حامد فولادوند
حکایت زندگی ما چیزی نیست جز روایت در و پنجره‌هایی که باز و بسته کرده‌ایم و می‌خواهیم همچنان بگشاییم. (گاستون باشلار)
این گفتار به‌لحاظی خلاف زمانه و دعوتی است تا «پنجره شرقی» نیچه را باز کنیم و از این منظر نقش او را در تدوین جهان‌بینی و نیز موضع‌گیری‌های انتقادی‌اش بررسی كنيم. نیچه به‌تدریج نیچه شد، با وسعت‌بخشیدن به افق‌های فکری خود و زیر سؤال بردن هنجار‌ها و ارزش‌های حاکم و با بیرون کشیدن فلسفه آینده‌نگرش از کج‌راهه اروپامحوری و یونان‌شیفتگی، توانست به جهان و اندیشه «شرقی» توجه کند. به عبارت دیگر، او طی روزگاری پرتلاطم ویژگی و تفاوت نگرش خود را در آثارش نمایان ساخت و نشان داد فیلسوفی تراژیک است از جنس هراکلیت: اندیشه‌ورزی که «لحن شرقی» او ذهنیت هگل را سخت برانگیخته بود. (ر.ک. هگل، درس‌هایی در مورد تاریخ فلسفه). اکنون به استعاره پنجره برگردیم: می‌دانیم هر پنجره‌ای به سمت چیزی باز می‌شود و می‌تواند همچون دریچه‌ای پنهان، هم جهان و هم زندگی را به ما نشان دهد و آنچه را هنوز «ندیده‌ایم» یا درباره آن تأملی نکردیم آشکار کند. درضمن، اصولاً ما زمانی پنجره را باز می‌کنیم که نیاز به هوا و نور داشته باشیم، زمانی كه بخواهیم.
زمان-مکان خود را روشن سازیم تا ازسویی، درون-بیرون خود را بهتر تشخیص دهیم و از سوی دیگر، جریان‌های واقعیت موجود که تن و ذهنمان را درگیر کرده مهار و غربال کنیم. البته، وقتی به فضا و جهان بیرون متوسل می‌شویم هدف تنها اراده معطوف به شناخت نیست، بلکه بايد دیدگاه خود را تغذیه و تازه کنیم و از آنچه وجود ما را اذیت یا فرسوده می‌کند رها شویم. در مواردی، مراجعه به آن دگر، دیدار و آشنایی با دنیای بیرون و دوردست (مناظر، ارزش‌ها و سنن دیگران) کوششی است در جهت احیا و جان‌بخشی درون هر جامعه و فرهنگ بحران‌زده و اگر توجه به «غیرخودی» بر اساس درک، پرسش وگفت‌و‌گوی متقابل باشد حاصل‌خیز است. اکنون به پنجره‌ای که نیچه به سمت شرق و ایران‌زمین گشود می‌پردازیم زیرا او به مرور نتیجه گرفت توسل و تکیه بر نقطه‌نظر شرقی می‌تواند بر اندیشه او تأثیر بگذارد و به‌همین دلیل كوشيد با کاربرد نوعی راهبرد شرقی، افکار و ارزش‌های حاکم زمانه را به چالش بکشد. از این نظر، خالق «چنین گفت زرتشت» رابطه منحصربه‌فردی با ایران‌زمین برقرار کرد و به همین جهت می‌توان از ایران‌مآبی (iranisme) و دیونیزوفی (dionysophie) نیچه سخن گفت.
نیچه شرقی
در نوشته‌های نیچه شاهد اشاره‌های گوناگونی به شرق، ایران‌زمین و نگرش شرقی یا آسیایی هستيم كه به برخی از آنها می‌پردازيم:
۱- «می‌خواهم مدتی در میان مسلمانان زندگی کنم، به‌ويژه در جایی‌که اکنون آنان سخت پایبند به اعتقاد و ایمان‌شان هستند. بدینترتیب، نگاه و قضاوت من نسبت به هرچه اروپایی است تیز‌تر و برنده‌تر خواهد شد. فکر می‌کنم چنین برداشت و ارزیابی در چارچوب مأموریت زندگیم قرار دارد.» (ر. ک. نامه نیچه به پیتر گاست، مارس ۱۸۸۱، درمورد سفر به تونس همراه با گرزدورف).
