زمینه یهودى
این اصطلاح وقتى به کار مى‌رود که شخص عقیده داشته باشد جداى از ادراک حسى و ادراک عقلانى، مىتوان با واقعیتى به نام الوهیت که صرفاً با دلیل آوردن قابل تعریف نیست و اعتقاد بر آن است که مبناى نهایى هستى است، تماس مستقیم برقرار کرد. از آنجا که عرفان ناشى از آرزوى دریافتن و پیوستن به چیزى است که در تجربه عادى نمى‌گنجد، به سادگى محدود به حدود دقیقى نمى‌شود. تمایز عرفان با مابعدالطبیعه و جهان‌شناسى (نظریات مربوط به ماهیت یا ساختار اساسى هستى و جهان)، تصوف (۲) (نظام‌هاى فکرى مدعى بینش‌ها یا شهودهاى خاص مربوط به ذات الهى)، و صور مختلف غیب‌گرایى (۳) (مطالعه و در اختیار گرفتن قواى فوق طبیعى)، و کرامت (۴) (فن وادار کردن و متقاعد نمودن قواى الهى) و حتى جادوگرى که غالباً پست‌ترین نوع آن در میان است، چندان روشن نیست.
با این حال، اگر عرفان به تلاش براى تماس مستقیم با الوهیت تعریف شود، ظاهراً با یهودیت ناسازگار است. یهودیت به شکل رسمى و مقبول آن ایمان به خدایى یگانه است که جهان را آفرید و تصمیم گرفت به وسیله دستور زندگى‌اى که براى گروهى برگزیده وضع کرده است، خود را بر آنان آشکار سازد؛ این دستور عبارت است از همان تورات (به معناى «رهنمود» یا «تعالیم» که به غلط به « شریعت» ترجمه شده است.) سرنوشت دنیوى قوم برگزیده و نیز رستگارى ابدى تک تک افراد آن، بنابر اعتقاد سنتى یهودى، مبتنى بر رعایت این دستور زندگى است و هرگونه ارتباط با خدا باید از طریق آن انجام شود. اما واقعیت آن است که در تاریخ دینى هودیت خداجویى چیزى فراتر از ارتباطى است که تورات واسطه آن است؛ البته هرگز نباید تورات کنار گذاشته شود (زیرا این امر جوینده را از یهودیت خارج مى‌کند)، یا نباید تظاهر به رسیدن به اعماق راز الوهیت شود و یا حتى کمتر از آن، نباید وانمود شود که به اتحاد وجودى با خدا خواهند رسید (جایى که خدا و انسان در ماهیت و وجود یکى‌اند.)
سه نوع عرفان یهود
نظرى (۶) و رمزى. (۷) اینها گرچه انواع متمایزى‌اند، در عمل تداخل و اختلاط زیادى دارند.
ویژگى نوع نخست جستوجوى خدا به وسیله تجربیات جذبه‌اى، یا به عبارت دقیق‌تر، تلاش براى دستیابى به قلمرو فراطبیعى است که البته خود بى‌اندازه با الوهیت دستنیافتنى فاصله دارد؛ این روش گاهى به امور کرامتى آلوده مى‌شود.
نوع دوم همان راه تامل متافیزیکى در غلیظترین صورت آن است و در دستورهاى آن همواره مىتوان آثار محیط فرهنگى متفکران مربوط را که در معرض تأثیرات جهان بیرون از یهودیت بوده‌اند مشاهده کرد. فیلون اسکندرانى (حدود ۱۵ق م تا بعد از ۴۰م) و چند تن از متفکران یهودى قرون وسطا، که از نوافلاطونى‌گرایى یونانى-عربى و گاهى نیز از عرفان اسلامى الهام گرفتند، از این زمره‌اند.
نوع سوم عرفان مدعى شناختى رمزى است (از این پس رمزگرایى نامیده مى‌شود) و در خود حیات الهى و ارتباطش با حیطه غیرالوهى هستى (قلمرو طبیعى و متناهى) به تحقیق مىپردازد. ارتباط یاد شده تابع « قانون تناظر» است. از این منظر، قلمرو غیرالوهى نمادى از الوهیت است، یعنى واقعیتى که واقعیت عالى‌تر دیگرى را آشکار مى‌سازد؛ و از همین جاست که عمل متقابل یکى بر دیگرى (که با آن متناظر است) تحقق مى‌یابد. این نوع عرفان همان است که معمولاً به نام قبالا شناخته مى‌شود (معناى لفظى قبالا « سنت» است.) قبالا چیزى شبیه گنوسیس، یعنى معرفت سرى مورد ادعاى مذهب گنوسى، نهضت دینى – فلسفى یونانى‌مآب است، ولى از ثنویتى که مشخصه مذهب گنوسى متأخر است، در آن اصلاً یا تقریباً اثرى نیست. این اصطلاح در معناى اعم آن معمولاً به معناى تعیین روش‌هاى فنى قابل استفاده براى مقاصد بسیار مختلف نیز هست: از تربیت مشتاقان تجربیات وجدآور گرفته تا تردستى‌هاى سحرآمیزى که به وضوح خصیصه‌اى خرافاتى دارند. اگر مفهومى مثل نیروى معنوى‌اى که از راه دور بر ماده تاثیر مى‌گذارد، زیربناى این فرایندها باشد، در نهایت تصدیق‌ناپذیر مى‌شود و همه آنچه باقى مى‌ماند، مجموعه‌اى از « ترفندهاى کاسب‌کارانه» است.
در پى توجهى که علم در روزگار باستان و قرون وسطا به نظریه تناظرات نشان مىداد و نیز تمایل سه دین توحیدى (یهودیت، مسیحیت و اسلام) به سازگار کردن نتایج تأملات عقلانى با داده‌هاى وحیانى، تعمق بر روى مسئله منشأ و نظام جهان به سوى عرفان منعطف شد.
