خانقاه شیخ احمد جام (ژنده پیل) در تـربت جام – خانقاه‌های شهر توس و خـراسان بزرگ – کارکردهای خانقاه – شعر و موسیقی و سماع در خانقاه – معماری خانقاه – یکی از خانقاه‌های معروف و مقدس خراسان در نزد مردم، خانقاه شـیخ احـمد جـام (ژنده پیل) در تربت جام بوده است. این تقدس حتی در نزد سلطانان و امیران آن روزگار نیز پذیرفته بود، چـنان کـه از گل‌کاری و کارگری یکی از امیران در خانقاه شیخ احمد جام به امید نجات در قـیامت ذکـر کـرده‌اند (غزنوی ، ١٣٤٥: ١٩٣).
نویسنده: فریده داودی‌مقدم
خانقاه شیخ احمد جام (ژنده پیل) در تـربت جام
یکی از خانقاه‌های معروف و مقدس خراسان در نزد مردم، خانقاه شـیخ احـمد جـام (ژنده پیل) در تربت جام بوده است. این تقدس حتی در نزد سلطانان و امیران آن روزگار نیز پذیرفته بود، چـنان کـه از گل‌کاری و کارگری یکی از امیران در خانقاه شیخ احمد جام به امید نجات در قـیامت ذکـر کـرده‌اند (غزنوی ، ١٣٤٥: ١٩٣).
احمد جام در قریه‌ی نامق از قریه‌های ترشیز (کاشمر) به دنیا آمد و پس از انتقال بـه جام به احمد نامقی جامی شهرت یافت. معروف‌ترین القاب وی حضرت ژنده پیـل و پیر جام است. پس از ابـوسعید ابوالخیر و خواجه عبدالله انصاری، این پیر جام بود که دنبالهرو مکتب فکری و اندیشه‌ها و عقاید گرانقدر صوفیانه ایشان گشت (ژنده پیل، ١٣٦٨: مقدمه نوزده). وی در شهر جام در حدود دروازه‌ی معدآباد، دهی متصل به جـام (امروز در بین اهالی به مهدآباد شهرت دارد) خانقاهی بنا کرد که پس از مرگش در سال ٥٣٦ ق. پیکرش را در فاصله کوتاهی از خانقاهش دفن کردند. ده معدآباد، در عهد شیخ احمد، چندان اهمیت و شهرتی نداشت، اما بعدها به واسطه‌ی وجـود آرامـگاه شیخ در نزدیکی آن و نفوذ دینی و زعامت روحانی اهل بیت و اعقاب و احفاد احمد و تردد زائران به آن منطقه، به تدریج بر شهرتش افزوده شد تا به جایی که جای جام را در کنار آن بود گـرفت و بـه یمن مرقد شیخ به نام تربت جام معروف و به همین نام در کتب تذکره و تاریخ وارد شد (همان : بیست).
آنچنان که از منابع مختلف متصوفه و از جمله کتاب انس التائبین، تصنیف خـود احـمد جام برمی‌آید، خانقاه وی کارکردهای گوناگون اجتماعی و دینی داشته است و مرکز توجه اهل سلوک و عامه مردم، حتی بعد از وفات شیخ، بوده است. چنان که در منابع گزارش شده است، در همین خـانقاه شـیخ الاسـلام احمد جام کودک ترکمانی نـابینا بـه اذن خداوند توسط شیخ ژنده پیل شفا می‌یابد. از این رو، این خانقاه به عنوان مرکزی با کارکرد معنوی موجب گشایش‌های روحـی مـردم و حـل معضلات اجتماعی آنان از این طریق می‌شده اسـت (غـزنوی ، ١٣٤٥: ٨٢).
برای بیان مصادیق بیشتر این کارکردها می‌توان به مقدمه و متن کتاب انس التائبین مراجعه کرد. این اثر دربـردارنده بـسیاری از تـعالیم و اعتقادات شیخ است که آنها را در خانقاه خویش به شـاگردان و مراجعان خانقاه آموزش می‌داده و به کار می‌بسته است (ژنده پیل ، ١٣٦٨: ٤٦).
معماری خانقاه و مزار شیخ احمد، گچ‌بـری داخـل مـسجد کرمانی و مسجد سفید و کاشی‌های مسجد و گنبد فیروزشاهی در اطراف مزار از شـاهکارهای هـنر معماری ایران و معرف بخشی از فرهنگ و هنر این سرزمین است (ژنده پیل ، ١٣٦٨، مقدمه : بیست و نه).