توضیح: نیچه تصمیم گرفته به تونس برود و زندگی مسلمانان را تجربه کند تا بتواند در مورد اروپائیان به نگاهی ژرف‌تر و بینشی انتقادی‌تر برسد. او می‌افزاید که مأموریت زندگی‌اش نیز بررسی و ارزیابی دنیای اروپا از منظر فضا-زمان شرقی و نگرش مسلمانان است.
۲- «از من نپرسیدند، درحالی‌که می‌بایست می‌پرسیدند که کاربرد نام زرتشت نزد نخستین اندیشمند اخلاق‌گریز به چه معنی است، زیرا خصوصیت فوق‌العاده و منحصربه‌فرد این فارس (= ایرانی) در تاریخ، دقیقاً برخلاف دیدگاه و برداشت من است… زرتشت بود که اخلاق را آفرید و این اشتباه اجتناب‌ناپذیر را انجام داد و در نتیجه پیش‌تر از هر کسی اوست که باید اشتباه خویش را بپذیرد. در ضمن، او (=زرتشت) از سایر متفکران، نه‌تنها تجربه طولانی‌تر و ژرف‌تری دارد- تمامی تاریخ چیزی نیست جز انکار تجربی و عینی «نظم اخلاقی»- بلکه از همه آنها صادق‌تر است، امری که اهمیت به‌سزایی دارد. اگر تنها به خود مکتبش رجوع کنیم، در متن آن حقیقت‌گویی و صداقت فضیلت والا شمرده می‌شود، یعنی نگاه آن برخلاف بزدلی «ایده‌آلیسم» است که از واقعیت فرار می‌کند. آری، دلیری طبیعی زرتشت از جمع آن متفکران بیشتر است: فضیلت مردم اهل فارس (=ایرانیان) حقیقت‌گویی و خوب کمان کشیدن است. متوجه منظورم می‌شوید؟» (ر.ک. این است انسان، ۱۸۸۸، بخش ۳).
توضیح: بنا به متن فوق، نیچه پیامبر اخلاق‌آفرین ایران‌زمین را با تأمل و دقت تمام انتخاب کرده، یعنی گزینش او به‌هیچ‌وجه اتفاقی یا تفننی نبوده است. نیچه نقاب زرتشت اندیشمند باتجربه و حقیقت‌جو را بر چهره زد تا در پس این شخصیت مفهومی، به اخلاق مسیحیت و ایده‌آلیسم غربی بتازد. درضمن، نیچه از منظر حیات می‌نگرد و می‌سنجد.
۳- «وقتی می‌خواهیم نگرش‌های ظاهری و باطنی را- تفکیک قدیمی میان فلاسفه هند، یونان، ایران، جهان مسلمان و به‌طور خلاصه، هرجا که به سلسله‌مراتب و نه برابری حقوق باور داشتند- بسنجیم، اساس تضاد بین این دو دیدگاه در این نیست که یکی از برون و نه از درون می‌نگرد، ارزیابی و قضاوت می‌کند، بلکه منظور این است که دید ظاهری به پدیده‌ها از پایین به بالا می‌نگرد درحالی‌که دیدگاه باطنی از بالا به پایین و به پایین خود می‌نگرد. آری، بلندی‌هایی در روح و جان خود داریم که حتی تراژدی ديگر تراژیک به نظر نمی‌آید.» (ر.ک. فراسوی خیر و شر، ۱۸۸۶، فصل آزاده روح، ۳۰).