همچنین باید خاطرنشان ساخت که جستوجوى خدا مستلزم جستوجوى راه حل براى مسائلى است که از مسائل دینى به معناى محدود آن فراترند و حتى وقتى توجهى به ارتباط بین انسان و قواى فوق طبیعى نباشد نیز پدید مى‌آیند. انسان درباره مسائل خاستگاهش، سرنوشتش، سعادتش، درد و رنج کشیدنش، یعنى پرسش‌هایى که خارج از دین و درون صور غیر عرفانى حیات دینى نیز مطرح مى‌شوند، تأمل می‌کند؛ وقتى این پرسش‌ها پیش مى‌آیند، بودن یا نبودن نهادها یا عقاید دینى اهمیت چندانى ندارد. آنها همه در یهودیت غیرعرفانى تدوین شدهاند و همچون اساس و چارچوبى براى تنظیم و حل مسائل صور مختلف عرفان یهود عمل مى‌کنند. این عرفان به خصوص در شکل « قبالایى» اش در مفاهیم جهان، خدا و «آخرالزمان» (رستاخیز، آخرین داورى، ملکوت مسیحایى و مانند آن) که در یهودیت معرفى شده در کتاب مقدس و یهودیت حاخامى ارائه شدهاند، دگرگونى‌هاى اساسى به وجود آورده است. با این همه، مجموعه‌اى از مسائل ویژه عرفان یهود درباره خاستگاه‌هاى جهان و انسان، شر و گناه، معناى تاریخ، عالم پس از مرگ و پایان زمان ریشه در همان زمینه یهودیت دارد و خارج از تفسیر کتاب مقدس وحیانى و سنت حاخامى قابل فهم نیست.
خطوط اصلى تحولات عرفان یهود
مطالعه خطوط اصلى عرفان یهود با پى‌گیرى تحول تاریخى واقعى‌اش، نشان مى‌دهد که در خلال دوره‌اى بسیار طولانى، از ابتداى آن در قرن نخست میلادى تا نیمه قرن دوازدهم، تنها دو نوع اول از سه نوع فوق‌الذکر وجود داشته است. پیش از نیمه دوم قرن دوازدهم، رمزگرایى به وضوح قابل تشخیص نبود، اما از آن پس تحول این مذهب تا همین اواخر به صورت‌هاى مختلف ادامه یافت.
مراحل اولیه تا قرن ششم میلادى
قرون بعد از بازگشت از تبعید بابلى در قرن ششم قبل از میلاد، شاهد رشد و تقویت امورى مانند تفکر درباره موجودات واسطه میان انسان و خدا، تأمل بر روى جلوه‌هاى الهى که مکان خاص وقوع آنها پیش‌تر مقدس‌ترین بخش معبد اورشلیم بود، تعمق درباره به وجود آمدن و سامان یافتن جهان و درباره آفرینش انسان بود. هیچ یک از این موضوعات از کتاب مقدس، که وحى الهى محسوب مى‌شد، غایب نبود؛ اما هر یک از آنها مورد بازنگرى مداوم عقیدتى قرار گرفته بود که خود مستلزم نفوذ مفاهیمى از بیرون و عکس‌العمل در مقابل آنها بود. سلیقه‌هاى فکرى متفکران یهودى قرن دوم قبل از میلاد تا قرن نخست میلادى آنان را به راه‌هاى بسیار مختلفى کشاند، از قبیل فرشته‌شناسى (آموزه مربوط به فرشتگان) و نظیر آن شیطان‌شناسى (۸) (آموزه مربوط به شیطان‌ها)؛ جغرافى اسطوره‌اى و فلک‌نگارى (۹) یا توصیف آسمان‌ها؛ تعمق درباره مظاهر الهى – که مبناى آن عبادات معبد اورشلیم و رؤیاهاى به حرکت در آمدن « تخت یا مرکاوا (۱۲)) در پیشگویى حزقیال بود؛ تعمق درباره منشأ دوگانه انسان، که از خاک آفریده شد اما به « صورت خدا» بود؛ درباره آخرالزمان؛ درباره رستاخیز (مفهومى که تنها در اواخر دوران شکل‌گیرى کتاب مقدس ظاهر شد)؛ و درباره پاداش‌ها و مجازات‌هاى پس از مرگ.
تبلور مکتوب تمام این تحولات، آثارى بود چون کتاب خنوخ که یهودیت فریسى (حاخامى) – که بعد از فتح اورشلیم به دست رومیان و خرابى هیکل دوم (۷۰ میلادى) سنت مقبول یهود شد – تقریباً چیزى از آنها باقى نگذاشت و حتى مى‌خوا‌ست آثار آنها را از نوشته‌هاى خاص خود محو کند؛ تلمود و میدراش (نوشته‌هاى تفسیرى و شرعى حاخام‌ها) تنها با احتیاط زیاد، بیشتر از روى بى‌میلى و غالباً با روحیه جدلى نفیى، به این موضوعات پرداخته‌اند.