از دیگر نـکات قـابل تـوجه در حاشیه خانقاه و آرامگاه شیخ احمد، سرودها، تصنیف‌ها و ترانه‌های محلی اسـت کـه در غـالب آنها عظمت مقام روحانیت احمد جام و کرامات او ذکر شده است. مردم جام بیشتر ایـن تـرانه‌هـا را که غالباً به وسیله خوانندگان محلی خوانده و اجرا شده است، در حفظ دارند و با شـوق و عـلاقه بسیار زمزمه می‌کنند (همان: بیست).
خانقاه‌های شهر توس
به سبب مـوقعیت فـرهنگی شـهر توس و فعالیت مسلک تصوف، تعدادی کانون‌های خانقاهی، برای تربیت و اقامت صوفیان، در آنجا ایـجاد مـی‌شود. از جمله در عهد پادشاهان غزنوی، ارسلان جاذب، فرمانروای شهر توس در روستای سنگ‌بـست، مـسجد و خـانقاهی بنا می‌کند. همچنین شخص وارسته‌ای به نام استاد احمد نیز در توس خانقاهی داشـته و امـام محمد غزالی (٥٠٥ ق .) هم در نزدیک خانه‌ی خویش، خانقاهی برای تربیت صوفیان بنا مـی‌کـند. هـمچنین شیخ عبدالله غرجستانی از خلفای علاءالدوله سمنانی هم در توس دارای خانقاهی بوده است (کیانی ، ١٣٨٩: ١٩٣، جامی، ١٣٣٦: ٣٧١).
خـانقاه‌هـای خـراسان بزرگ
علاوه بر این در خراسان بزرگ آن روزگار، در منطقه‌ی شمال خراسان، در شـهرهایی چـون بلخ و بخارا و سمرقند و دیگر شهرهای آن ناحیه هم آیین تصوف رواج داشته و به همین مناسبت خانقاه‌هایی بـه وجـود آمده است. در این میان، شهر بخارا از نظر فرهنگی و تعالیم عرفانی، موقعیت مـمتازی داشـت و کامل‌ترین خانقاه شهر بخارا، خانقاه دودمـان بـاخرز بـود که در فتح‌آباد شهر بخارا قرار داشـت (کـیانی ، ١٣٨٩: ١٩٥).
شهر خوارزم نیز مانند بخارا، مرکز فعالیت عرفانی و جایگاه سالکان طریقت بوده و در آنجـا تـعدادی کانون‌های خانقاهی به وجـود آمـده است. مـحمد بـن حـمویه جوینی نیشابوری متوفی ۵٣٠ هجری قمری، عـلاوه بـر خانقاهی که در نیشابور داشته (عوفی ،١٣٥٣: ٣٣٩)، در بحیرآباد خوارزم هم خانقاهی بنا کرده و اوقـافی بـرای آن قرار می‌دهد و شیخ نجم‌الدیـن کبری (٦١٨ ق .) هم در خارج خـوارزم خـانقاهی داشته است (جامی، ۴۱۹: ۱۳۳۶)
همچـنین، شـهر سمرقند از دیرباز مرکز آیین تصوف بوده و تعدادی کانون‌های خانقاهی در آنجا ساخته شـده بـود. یکی از این کانون‌ها، خـانقاه قـاسم بـن جوکی بوده کـه سـلطان سنجر (٥٥٢ ق .) سلجوقی برای هـزینه خـانقاه او پنجاه هزار دینار می‌فرستد و از او همت می‌طلبد. خاندان تیموری هم هنگام فرمانروایی بـر آن شـهر، چند مؤسسه خانقاهی بنا می‌کـنند. هـمچنین خـواجه جـلال‌الدیـن فضل‌الله در سمرقند خانقاهی داشـته و امیر علیشیر نوایی (٩٠٦ ق .)، در مسافرت خود به سمرقند به خانقاه او می‌رود.
ادامه‌ی فعالیت خانقاهی تا قـرن چـهاردهم هجری کشیده می‌شود و نایب‌الصـدر در مـسافرتش بـه سـمرقند بـه خانقاه دعوت شـده و سـماع صوفیان را تماشا می‌کند (کیانی، ١٣٨٩: ١٩٦- ١٩٨؛ خواندمیر، ١٣٣٣، ج ٤: ٥٤٠).
مهمترین کارکردهای خانقاه
از مهمترین کارکردهای خانقاه‌های خراسان در طول تـاریخ، رواج و گـسترش آن، توجه به درویشان و ارتقای اصول انسانی و اجـتماعی بـوده اسـت، زیـرا خـانقاه یـا مرکز تجمع صوفیان در آغاز تأسیس، محلی برای سکونت و تغذیه درویشان و در واقع مسافرخانه‌ای رایگان بود که غذا و مکان مجانی در اختیار مسافران و غریبان و صوفیان قرار می‌داد و در آنجا از آنان پذیـرایی می‌شد (کیانی ، ١٣٨٩: ٦٣).