توضیح: نگرش باطنی و درون‌نگر یا «شرقی» (از بالا به پایین) نگرش سلسله‌مراتبی است و با نگرش ظاهری، برون‌بین و متافیزیکی (از پایین به بالا یا قورباغه‌وار) که بیانگر نگرش برابرخواه مدرن است، تفاوت دارد. از منظر نیچه، نگاه «شرقی» در سطح بینش و قضاوت جنبه والاتری دارد و از این‌رو می‌گوید «در زمینه فلسفه و شناخت لازم است شرقی‌تر بیندیشیم. با بینش شرق به اروپا بنگریم.» (ر.ک. پاره‌گفتار پس از مرگ، تابستان ۱۸۸۴).
۴- «لئوناردو داوینچی» کشور صبحگاهان، یعنی شرق، را می‌شناسد، چه از درون و چه از برون. در وجود او جنبه‌ای فرا اروپایی، ناملموس و خاموش مشاهده می‌کنیم که نشانگر کسی است که افقی گسترده دارد و چیزهای خوب و بد را تجربه کرده است». (ر.ک. پاره‌گفتار‌ها، ۱۸۸۸، ۳۴/ ۱۴۹).
توضیح: داوینچی بُعدی فرااروپایی و ناملموس دارد و چون از نگاهی درون‌نگر و برون‌نگر برخوردار است شرق را می‌شناسد. با کشف افق‌های تازه و توسل به منظرگاه‌های گوناگون، نیچه نگاهی درون‌نگر- برون‌نگر به‌دست آورده و مانند داوینچی فرااروپایی و شرقی شده است.
۵- «آنچه هراکلیت می‌خواست از آن دوری کند همان چیزی است که ما نیز امروز از آن اجتناب می‌کنیم: سروصدا و وراجی دموکراتیک اهالی شهر اِفس، سیاست‌بازی آنان، اخباری که از امپراطوری (منظورم ایران‌زمین است) می‌رسد … همان کالای بنجل امروزی. ما به چیزی آرام، سرد و اصیل که در دوردست باشد ارج می‌گذاریم.» (ر.ک. تبار‌شناسی اخلاق، ۱۸۸۷، رساله ۳).
توضیح: در این متن، نیچه مدرنیته و دموکراسی را نقد می‌کند و به ارتباط میان هراکلیت، فیلسوف پیش‌سقراطی، (او اهل اِفس و دموکراسی‌گریز است و نیچه او را پیشکسوت تراژیک خود می‌داند) و شاهنشاهی ایران اشاره می‌کند. یادآور می‌شویم که در اثر «این انسان است»، نیچه می‌نویسد: هراکلیت در همان عصر خود (دوران کوروش) مکتب بازگشت ازلی را تدریس می‌کرده و درنتیجه، بین مفهوم بازگشت ازلی زرتشت نیچه، ایران و هراکلیت پیوندی وجود دارد. بدینترتیب، مفهوم بنیادی بازگشت ازلی نیچه ریشه در ایران‌زمین نیز دارد.
۶- «منتظرشدن و آماده‌کردن خود؛ منتظربودن جهیدن چشمه‌های تازه؛ آماده‌کردن خود برای دیدن و شنیدن صداهای عجیب؛ آماده برای هرچه بیشتر زدودن گردوخاک از روح خود و دورشدن از این جنجال‌های زمانه؛ آماده برای نه‌تنها کنارزدن و فرا‌تررفتن از هرآنچه مسیحی است، بلکه ایجاد چیزی فوق مسیحی. زیرا مکتب مسیحیت برخلاف دیدگاه دیونیزوسی بود؛ آماده برای کشف‌کردن مجدد نیم‌روز خویش و نیز برپا کردن آسمانی روشن، درخشان و رمزآلود بالای سر خود؛ … آماده وسعت بخشیدن افق‌هایمان، فراملی و اروپایی‌شدن، فرا اروپایی، شرقی و در‌‌نهایت یونانی‌شدن- زیرا باید عنصر یونانی را نخستین پیوند مهم و نخستین تلفیق بزرگ جهان شرق شمرد». (ر.ک. اراده معطوف به قدرت، گفتار ۴۸۲، ۱۸۸۷).