همزمان با قرن نخست و حتى شاید قبل از فاجعه ملى سال هفتاد، مطمئناً حکیمان یا معلمانى مقبول جامعه دینى وجود داشتند که براى آنان تأمل در کتاب مقدس – به خصوص روایت خلقت، وحى علنى تورات بر روى کوه سینا، رؤیاى مرکاواى حزقیال، و یا غزل سلیمان – و تفکر درباره آخرالزمان، رستاخیز و زندگى پس از مرگ نه تنها مسئله‌اى تفسیرى بود و مىتوانست اندیشههاى جدیدى به متونى که داراى منشأ الهى دانسته مى‌شدند، اضافه کند، بلکه متعلق تجربه‌هاى باطنى نیز بود. با این حال، محتملاً تعمق درباره جهان نامرئى و جستوجوى وسایلى براى نفوذ به آن مربوط به محافلى غیر از اینها بوده است. نمى‌توان انکار کرد که پیوستگى خاصى بین رؤیاهاى مکاشفه‌اى (یعنى رؤیاهاى مربوط به وقوع زیروروکننده ملکوت خدا) و اسناد برخى فرقه‌ها (طومارهاى بحرالمیت) و نوشته‌هایى به خط عبرى که درباره سیاحان جهان فوق طبیعى (یورده مرکاوا) (۱۳) هستند، وجود دارد. نوشته‌هاى اخیر مشتمل‌اند بر سرودهاى وجدآور، یعنى توصیفاتى از «مکان‌هاى آسمانى» (هخالوت) (۱۴) که بین جهان مشهود و الوهیت هرگز دستنیافتنى جاى مى‌گیرند، و تعالى آنها به وسیله توصیفات انسانان‌گارانه‌اى مشتمل بر مبالغه‌هاى غیرعادى (شیعور قوما (۱۵) یا « ویژگى‌هاى الهى») به نحوى تناقض‌نما بیان مى‌شود. به علاوه، اسنادى چند باقى مانده است که به وجود روش‌ها و آدابى گواهى مى‌دهد که مربوط اند به پذیرش و معرفى افرادى که به دقت برگزیده مى‌شدند و مى‌بایست مطابق با معیارهاى روان تنى ماخوذ از قیافه شناسى (فنى که از روى ظاهر بدن به خصوص قیافه، شخصیت شخص را تعیین مى کند) مورد آزمون ها و امتحانات سخت قرار گیرند. نوعى تأثیر سحرآسا براى این گونه آداب قائل بوده‌اند، علاوه بر آن، این آداب به سحر مصرى، یونانى یا بین‌النهرینى نیز آلوده شده بودند. (مدرک شگفت‌آور در این زمینه که پر از موضوعات مربوط به مشرکان است، سفرها – رازیم (۱۶) یا «رساله رموز» است که در سال ۱۹۶۳ کشف گردید).
در چنین حوزه فراعقلى‌اى شباهت‌هاى زیادى بین مفاهیم منعکس‌شده در متون تردیدناپذیر یهودى و اسناد مربوط به رمزگرایى‌هاى آن زمان وجود دارد، تا جایى که تمایز بین تأثیرگذار و تأثیرپذیر مشکل و گاهى ناممکن مى‌شود. به هر حال، دو چیز قطعى است: مذهب گنوسى از بهره‌بردارى به شیوه خاص خودش از مضامین کتاب مقدس (چون حکایت آفرینش و نکات مربوط به فرشتگان و شیاطین) که با هر منشأى که دارند از طریق یهودیت رسیده‌اند، هرگز دست نمى‌کشد. از سوى دیگر، گرچه ممکن است رمزگرایى یهود مضامینى را از روشن ضمیرى (۱۷) یا التقاطگرایى (۱۸) (آمیزه‌اى از اعتقادات مختلف) مردمان باستان گرفته باشد و حتى موجودى فوق طبیعى مانند فرشته متاترون (۱۹) را، که اینک به نام « آدوناى کوچک» (یعنى خداوند یا خداى کوچک) شناخته مى‌شود، به مرتبه بسیار بالایى در سلسله مراتب هستى رسانده باشد، اما هنوز به طور ثابت و استوار یک خدایى باقى مانده است و مفهوم گنوسى رب النوع بد یا دست‌کم پایین‌مرتبه‌ترى را که مسئول آفرینش جهان محسوس و اداره کردن آن است، رد مى‌کند. سرانجام، خوب است توجه کنیم که در خلال قرون حد واسط دوره تلمودى (قرن دوم تا پنجم م) و هنگام احیاى کامل رمزگرایى یهود در نیمه قرن دوازدهم، متونى که باقى مانده بودند، روزبه روز وزن و اعتبار تأثیرگذار خود را از دست دادند و به سطح آثارى ادبى که بیشتر پرتکلف‌اند تا پربار، تنزل پیدا کردند.
سفر یصیرا: (۲۰)
در میان آثار کهن رمزگرایى یهودیت باید براى سفر یصیرا (« کتاب آفرینش») که به فرضیه پیدایش جهان و جهان‌شناسى (خاستگاه و نظام عالم) مىپردازد، جایگاه ویژه‌اى قائل شد. این کتاب که آشکارا ضد گنوسى است، تصریح مى‌کند که آفرینش کار خداى اسرائیل است و در دو سطح مختلف به وجود آمده است: سطح ذهنى و غیرمادى، و سطح عینى. این امر مطابق روند پیچیده‌اى که ده عدد (سفیرا)، (۲۱) از نمادهاى دستگاه ده دهى، و ۲۲ حرف الفباى عبرى را در کار آورده، انجام شده است. ده شماره یادشده صرفاً چون نمادهاى ریاضى فرض نمى‌شوند؛ آنها عواملى جهان‌شناختى‌اند که اولین آنها روح خداست – با همه ابهاماتى که واژه روئح (۲۲) در زبان عبرى دارد – در حالى که نه تاى دیگر ظاهر صور مثالى سه عنصر (هوا، آب، آتش) و ابعاد فضایى (بالا، پایین و چهار جهت اصلى) هستند. حروف الفبا که آوانوشته‌هاى مناسب صداهاى زبان محسوب مى‌شوند، اگر با مهارت خاصى به شکل ترسیمى و یا ترکیبى خود نوشته شوند، نیز ابزار خلقت‌اند.
اندیشه بنیادین تمام این تأملات این است که سخن (یعنى زبان که مرکب از کلماتى است که از حروف/صداها شکل مى‌گیرند) صرفاً ابزارى ارتباطى نیست، بلکه همچنین کارآیى‌اى است که براى ایجاد کردن موجودات در نظر گرفته شده است؛ سخن ارزش وجودشناختى دارد. با این حال، این ارزش همه صور زبانى را در بر نمى‌گیرد، بلکه مختص زبان عبرى است.
