه اینکه بحث خیال را بی‌وجه بداند. هایدگر به خیال اهمیت می‌داده است؛ اما عالم خیال در نظر او جایی نمی‌تواند داشته باشد. بنابراین تعجب می‌کنم که چطور کربن تکلیف به مالایطاق می‌کند! عالم خیال گرچه در حد خود مهم است، اما در نسبت با تفکر هایدگر، امر زائدی است که نمی‌توان آن را به فلسفه هایدگر منضم کرد و او نمی‌تواند آن را بپذیرد.

اصلاً عالم خیال چه اهمیتی دارد، مگر عالم خیال چیست که همه فیلسوفان باید بدان معتقد باشند؟ و اگر معتقد نباشند، چه می‌شود؟ وی این معنا را توضیح می‌داد. اما این مطلب برای من به‌درستی درک نمی‌شد که این عالم خیال که کربن اینقدر بدان اهمیت می‌داد، چیست؟ من که با فلسفة اسلامی و با سهروردی و ملاصدرا به‌کلی بیگانه نبودم که اهمیت عالم خیال را ندانم. با وجود این، برایم روشن نبود که در عالم کنونی، چه جایی برای عالم خیال می‌توان در نظر گرفت.

اگر بگویید تمام فلسفه جدید از دکارت به این سو، زائد و بی‌وجه است، دیگر جایی برای بحث و جدل باقی نمی‌ماند. عالم خیال در مالبرانش، پاسکال و… که مطرح نیست، بلکه در سهروردی مطرح است. بنده چون این بخت را داشتم که مدتی فلسفه تطبیقی را تدریس کنم، به‌تدریج در آنچه کربن می‌گفت بیشتر تأمّل، نفوذ و رسوخ کردم و کم‌کم به دو مطلب رسیدم:

فلسفه تطبیقی

یکی اینکه کربن مؤسس فلسفه تطبیقی است؛ به معنایی که خود او از آن اراده می‌کند. ما فلسفه تطبیقی را به مطالبی، مثل مقایسه کانت با پاسکال و پاسکال با اسپینوزا و اسپینوزا با ارسطو اطلاق می‌کنیم و می‌گوییم آن‌ها در مسأله جوهر با هم چه اختلاف‌نظر‌ها دارند و در مسأله عرض، موارد اتفاق‌نظرشان کدام‌هاست و…؛ اما این فلسفه تطبیقی نیست، یا اگر هست، مراد کربن از فلسفه تطبیقی، چیزی دیگر است. این مقایسه‌ها از دیرباز مطرح بوده و در کتب تاریخ فلسفه و تاریخ موضوعی فلسفه، فراوان به چشم می‌خورد؛ مثلاً مقایسه می‌شود که ارسطو و اپیکور و معاصران درباره علت چه می‌گفتند یا متقدمان و قرون وسطاییان با هم چه اختلاف‌ها داشتند.

کربن به این سؤال که «فلسفه تطبیقی چیست؟» به‌روشنی و صراحت پاسخ نداده است؛ زیرا او در آغاز این راه سیر می‌کرده است. وی اجمالاً می‌گفت این تطبیق در عالم خیال صورت می‌گیرد و با درک عالم خیال، فلسفه تطبیقی معنا پیدا می‌کند. عالم خیال که در بحث ما اهمیت بسیار دارد،‌‌ همان علم سماوات است که پیر دانا، باباطاهر عریان همدانی به آن نظر داشته است. او نیز ظاهراً معتقد بوده است که اگر عالم خیال و علم سماوات نباشد، تشخیص سود و زیان میسّر نیست:

تو که ناخوانده‌ای علم سماوات                                   تو که نابرده‌ای ره در خرابات

تو که سود و زیان خود ندانی                              به یاران کی رسی؟ هیهات، هیهات

ظاهراً کربن با پیر رازآشنای همدانی، همدل بوده است. چگونه عالم خیال از فلسفه بیرون افتاده است؟ به کربن گوش بسپاریم و ببینیم چه پاسخی به این پرسش می‌دهد. 
او حکایت می‌کند که قرار بود سمیناری به مناسبت جشن هشتصد و پنجاهمین سال تولد ابن‌رشد درباره «تأثیر ابن‌رشد در فلسفه ایرانی-اسلامی» برگزار شود و از من نیز برای سخنرانی در آن مجلس دعوت کردند. قبول کردم و در آن محفل حاضر شدم و گفتم: «ابن‌رشد در عالم اسلام تأثیری نداشته است.» با این سخن، می‌بایست سخنرانی‌ام را تمام کنم؛ زیرا دیگر حرفی نداشتم که بزنم. کربن می‌گوید: «اما سخن من از همین جا شروع می‌شد.» چگونه ابن‌رشد در عالم اسلام اثری نداشته است؟

پس از ابن‌رشد که معاصر ابن‌عربی، ولی مسن‌تر از او بود، هیچ نامی در ادبیات فلسفی ایران و عالم اسلام از ابن‌رشد نمی‌بینیم. تنها سیداحمد علوی اسم او را یک ‌بار، آن هم به صورت «ابن‌رشید» نقل کرده است، در کشور ما تا دوره جدید، اسم ابن‌رشد را نشنیده بودند. برخی گفته‌اند: مسلمین لیاقت نداشتند و اسلام ضعف داشت که نتوانست تعلیمات ابن‌رشد را حفظ کند. من این تعبیر را اصلاً نمی‌پسندم، کربن نیز آن را نمی‌پسندید. شاید کربن با لحنی تند‌تر از این نوشته، اظهار ناخرسندی و ناخشنودی می‌کرد. اگر در عالم اسلام پس از ابن‌رشد فلسفه وجود نداشت، این سخن ممکن بود صحیح به نظر برسد؛ ولی سیر فلسفه ادامه یافت، بدون اینکه به ابن‌رشد اعتنایی بشود. سخن کربن از همین جا شروع می‌شود که چرا به ابن‌رشد اعتنایی نشد؟

کربن می‌گفت فلاسفه اسلامی به سه عالم «حسّ»، «خیال» و «عقل» معتقد بودند؛ عالم خیال، واسطه عالم حسّ و عقل بود. ما علم را از طریق عقل فعال و به واسطه عالم خیال می‌گیریم. با حذف عالم‌ خیال، ارتباط عالم حس و عالم عقل گسیخته می‌شود. متقدمان وقتی از عالم سخن می‌گفتند، آن را با آدم تطبیق می‌کردند؛ یعنی اگر عالم سه مرتبه دارد، آدم نیز دارای سه مرتبه است. با انکار مرتبه خیال از مراتب وجودی آدمی، نوعی گسیختگی و انشقاق در هستی انسان پدید می‌آید و وجود آدمی گسیخته می‌شود. به نظر کربن، راه دوآلیسم دکارت را ابن‌رشد باز کرد. وی در اروپا اثری پایدار گذاشت که هنوز باید در حقیقت آن مطالعه کرد، و عجبا که در عالم اسلام تا این اواخر، هیچ اثری نکرد!

ادامه دارد…

منبع: روزنامه اطلاعات