توضیح: در این گفتار نیچه به روشنی می‌گوید لازم است افق خود را باز کنیم و فراملی، اروپایی، شرقی و یونانی شویم. او بر لزوم بیرون آمدن اروپاییان از چارچوب‌های بسته فرهنگی و آن مرزهای بسیار تنگ خود تکیه می‌کند تا غربی‌ها بتوانند از افکار و دستاورد‌های سرزمین‌های دیگر و جهان غیر غربی بهره‌مند شوند، به‌خصوص که از طریق کشف دنیاهای دیگر به نیم‌روز خویش (= نماد تعادل و کمال فرد چون درساعت ظهر آدمی سایه ندارد) بهتر می‌رسد. علاوه بر این، نیچه معتقد است با نگرشی فرا اروپایی و شرقی، ما (=منتقدان فرهنگ غرب) می‌توانيم بر هرآنچه مسیحی و غیر دیونیزوسی است چیره شویم. به زبان دیگر، او در برابر نوعی از مسیحیت نوعی راهبرد شرقی توصیه می‌کند و می‌افزاید حتی عنصر یونانی تلفیقی از دنیاهای شرق بوده است. از نظر نیچه (ر.ک. فلسفه در عصر تراژیک، ۱۸۷۲)، هر فرهنگی نتیجه ترکیب و تلفیق است و یونانیان از همسایگان خود آموختند و مدیون بربر‌ها (=ایرانیان و سایر مللی که یونانی حرف نمی‌زدند) هستند. در نظر نیچه، یونانیان بیشتر بازسازی و پردازش کردند تا آفرینش، یعنی اجازه دادند همسایگان شرقی آنان را بارور کنند. همسانی‌ها و شباهت‌های موجود حاصل این مناسبات است: اشیل می‌نویسد ایرانیان شبیه ما هستند. (در مورد تأثیرات اندیشه ایران‌زمین برافلاطون ر.ک. به پژوهش‌های پانوسی و مجتبایی).
متون منتخب فوق نشانگر توجه کلی نیچه به جهان شرق و نیز تأمل ویژه او درباره ایران است. درضمن، برخی از علل توسل او به «پنجره شرقی» آشکار شد: به‌خصوص، عبور و فراتر رفتن از جهان اخلاقی موجود و رهایی از متافیزیک. می‌دانیم توسل به شرق شیوه‌ای بود در اروپا برای نقد جامعه بومی و ارزش‌های حاکم آن و قبل از نیچه، اندیشمندانی چون مونتسکیو، ولتر یا دایره فرهنگی فریدریش شلگل این راهبرد را به کار بردند. در نتیجه، رویکرد نیچه تداوم‌بخشیدن به شیوه مرسوم عصر روشنگری است. البته، باید توجه داشت که او در جدال‌های بحران روشنگری میان طرفداران روشنگری (گروه ينا) و مخالفان آن (گروه وایمار) موضع میانه‌ای‌گرفت و مراجعه نیچه به شرق از زاویه فلسفی جدید و تدوین‌شده خودش صورت گرفت. در واقع، اگر گوته «اروپایی نیک»، به‌سوی شرق رفت بیشتر به این خاطر بود که می‌خواست با تریاک شرق غوغای اروپا را فراموش کند؛ اگر هردر ضد کشیش به شرق شاعرانه متوسل شد هدف اصلی او مسیحیت‌زدایی و «پاک‌سازی» فرهنگ آلمان بود؛ اگر برادران شلگل (که فارسی را نزد شزی شرق‌شناس آموختند) و سایر مخالفان روشنگری کوشیدند به مدد معنویت و ادب شرقی، غرب مادی و کافر را متحول و بارور کنند، نیچه جوان سعی داشت از طریق شرق «بازگشت به یونان باستان» خود را انجام دهد تا فضا- مکان غرب و نیز فرهنگ مسیحی زیر سؤال برود. در این راستا، لازم است به‌طور فشرده به روند آشنایی نیچه با جهان ایرانی اشاره کنیم. دو مرحله را مد نظر خواهیم داشت: یکی زمان تحصیلات او در مدرسه سلطنتی پفورتا (۱۸۵۸-۱۸۶۴) سپس دوره‌ای که نیچه به تدریس در دانشگاه بازل سوئیس می‌پردازد (۱۸۶۹- ۱۸۷۹) و شناخت بهتری از دنیای شرق و کشور زرتشت به‌دست می‌آورد و با تغذیه افکارش به تدوین سه مفهوم استعاری خود (اراده معطوف به قدرت، بازگشت ازلی، ابرانسان) می‌پردازد، مفاهیمی که از نظر ما رنگ‌وبوی شرقی دارند (و به همین دلیل موجب کج‌فهمی یا نفهمی محافل فلسفی شد) و این سه فرضیه یا سه مقوله بنیادی نیچه را رمزنما (mystérique) می‌كند.