عالمى که به وسیله سفیراها و حروف به وجود مى‌آید، بر اساس قانون تناظر موجود میان جهان ستارگان، فصولى که دوره‌هاى زمانى را مشخص مى‌کنند، و ساختار روان تنى آدمى شکل مىگیرد.
قطعاً « کتاب آفرینش» به طور کامل حاصل داده‌هاى کتاب مقدس و تأملات حاخام‌ها بر روى آنها نیست؛ برخى تأثیرات یونانى را، حتى در حد واژگان، مىتوان تشخیص داد. با این حال، آنچه مهم است تأثیر آن بر روى اندیشههاى بعدى یهودیان تا زمان حاضر است: فیلسوفان و رمزگرایان درباره تفسیر کردن آن، بهره‌بردارى از آن به نفع خودشان و وفق دادن آن با عقاید خاص خویش با یکدیگر رقابت داشته‌اند. اما واقعیتى که از این هم مهمتر است آن است که قبالا (در ذیل نگاه کنید به تدوین قبالا) بخش زیادى از اصطلاحاتش (از جمله سفیرا) را، که طبیعتاً در موقع ضرورت تغییراتى معنایى در آنها به وجود آورده‌اند، از آن گرفته است.
اندیشه‌هایى که در بالا مطرح کردیم در خلال شش قرن نخست تقویم رایج [میلادى]، هم در فلسطین هم در بابل (که بعدها عراق نامیده شد) به وجود آمدند؛ یهودیت بابلى ویژگى‌هاى اجتماعى و دینى خاص خودش را داشت که آن را از جهات مختلف از جمله رمزگرایى و نیز جلوه‌هاى دیگر حیات روح در مقابل یهودیت فلسطین قرار مىداد. مقدر آن بود که تأثیر اعتقادى مشترک این دو مرکز در طى دوران نیمه قرن هشتم تا قرن یازدهم در میان یهودیان مستقر در شمال آفریقا و اروپا شیوع پیدا کند؛ آموزه‌هاى عرفانى نیز نفوذ پیدا کرد، اما درباره شرایط و راه‌هاى نفوذ آنها چندان چیزى نمى‌دانیم.
تاثیرات عربى-اسلامى (قرن هفتم تا سیزدهم)
فرهنگ عربى-اسلامى موجب تأثیر مهم دیگرى در رشد عرفان یهود شد. بخش زیادى از یهودیانى که در قرون هفتم و هشتم تحت حاکمیت مسلمانان بودند، در ساختن تمدن جدید عربى-اسلامى مشارکت داشتند؛ یهودیان آسیا، آفریقا و اسپانیا زبان عربى را که زبان غالب در فرهنگ و ارتباطات آن دوران بود، خیلى زود پذیرفتند. عناصر فلسفه یونانى و عرفان اسلامى از راه فرهنگ عربى زبان در یهودیت رسوخ پیدا کرد و به عمیق‌تر کردن برخى مفاهیم کلامى که اصالتاً یهودى بودند اما به ملک مشترک سه دین داراى کتاب تبدیل شدند، کمک کردند؛ چرا که کتاب‌هاى این سه دین در چند چیز مشترک بودند: تأکید بر وحدت الوهیت، زدودن هرگونه انسان‌انگارى از مفهوم خدا و تقرب به خدا از رهگذر حرکت در مسیر معنوى که به وسیله ریاضت‌هاى زاهدانه (جسمانى و عقلى) به دل کندن از این جهان و رها ساختن جهان از هر آنچه آن را از خدا دور مى‌کند، مى‌انجامد. علاوه بر این، فلسفه یونان و عرفان اسلامى مسائلى بسیار جدى مطرح کردند که بسیارى از اعتقادات سنتى چون آفرینش جهان، تدبیر خدا، معجزات، فرجام‌شناسى (آموزه‌هاى مربوط به رستاخیز بدن، پاداش و به خصوص مجازات جسمانى پس از مرگ) را مورد تهدید قرار دادند. حتى در غرب مسیحى که ارتباط فرهنگى بین اکثریت جامعه و اقلیت یهود از ارتباطات گسترده و شدید یهودى-عربى بسیار کمتر بود، متفکران یهود نمى‌توانستند در مقابل هجوم تمدن اطراف کاملاً نفوذناپذیر باقى بمانند. علاوه بر این، در آغاز قرن دوازدهم و شاید پیش از آن، یهود اروپا از طریق ترجمه‌هایى که به عبرى، یعنى تنها زبان فرهنگى آنان، صورت گرفت و یا به وسیله گزیده‌هایى که از متون عربى به متون عبرى راه یافت، بخشى از میراث عقلانى عربى و یا یهودى-عربى را در اختیار گرفتند.
تدوین قبالا (۲۳) (حدود ۱۱۵۰ تا ۱۲۵۰)
در این اوضاع و احوال، که در حدود سال ۱۱۵۰ شروع مى‌شود، جلوه‌هایى از عقاید آشکارا عرفانى در جنوب فرانسه امروزى (در نواحى پروانس (۲۴) – لانگدوک (۲۵) – روسیو (۲۶)) پدید آمد. از همان آغاز دو نوع را – که با توجه به شیوه پیدایش، صورت، و محتوایشان بسیار مختلف‌اند – مىتوان از یکدیگر تمییز داد.
سفر ها – باهیر: (۲۷)
نوع نخست در نوشته‌هایى ارائه شده است که پاره پاره و داراى انشا و تدوینى نامناسب‌ا‌ند و در ربع سوم قرن دوازدهم در پروانس – لانگدوک متداول شدهاند. با این حال، افکار بکرى که در آنها وجود دارد، درباره وحدت خاستگاهشان تردیدى باقى نمى‌گذارد. این متون به شکل میدراش بودند، یعنى به کمک روش تفسیرى خاصى که پر از اقوال منسوب به مراجع حاخامى قدیم بود، کتاب مقدس را تفسیر مى‌کردند. این مجموعه کامل متون، که محتملاً از خاور نزدیک (سوریه – فلسطین – عراق) وارد شده بود، به نام « میدراش حاخام نهونیا بن هاقانا» (۲۸) (برگرفته از نام یکى از حاخام‌هاى قرن دوم) یا سفرها – باهیر « کتاب روشنایى» (۲۹) معروف است (عنوان باهیر از یکى از کلمات شاخص آیه نخست کتاب مقدس گرفته شده است که قرار است در آن اثر تفسیر شود.) همه مرجع‌هاى یاد شده در آن نامعتبرند (همان طور که آثار متأخر غالباً این گونه بوده‌اند) و محتواى این میدراش و حتى محتواى غیرعرفانى‌اش کاملاً گنوسى است – نوعى مذهب گنوسى که در عین حال سعى مى‌کند از هرگونه ثنویت وجودشناختى فرار کند (و در واقع موفق هم شده است.)
هدف کتاب آن است که نشان دهد خاستگاه اشیا و مسیر تاریخ که بالطبع متمرکز بر تاریخ قوم برگزیده است، همراه با فراز و نشیب‌هایى که ناشى از اطاعت و یا معصیت خداست، به وسیله تجلى قواى الهى تحدید و تعیین مى‌شوند. این «قوا» اوصافى نیستند که از راه انتزاع فلسفى به دست آمده و یا تعریف شده باشند (گرچه کلمه صفت یکى از اصطلاحاتى است که براى اشاره به هر یک از آن نیروها به کار مى‌رود)؛ بلکه آنها ذات یا جوهر هستند. آنها از خدا تفکیک‌ناپذیرند، اما هریک به شخصیت خاص خود درمى‌آید و از لحاظ تمایل به سخت‌گیرى یا رحمت، در تطابقى پویا با رفتار انسان‌ها به خصوص یهودیان در جهان محسوس به شیوه خاص خود عمل مى‌کند. آنها در قالب یک نظام داراى سلسله مراتب منظم مى‌شوند، که با این همه، به آن پایه از ثباتى که با نسل دوم قبالائیان در لانگدوک و کاتالونیا آغاز مى‌شد، نمى‌رسد. (در ادامه نگاه کنید به مکتب گرونا [کاتالونیا]). فهرست غنى‌اى که براى مشخص کردن «قوا» به کار مى‌ر‌فت، از اندوخته‌هایى که هم در کتاب مقدس و هم در سنت حاخامى موجود است استفاده برده است: مثلاً از مضامین «کتاب آفرینش»، از برخى آیین‌هاى عبادى، و نیز از حروف الفباى عبرى و از نشانه‌هایى که مىتوان براى نشان دادن حروف صدادار به آنها افزود. این همه دست به دست هم داده، تصویرى نمادین از اسطوره، جهان‌شناسى، تاریخ مقدس و فرجام‌شناسى ارائه مى‌دهند تا از طریق آن، گروه گمنامى از صوفى‌مشربان در پى تدوین نظریه اعتقادى خویش برآیند – یعنى نوعى اسطوره گنوسى – البته به استثناى اصطلاحاتى که در کار آمده‌اند تا تحقیر شدید جهان محسوس را از بین ببرند.
بدین ترتیب، مطابق تعالیم سفرها – باهیر عالم جلوهاى از قواى الهى داراى سلسله مراتب خاص خود است، و نیرویى که در پله پایین نردبان آن سلسله مراتب قرار مىگیرد، مسئولیت خاص اداره جهان محسوس را به عهده دارد. این هستى بسیار پیچیده است. روشن است که در این جا شاهد وجود بقایایى از تفکرات گنوسى‌ها درباره صوفیا («حکمت») هستیم که از دید آنان دست اندرکار جهان مادى، حتى گاه به گونه‌ا‌ى ناموفق است. این نیرو همچنین عبارت است از « حضور الهى شخینا (۳۰)» که در الهیات حاخامى از آن یاد شده است، گرچه بسیار تغییر کرده است: یعنى تبدیل به یک جوهر شده است؛ علاوه بر این، با ابداعى جسورانه به نقش یک موجود زنانه درمى‌آید و بدین ترتیب با آن که هنوز جنبه‌اى از الوهیت است، در مقام دختر یا همسر ظاهر مى‌شود؛ یعنى کسى که چیزى از خودش ندارد و همه چیز را از پدر یا شوهر دریافت مى‌کند. نیروى مذکور همچنین با « جماعت اسرائیل» که از ابداع‌هاى ریشه‌اى دیگر است، یکى دانسته مى‌شود اما براى تسهیل فهم آن از تأملات قدیمى مبتنى بر تفسیر تمثیلى غزل سلیمان، که رابطه خدا با قوم برگزیده را به شکل پیوند ازدواج نشان مى‌دهد، استفاده شده است. بدین ترتیب، بین کل آن قوم که برگزیده خداست و به صورت نوعى بدن عرفانى آفریده شده است، و جنبه‌اى از الوهیت برابرى صوفى‌مشربانه‌اى برقرار مى‌شود و از همین جا است که یکپارچگى آن جنبه الوهیت با این گروه آدمیان مورد بحث قرار مىگیرد و سرنوشت آن دو رقم مى‌خورد. در واقع، ارتباط مشابهى که بین « حضور» و اسرائیل برقرار است براى الهیات حاخامى قدیم کاملاً بیگانه نبوده است. در پرتو این نکته مىتوان دید که اطاعت و یا سرپیچى اسرائیل از دعوت الهى خاصى که براى خود احساس مى‌کند، عامل تعیینک‌ننده‌اى براى هماهنگ شدن با نظام عالم و یا زوال است و به هستى باطنى الوهیت هم راه پیدا مى‌کند. نقش اساسى و مؤثر سفرها – باهیر در پیدایش تصوف یهود این چنین بوده است. در همین متن یادشده شاهد احیاى دوباره مفهومى هستیم که الهى‌دانان قدیم با آن به مبارزه برخاسته بودند – یعنى مفهوم تناسخ (۳۱) که بر اساس آن روحى که در زندگى پیشین خود به کمال لازم دست نیافته است، در چند بدن پیاپى دوباره متجسد مى‌شود.