دوره مدرسه پفورتا و شرق‌شیفتگی زبدگان آلمان: در همان سال‌های نوجوانی و تحصیل در مدرسه مشهور پفورتا (پیش از نیچه، فیشته و شلگل در آنجا شاگرد بودند)، نیچه با مطالعه متون یونانی و لاتین و خواندن ادبیات کلاسیک و مدرن با کشور ایران آشنا می‌شود. پس از اتمام تحصیل در مدرسه پفورتا (۱۸۶۵)، نیچه جذب شوپنهاور می‌شود که گرایش‌هایی به هند و صوفیگری داشت و در آثارش این توجه به آسیا، شرق اسلامی و جهان هند و- ایرانی را مشاهده می‌کنیم.
(ر.ک R.Gérard, L’Orient et la pensée romantique allemande ١٩٦٣).
دوره تدریس در دانشگاه بازل (۱۸۶۹- ۱۸۷۹): نیچه طی دهه تدریس خود در بازل کتاب‌خوان غریبی بود و به مطالعات و پژوهش‌های خود درباره یونان کهن و تاریخ باستان ادامه می‌دهد و از طریق نوشته‌های یونان‌شناسان بزرگ یا خاور‌شناسان و نویسندگان مانند گوبینو شناخت خود را درباره ایران باستان و معاصر ژرف‌تر می‌کند. می‌دانیم پس از مکاتبه و چند ملاقات با گوبینو (۱۸۷۶)، واگنر اثر «دین و فلسفه درآسیای مرکزی» را به نیچه توصیه می‌کند چون نویسنده آن به ایران و تئاتر تعزیه پرداخته است – نیچه به توصیه واگنر توجه می‌کند و با آثار گوبینو آشنا می‌شود. بايد اضافه کنیم وقتی نیچه از عقاید واگنر فاصله گرفت، ذوق موسیقایی او نیز شرقی و مدیترانه‌ای شد و به آهنگ‌های بیزه علاقه پیدا کرد: او اپرای «جنوبی-شرقی» کارمن را به موسیقی شمالی-آلمانی واگنر ترجیح داد.
ایران‌مآبی نیچه دیونیزوس
اکنون که جنبه شرقی و ایرانی نگرش نیچه را ترسیم کردیم، به مفهوم ایران‌مآبی می‌پردازیم. این اصطلاح را مدیون ایران‌شناس برجسته هانری کربن هستیم و آن را با اهداف معرفتی به کار گرفتیم تا نوع فلسفیدن نیچه را ارزیابی کنيم و چهره این اندیشه‌ورز مسیحی‌ستیز، نامرسوم و غیرمتعارف را بهتر بشناسيم. از نظری، می‌توان او را سقراطی موسیقی‌دوست یا فردی فلسفه‌گریز و از جنس عقلاالمجانین (ر.ک. ن. پورجوادی، لقمان ۱۳۶۷) شمرد یا اینکه نیچه را نه فيلسوف بلکه دیونیزوف (dionysophe) خواند.