مکتب اسحاق نابینا: (۳۲)
به موازات پیدا شدن سفرها – باهیر اما مستقل از آن، گرایش صوفیانه دیگرى که نوع دوم فوق‌الذکر است، در لانگدوک پدید آمد. محتملاً تنها حدود سى سال طول کشید تا این دو نهضت همسو شدند و گرایشى را تشکیل دادند که به راحتى مىتوان آن را قبالاى کلاسیک نامید، هر چند این عنوان کاملاً دقیق نیست. مکتب دوم در خلال ربع آخر قرن دوازدهم در لانگدوک شکوفا شد و در سال‌هاى نخست قرن سیزدهم از پیرنه (۳۳) به اسپانیا سرایت کرد.
برجسته‌ترین سخنگوى این مکتب اسحاق بن ابراهیم معروف به اسحاق نابینا بود. به نظر این صوفى، که در میان آثار باقى مانده از او به خصوص مىتوان به تفسیر بسیار مبهمى از « کتاب آفرینش» اشاره کرد، رؤیاى فراگیر عالم به گفته گرشوم جى. شولم (محقق برجسته قرن بیستم قبالا) از نقطه‌اى آغاز مى‌گردد که او بین نظم سلسله مراتبى جهان مخلوق و ریشه‌هایى که تمام اشیا در جهان سفیراها دارند، ارتباطى کشف مى‌کند. اینک مىتوان تأثیر نوافلاطونى را در تفکرات اسحاق دید؛ مثلاً صدور اشیا از واحد و در مقابل آن بازگشت به عمق بى‌تعینى نخستین که کمال هستى و در عین حال هر یک از هستى هاى قابل درک است. این بازگشت صرفاً امرى فرجام شناختى و جهانى نیست، بلکه به نحوى در زندگى دعاگونه عارفان اهل مراقبه نیز قابل تحقق است؛ عارفانى که به وسیله تمرکز، همسو کردن عمل و اندیشه (کاوانا) (۳۴) و نیز « ملازمت» (دوکوت) (۳۵) یا با خدا بودن – هرچند در واقع اتحادى دگرگون‌کننده نیست که در آن تشخص بشرى به طور کامل با الوهیت در آمیزد یا با آن یکى شود – مفتخر به دریافت الهاماتى فوق طبیعى و « جلوه هایى» از الیاس پیامبر مى‌شوند.
ترکیب مضامین باهیر و جهان‌شناسى « کتاب آفرینش» که به وسیله اسحاق یا افراد دیگرى در جو اعتقادى الهام گرفته شده از تعالیم وى صورت گرفت، اساس قبالا است و اساس آن هم باقى خواهد ماند، هرچند که پس از این، ترکیبش دستخوش انواع افزایش‌ها، اصلاحات، و حتى تغییر جهت و گاهى جرح و تعدیل‌هاى اساسى قرار گیرد.
ده سفیرا:
در همین جو بود که فهرست ده سفیرا تا اندازه‌ا‌‌ى تثبیت شد. به یاد داشتن این نکته مهم است که ممکن است در جاهاى دیگر اصطلاحاتى متفاوت و یا حتى مفاهیمى ناسازگار با اینها درباره سرشت این موجودات وجود داشته باشد – مانند عنوان‌هاى نظیر نیروهاى درونى ارگانیسم الهى (دیدگاه گنوسى)، واسطه‌هایى که تحت نظام سلسله مراتبى بین نامتناهى و متناهى قرار مى‌گیرند (مفهوم نوافلاطونى) و یا چیزى صرفاً در حد ابزارهاى فعالیت الهى که نه جزئى از ذات خدایند و نه موجودى بیرون از آن.
فهرست سنتى سفیراها چنین است:
۱. کتر علیون (۳۶) تاج سر (یکى بودن یا یکى نبودن با نامتناهى، ان سوف، (۳۷) یا الوهیت ناشناختنى مشکل‌آفرین باقى مى‌ماند)
۲. حکما (۳۸) حکمت، جایگاه صور ازلى در خدا
۳. بینا (۳۹) بصیرت، اصل نظام‌دهنده عالم
۴. حسد (۴۰) محبت، صفت خیرخواهى
۵. گوورا (۴۱) قدرت، صفت قهاریت
۶. تیفئرت (۴۲) جمال، اصل واسطه بین محبت و قدرت
۷. نصاح (۴۳) جاودانگى
۸. هود (۴۴) عظمت
۹. یسود (۴۵) اساس تمام قواى فعال در خدا
۱۰. ملکوت (۴۶) پادشاهى، که با شخینا («حضور») یکى است.
مکتب گرونا (کاتالونیا):
جریان دوشاخه‌اى تصوف گنوسى پرور سفرها – باهیر و عرفان مراقبه‌اى مرشدان لانگدوک بر اثر شرح و بسطى که به دست پیروان قبالا در کاتالونیا پیدا کردند، یکى شد. کاتالونیا منطقه‌اى بود که در آن جامعه گرونا در خلال نیمه نخست قرن سیزدهم تبدیل به پایگاه اصلى رمزگرایى شده بود. این تفصیلات همان خطوط کلى را دنبال مى‌کردند، گرچه در عین حال بسیار مختلف بودند، چرا که بستگى به گرایش‌هاى شخصى هر نویسنده داشتند. در این میان، بزرگانى همچون عزرا بن سلیمان، عزریل اهل گرونا، یعقوب بن ششت، موسى بن نحمان (حدود ۱۱۹۵- ۱۲۷۰؛ یکى از مشهورترین تلمودیان، مفسر کتاب مقدس و فیلسوف عرفانى) به مکتب گرونا تعلق دارند. تأثیر آنان بر دوره بعدى عرفان یهود داراى اهمیت اساسى است. هیچ یک از آنان تألیف کاملى از تصوفش به جا نگذاشته است. آنان به وسیله تفسیر، موعظه، رساله‌هاى جدلى یا مدافعانه، و یا غالباً وجیزه‌هایى که براى غی تازه‌واردها نوشته مى‌شد با مقدارى احتیاط حرف‌هاى خویش را مطرح مى‌کردند. با این حال، مىتوان از طریق این متون نگرش آنان درباره جهان را به دست آورد و آن را با دیدگاه‌هاى متفکران یهود که تلاش مى‌کردند تا سنت کتاب مقدسى – حاخامى را با فلسفه یونانى – عربى، خواه با گرایش نوافلاطونى یا ارسطویى، هماهنگ سازند مقایسه کرد.
از مبانى دیدگاه قبالا درباره جهان، اختیارى بودن دین است: از رهگذر تصمیمى اختیارى است که الوهیت ناشناختى – که چون کمال هستى است و براى شناخت‌ها‌ى بشرى کاملاً دستنیافتنى است، مىتوان گفت « عدم» است یا « شیئیت ندارد» (نامحدود است) – فرآیندى را آغاز مى‌کند که به جهان محسوس مى‌انجامد. این مفهوم اساساً راه قبالا را از جبرگرایى جدا مى‌کند؛ یعنى از همان چیزى که فلسفه آن دوران نمى‌توانست بدون آن که دچار تناقضات درونى شود اصل وجود را از آن آزاد کند. به علاوه، راه حلى ارائه مى‌کند که با ایمان به مسئله خلق از عدم (۴۷) که براى فیلسوفان گرفتارى‌هاى بسیارى آفریده است، ناسازگار است. در این راه حل، برداشت تازه تناقض نمایى از مفهوم «عدم» به میان مى آید که ماده اولیه‌اى را که از ازل با خدا همراه بوده است حذف مى‌کند وتقابل بین تعالى الهى (دورى از جهان) و حلول (حضور درجهان) را از میان برمى‌دارد؛ جهان مشهود و نامشهود، که از عمق درک ناشدنى الوهیت صادر مى‌شود و باید به آن برگردد، اساساً جدا از خدا است، اگرچه در عین حال پیوسته خدا در آن حاضر است. مطابقت میان سفیراها، که نحوه‌هاى جلوه الهى‌اند، و تمام درجات هستى به ساختار جهان و به تاریخ بشریت که حول محور وحى مخصوص اعطا شده به قوم برگزیده شکل مىگیرد، معنا مى‌بخشد؛ این وحى قانون زندگى آن قوم و درنتیجه معیار فضیلت و گناه، و یا خوبى و بدى بوده است. بنابراین، از بالا تا پایین این نردبان را تماماً واقعیات متناظرى پر کرده‌اند که یکدیگر را کنترل مى‌کنند: یعنى برخلاف نظر فیلسوفان، شر نیز واقعیتى است؛ زیرا نقض هماهنگى عالم است. نتیجه این نقض نیز شر است که شکل مجازات به خود مىگیرد؛ اما این شر جبران‌شدنى است. از این منظر، رعایت دقیق تورات، یا شریعت وحیانى (اعم از متن مکتوب یا سنت شفاهى)، عامل اصلى براى خود مسئله حفظ عالم است. با توجه به این نکته، انگیزه « عقلانى» فرمان‌ها که مشکلاتى حلن‌شدنى براى الهى‌د‌انانى که داراى گرایش‌هاى فلسفى‌اند، پیش مى‌آ‌ورد، درنظر پیروان قبالا صرفاً مسئله دروغین است: در واقع، مسئله واقعى ماهیت تورات که از بنیان‌هاى عالم به شمار مى‌رود. قبالا بیش از یک راه حل براى این مسئله مطرح مى‌کند، در حالى که فلسفه حتى نمى‌تواند پرسش را بپروراند.
از این مفهوم عام نتیجه مى‌شود که دین یهود به همراه مضامینش – یعنى اعتقاد به داشتن حقیقت محض، مراعات وفادارانه اعمال عبادى و انتظار فرجام‌شناختى – از تمام تشکیک‌هایى که تفکرات فلسفى و یا اعتقادات دینى رقیبانى مثل مسیحیت و اسلام مى‌توانستند در اذهان مؤمنان یهود دراندازند، مصون خواهد بود. اگر از این منظر به قبالا بنگریم و نیز با توجه به مرحله‌اى که در گرونا به آن نائل آمده بود، معلوم مى‌شود که قبالا عامل مهمى در بقاى یهودیت بوده است؛ چرا که در جامعه قرون وسطا در مقابل خطراتى که تاریخ آن دوره از آنها یاد کرده است، همه جا یهودیت در معرض خطر بود.
غیر از مکتب گرونا و وارثان تعالیم اسحاق نابینا در لانگدوک، مکتب رمزگراى یهودى دیگرى در خلال نیمه نخست قرن سیزدهم در اروپاى جنوبى وجود داشت. پیروان این مکتب ترجیح مى‌دادند بى نام و نشان باقى بمانند؛ از این رو آثارشان همچون سفرها – عیون (۴۸) (« کتاب تفکر») را بدون ذکر نام نویسنده یا با نسبت دادن به نویسندگان ساختگى منتشر مى‌کردند. این مکتب هم در بالاترین سطوح عالم الوهى تفکر مى‌کرد – که در نتیجه جنبه‌هایى علاوه بر ده سفیرا کشف کرده بود و سعى داشت با توسل به قابلیت نمادین نور، تصورى از آنها ارائه کند – و هم در علل اولیه و مثل اعلاى موجود در الوهیت یا آنچه مستقیماً از آن صادر مى‌شود مى‌اندیشید. گاهى شباهت زیادى بین این تفکرات و تفکرات جان اسکاتوس اریگنا، فیلسوف برجسته مسیحى قرن نهم، به نظر مى‌رسد که نه تنها بر قرابت سنخ شناختى مضمونى میان این جریان قبالایى و جریان نوافلاطونى‌گراى مسیحى لاتین زبان دلالت دارد، بلکه بر تأثیر ملموس جریان دوم بر جریان پیشین نیز دلالت مى‌کند. همین امر در مورد اسحاق نابینا و مکتب گرونا نیز مى‌تواند صادق باشد، اما اطلاع خاصى در دست نیست.