مفهوم ایران‌مآبی: به‌گفته هانری کربن، که از نظریات متفکر اسلاودوست خومیاکف (۱۸۰۴-۱۸۶۰) الهام گرفته، از آغاز تاریخ بشر ما شاهد جدال و آمیزش دو اصل و نوع تمدن هستیم: از سویی، اصل آزادی که خود را با آفرینش و خلاقیت بیان می‌کند و از سوی دیگر، اصل الزام که بر پایه سبب و ایجاب ایجاد می‌شود. بدینترتیب، ایران‌مآبی (Iranisme) اصل آفرینشی و معنوی یا دین آزادی اخلاقی است و کوش‌مآبی (Koushisme) (کوش در تورات سرزمین حبشه و مصر است) دیدگاهی استوار بر الزامی‌بودن رویداد‌ها یا دین استدلال منطقی و از این جهت این برداشت در بینش هگل به اوج می‌رسد. در نظر کربن، ایران‌مآبی یا به زبان دیگر اندیشه ایرانی براساس سنت بنا شده و نمی‌تواند با استدلال منطقی بازسازی شود. زیرا مفهوم آزادی خلاق نه در فرمول‌بندی‌های تنگ قرار می‌گیرد، نه از آنها منتج می‌شود. این مفهوم تنها می‌تواند حاصل الهامی والا و فراتر از چارچوب تنگ استدلال یا نتیجه کار زمان باشد«. (ر.ک. هانری کربن، در اسلام ایرانی، cf. Corbin, t,٢, ٣٣٧, En islam iranien). بنابر این تعریف، بینش ایران‌مآبی تقدم را به الهام و کشف می‌دهد (افلاطون و پیروانش ایران‌مآب محسوب می‌شوند) درحالی‌که نگرش کوش‌مآبی بر استدلال و منطق تکیه دارد (ارسطو و نیز مریدانش کوش‌مآب شمرده می‌شوند). هانری کربن تفکیک کلی خومیاکف را – که نه جنبه جغرافیایی، نه قومی بلکه وجه قدسی دارد – برای تبار‌شناسی شیخ اشراق به کار می‌بندد تا شهید سهروردی را به‌عنوان احیاکننده حکمت ایران باستان (=خسروانیان) باز‌شناسی کند. زمانی‌که کربن شجره‌نامه معنوی-فکری حکمای اشراقی را ترسیم می‌کند، حکمای یونان باستان، یعنی هرمس، فیثاغورث، امپدوکلس، هراکلیت و افلاطون را در کنار زرتشت، حکمای ایران باستان (فریدون، کیخسرو) و نیز سایر اشراقیون دوران اسلامی (عرفایی مانند حلاج، بسطامی، ذولنون مصری یا تستری) قرار می‌دهد و در برابر چنین تبار و خانواده «ایران‌مآب» که کربن افلاطونیان ایران می‌نامد، او «کوش‌مآبان» را مطرح می‌کند که مشائیون، طرفداران آنان و نیز مدافعان کلام اسلامی را دربر می‌گیرد. علاوه بر این، سهروردی فیلسوفان را به دو نوع تقسیم می‌کند: کسانی که بر منطق جدلی تسلط دارند و تابع شناخت عقلانی، ظاهری و صوری‌اند و آنان که به تأمل نظری ناب اکتفا نمی‌کنند و درپی شناخت باطنی، کشف و شهود یا تجربه حضوری (تمرین‌های معنوی – جسمانی، رؤیت، حالات شهودی و وجد) نیز می‌روند. به زبان دیگر، فلاسفه از نوع دوم توانمندی فلسفی و استعداد کشف و شهودی را با هم ترکیب می‌کنند (با درجات مختلف) تا به تحقق معنوی و نوعی حکمت فردی دست یابند. در واقع، فیلسوف حقیقی کسی است که می‌تواند شناخت نظری را با دگرگونی وجود همراه کند، نحوه اندیشیدن را با نحوه زیستن هماهنگ كند و او، تا حدودی، ایران‌مآب یا اشراقی محسوب می‌شود. بی‌تردید، تقسیم‌بندی کلی کربن (خومیاکف) بحث‌برانگیز است و بیشتر جنبه استعاری تا مفهومی دارد، ولی با توجه به تفکیک سهروردی و نوع‌شناسی فلسفی‌ای که او مطرح می‌کند، می‌توان با تکیه بر معیارهای فوق، فیلسوفان را دسته‌بندی کرد: دکارت، کانت و هگل به جهتی، پیرو خط سقراطی-ارسطویی-مشائی و نیز بینش کوش‌مآبی هستند و نیچه از منظری، خویشاوند «زرتشت، خسروانیان و همسو با خط پیش‌سقراطیان- افلاطون- افلاطونیان و ایران‌مآبی شمرده می‌شود. بدینترتیب، اندیشه و منش نیچه از جنس ایران‌مآبان است زیرا جهان‌بینی او تقدم را به الهام – کشف و نیز آفرینش – خلاقیت می‌دهد و نه به منطق و استدلال. باید اضافه کنیم که هم شواهد (به‌ویژه خاطرات لوسالومه، یار تیزبین و فهیم نیچه که به جنبه درونگر و عرفانی شخصیت او تکیه کرده)، هم بررسی‌های موجود (ر.ک. زندگی‌نامه‌های C. Murin ;C. P. Janz ;D. Astor) به ما اجازه می‌دهد که نیچه خلاف زمانه را وارث متجدد بینشی بدانیم که پیشینه آن در جهان یونانی- شرقی عصر پیش‌سقراطی بوده و ما آن را با کربن- خومیاکف، ایران‌مآبی می‌نامیم. اين نتیجه یا فرضیه‌ای را که می‌توان مطرح کرد این است که انتخاب زرتشت از طرف نیچه بر این امر استوار بوده که او نخستین پیامبر-عارف جهان محسوب می‌شده که از حیات، آزادی، اخلاق و آفرینش دفاع می‌کرده و از‌این‌رو، با ایران‌مآبی نیچه همخوانی و همدلی داشته است.
(ر.ک. A.Gratieux, A.S.Khomiakov, ١٩٣٩ ; P.du Breuil, Zarathoustra, ١٩٧٨)
در گزینش نام زرتشت باید یادآور شد که نيچه، حدود سال ۱۸۷۰، زمانی‌که زایش تراژدی را می‌نویسد، فهمید که دیونیزوس خدایی شرقی و یونانی‌شده است، یعنی دیونیزوس تباری هندو-ایرانی دارد.
مفهوم دیونیزوسی: نیچه در زمان تدریس خود در دانشگاه بازل و نیز زمان تدوین زایش تراژدی (۱۸۶۸-۱۸۷۱)، به‌ویژه با خواندن اثر سمبولیک کروتسر، آرام‌آرام متوجه انواع وام‌ها و اقتباس‌های اجتماعی، فرهنگی یا دینی یونانیان از دنیای شرق می‌شود.
در میان آنها، از پیشینه و تبار ایرانی دیونیزوس باخبر می‌شود زیرا این خدای بیگانه در عصر هومر از مناطق بربر‌ها وارد جهان یونانیان شده است. نیچه بر این خدای شرقی (نماد زندگی و مرگ، باروری، آزادگی و سرمستی، موسیقی، رقص و وجد) متمرکز می‌شود و در نوشته‌ها و آثارش او را به‌عنوان شخصیت مفهومی به کار می‌برد. نيچه چنان با دیونیزوس هم‌زبان و همدل می‌شود که وقتی دوستش اوربک به شهر تورين می‌آید (۱۸۸۹) تا سلامتی او را بسنجد (یعنی زمان آغاز آنچه دیوانگی یا جنون نیچه می‌نامند) نیچه دست به پشتک‌و وارو و حرکات دیونیزوسی می‌زند. (ر.ک. E.F.Podach ,١٩٣١). به هرصورت، نیچه با توسل به نقاب‌های دیونیزوس، خدای ایرانی‌تبار و نیز زرتشت، پیامبر ایران‌زمین، آثار اصلی خود را تدوین و تکمیل می‌کند و فلسفه‌ای خلاف زمانه و نیز ایران‌مآب عرضه می‌کند که ما آن را دیونیزوفی (dionysophie) می‌نامیم. فراموش نکنیم نیچه مفاهیم کلیدی خود را (توان‌خواهی، بازگشت ازلی، اَبَرانسان) در شخصیت مفهومی دیونیزوس گنجانده است. (ر.ک. M.Haar, Nietzsche et la métaphysique, ١٩٩٣) یعنی چهره نمادین دیونیزوس بیان متراکم آن سه مفهوم استعاری پایه‌ای نیچه است. همین امر از سویی، پیوند میان ایران‌مآبی و دیونیزوفی را روشن و از سوی دیگر، تأیید می‌کند که مراجعه نیچه به ایران رویکردی اساسی و راهبردی است. در حقیقت، او با گشودن پنجره شرقی «از خود» بیرون کشیده می‌شود و به‌مرور مناسبات درون و برون را موشکافی می‌کند تا نگرشی انتقادی و چندمنظوره ترسیم کند.