سفر ها – تمونا: (۴۹)
علاوه بر اینها، جریان دیگرى نیز در همان دوره اعلام وجود کرد. این جریان در سفر ها – تمونا («کتاب صورت») که مؤلف آن ناشناخته است، معرفى شده است. این نوشته بسیار مبهم ادعا مى‌کند شکل حروف الفباى عبرى علت و معناى خاصى دارد. در واقع، تفکرات این رساله مربوط به دو موضوع است که براى مکتب گرونا نیز آشنا بوده‌اند، اما سفر تمونا آنها را به شیوه‌اى انسان‌وار که بى تردید آینده تصوف یهود را تحت تأثیر قرار داده، بسط داده است. از یک سو، به نظریه چرخه‌هاى مختلف مىپردازد که از طریق آنها باید سیر جهان از زمان پیدایش آن تا استغراق دوباره در وحدت اولیه طى شود، و از سوى دیگر، به قرائت‌ها‌ى مختلفى مىپردازد که با این چرخه‌ها در جلوهاى الهى که توسط کتب مقدس وحیانى به وجود آمده، مطابق است. به عبارت دیگر، قرائت و به دنبال آن تفسیر و در نتیجه پیام تورات مطابق با چرخه‌هاى هستى تغییر مى‌کند؛ گذر به چرخه‌اى غیر از آنچه امروز بشر تحت سلطه آن زندگى مى‌کند، مىتوانست مستلزم جرح و تعدیل و حتى بطلان قانون زندگى‌اى باشد که امروزه قوم برگزیده محکوم آن هستند. این اندیشه جنجال‌برانگیز راه را براى از بین بردن ارزشها‌ى سنتى یهودیت باز مى‌کرد.
حسیدیسم اشکنازى (۵۰) آلمان قرون وسطا
دوره‌اى از حدود ۱۱۵۰ تا ۱۲۵۰ که شاهد استقرار قبالا در جنوب فرانسه و اسپانیا بود، براى شکل گرفتن عرفان یهود کم‌اهمیت‌تر از شاخه دیگر یهودیت اروپایى در شمال فرانسه (و انگلستان) و نواحى راین و دانوب در آلمان نیست. بر خلاف قبالاى قرون وسطا که مقدر بود تحول وسیع و متغیرى را که از نیمه دوم قرن سیزدهم شروع شده بود تجربه کند، نهضتى که مىتوان تقریباً به طور خلاصه بر آن نام حسیدیسم (زهدگرایى) آلمانى (یا اشکنازى، برگرفته از نام محلى که در کتاب مقدس ذکر شده و از قدیم براى اشاره به آلمان به کار رفته است) گذاشت، به سختى مىتوانست به عنوان جریانى زنده و مستقل بعد از ربع دوم قرن سیزدهم باقى بماند. بدون تردید، در دل یهودیت فرانسوى – آلمانى نوعى استمرار سنت عرفانى مبتنى بر سفر یصیرا و هخالوت وجود داشت (در بالا نگاه کنید به سفر یصیرا)؛ و نیز برخى عناصر از سحر و جادوى بابلى که شاید هم از طریق ایتالیا به آن رسیده بود وجود داشت؛ و به نظر مى‌رسد جریان گنوسى ساز متبلور در سفر ها – باهیر بدون آن که آثارى از خود بر جاى گذاشته باشد، از آلمان نگذشته است. با این حال، فضاى فکرى یهودیت فرانسوى – آلمانى از فضاى حاکم بر اسپانیا و یا حتى پروانس – لانگدوک بسیار متفاوت بود؛ مشخصه آن فضا، فرهنگ تلمودى تقریباً انحصارى آن بود؛ نسبت به کشورهاى داراى تمدن اسلامى تماس فکرى کمترى با محیط غیریهودى داشت؛ و از الهیات یهودى کشورهاى عربى خاورمیانه، آفریقاى شمالى و اسپانیا اطلاعات ناچیزى در دسترس بود. این وضعیت محتملاً تنها در ثلث اخیر قرن دوازدهم تغییر کرد؛ تا آن زمان معلومات «فلسفى» دانشمندان یهودى فرانسه و آلمان، اساساً متشکل بود از شرحى عربى، شاید متعلق به قرن یازدهم، از رساله عقاید و باورها اثر سعدیا بن یوسف (۵۱) (دانشمند و فیلسوف بزرگ یهود بابلى قرن نهم و دهم) و تفسیرى بر «کتاب آفرینش» که به قلم یک یهودى ایتالیایى به نام شبتاى دونولو (۵۲) (در سال ۹۶۴) مستقیماً به عبرى نوشته شده بود. حتى آن زمان که تأثیر فرهنگى یهودیت اسپانیایى در فرانسه – انگلستان و آلمان بیشتر و قوى‌تر احساس مى‌شد، قبالاى نظریه‌پرداز یاد شده به ندرت در آن جا رخنه کرد. متفکران متعلق به سنت یهودى فرانسوى – آلمانى که متمایل به نظریه‌پردازى‌هاى الهیاتى بودند، مشکلات خاص خود را داشتند. این امر به عرفانى بسیار آمیخته به زهدگرایى منجر شد. وضعیت عمومى زندگى یهودیان در آن مناطق سهم بسزایى در این گونه عرفان داشت، چنان که به خصوص بعد از جنگ صلیبى اول، آنها به شدت گرفتار آزار و اذیت‌هاى خونین بودند.
منبع: باشگاه اندیشه