استراتژی و راهبرد شرقی نیچه:
در پايان می‌توان گفت نیچه با دورشدن از مرکز (= اروپای مسیحی و مدرنیته) و مرکززدایی فکری-عقیدتی خویش و نیز با توسل به شرق و ایران، کوشيد فرهنگ مسیحی و غربی را به چالش بکشد و جهان‌بینی خود را از متافیزیک و دیدگاه‌های فلسفی موجود بیرون آورد. شيوه بيان و نگارش نيچه در روند تدریجی مرکززدایی‌اش (در بیان ظاهری، باطنی و رمزی و در نگارش مثل‌گونه یا پاره‌گفتار است) نه‌تنها الهام‌گرفته از پاسکال، لارشفوکو یا پل ره است بلکه با لحن شرقی هراکلیت و سبک مثل‌گونه ادبیات عربی-فارسی همخوانی دارد، به‌ویژه كه می‌دانیم برادران شلگل با تکیه بر ادب فارسی نظریات خود را درباره پاره‌گفتار و شعر‌شناسی تدوین کردند. بي‌تردید در جهان‌بینی نیچه با نوعی اندیشه بیرونی روبه‌روييم که از آنِ شرق است و همین عنصر عصیانگر، محرک و اسرارآمیز به ابزاری بدل می‌شود تا از طرفی، نیچه به سوی افکار، نظریات و میراث جاافتاده جهان شرقی جذب شود و بینش فلسفی نامرسوم و نوآور خود را همراه با واژگان استعاری یا مقولات رمزنما (= توان‌خواهی، بازگشت ازلی، اَبَرانسان) خلق کند و از طرف دیگر، اروپا را به قاره‌های غير اروپایی وصل کند و موجب تحول ارزش‌ها و هنجارهای موجود شود. حتی دلوز و بلانشو نيز شرق را عاملی جاذبه‌دار و غریب می‌خوانند. از این نظر، با توجه به بعد شرقی-ایرانی بینش نیچه، می‌توان نگارش دو اثر مهم «زایش تراژدی» (۱۸۷۲) و نیز «چنین گفت زرتشت» (۱۸۸۲) را در مبارزه نیچه با انواع افراط‌گری‌های عقیدتی در دو مرحله شرقی و راهبردی شمرد: تاریخ‌محوری، علم‌زدگی، خردشیفتگی (از سقراط عرفان‌ستیز تا هگل یا کانت)، دین‌زدگی یا تجددپرستی. برای نیچه، به‌کارگیری راهبرد شرقی (و استفاده از تاریخ اسطوره‌ای و باستانی یا از افکار، مقولات و چهره‌های غیر اروپایی) رویکرد مناسبی بود تا به متافیزیک و فرهنگ مسیحی غرب بتازد. (ر.ک. J.Sallis, Nietzsche and the space, ١٩٩١)
——————————————
متن سخنرانی حامد فولادوند در مدرسه عالی نورمال پاریس در شب فلسفه (Nuit de la philosophie). این برنامه در ۲۸ آبان‌ماه امسال در مقر مرکزی یونسکو پاریس برگزار شد و بیش از ۴٠ اندیشمند از سراسر فرانسه و جهان در آن حضور داشتند.
منبع: روزنامه شرق