سنایی غزنوی، عارف قرن ششم، در دیوان خود از خانقاه خواجه امام محمد بن منصور در سرخس نام می‌برد که مشتمل بر داروخانه‌ای بوده که بیماران برای درمان و گـرفتن دارو بـه آن جا مراجعه می‌کردند:
لـب روح‌الله اسـت یا دم صــور خـانقــــاه محـمــد منـصــور
که ز درس و کتاب و دارو هست از سه سو دین و جان و تن را سور
(سنایی غزنوی، ١٣٤١: ٧٤)
گزارش این کارکردهای خانقاه و خانقاهیان از سوی مـردم، پژوهـشگران و متون مکتوب صوفیانه فراوان است، این سنت پذیرایی از مهمانان و مسافران و درویشان چنان مشهور و گسترده بود که افرادی چون ابن بطوطه در سفرنامه‌ی خویش بـسیار از آن یـاد می‌کند.
وی از غریب‌‌نوازی فـتیان و خـانقاه‌های آراسته و نیکوی آنها و برخی مراسم خاص اهل خانقاه در باب مهمان‌نوازی سخن می‌گوید (ابن بطوطه، ١٣٣٧: ٢٨١ -٢٨٢).
در اعتقاد و تصور عامه مردم بسیاری از این خـانقاه‌هـا به عنوان مکانی مـقدس مـورد توجه بوده است، چنان که صاحب کتاب مقامات ژنده پیل از مراجعه‌ی مردم به خانقاه شیخ عبدالله انصاری برای شفا یاد می‌کند (غزنوی ، ١٣٤٥: ١٩٣).
بنابر گزارش برخی از متون تاریخی و عرفانی در تـاریخ ایـران، خانقاه یک پدیده‌ی اجتماعی بوده است که پناهگاه درماندگان و آوارگان جنگ بوده است. آوارگانی که دو طرف جنگ هیچ کدام آنان را قبول نداشته‌اند و این خانقاه‌ها که معمولاً مهمان‌سـرا و مـحل پذیرایی مـسافران بود، با پول مردم و اشاره‌ی مردم ساخته می‌شد و بسیاری موارد با موقوفات اداره می‌شد (باستانی پاریزی، ١٣٥٧: ٥٩).
یـکی از منابع مالی خانقاه‌ها، مشارکت مردم به صورت هدایا و نذوراتی بـود کـه مـریدان یا ثروتمندان و گاه تنگدستان و فرودستان به خانقاهیان می‌بخشیدند و به اصطلاح فتوح نامیده می‌شد (میهنی ، ١٣٦٦: ١٤٩؛ شـفیعی کـدکنی، ١٣٨٣: ٣٧٩).
شعر و موسیقی و سماع در خانقاه
خانقاه‌ها یکی از مراکز تجلی و ظهور و بروز شعر و مـوسیقی مـردم ایـران بوده است .
راویان و درویشانی که برای عامه مردم و در بازارها شعر می‌‌خوانده‌‌اند و بسیاری از شـعرهایی که بوسعید بر سر منبر و در خانقاه نیشابور می‌خوانده است، از ترانه‌های عـامیانه رایج در میان مردم بـوده اسـت (شفیعی کدکنی ، ١٣٨٣: ٤٣).
یکی دیگر از کارهای فرهنگی خانقاه‌ها، مسأله‌ی سماع بود، تشکیل مجلس رقص و پایکوبی و دست‌افشانی و شعرخوانی، تحت عنوان سماع، به صورت یک کار گروهی در خانقاه‌ها معمول بود و ایـن مسأله آنچنان مورد توجه قرار داشت که عده‌ای می‌گفتند مسلک تصوف چیزی جز رقص نیست و کار خانقاهیان خوردن است و رقصیدن.
مسأله سماع از همان آغاز شروع آن، در بین مشایخ صوفیه و فـقیهان و صـوفی‌ستیزان و مردم متشرع و جامعه مسلمان مورد اختلاف و گفت‌وگو بود و به نام حرمت شرعی از انتشار آن در بین عامه‌ی مردم جلوگیری می‌شد.
موضوع موسیقی و رقص در مسلک تصوف، فقط از نقطه‌نظر معنوی و عـرفانی مـورد توجه بود، نه از جهت علمی و فنی، بدین سبب درباره چگونگی آموزش موسیقی و شرح حال موسیقی‌دانان کتابی نوشته نمی‌شد، بلکه فقط در ضمن شرح حال سالکی اشاره می‌شـد کـه او از علم موسیقی بهره‌مند است.
چنانکه درباره سراج‌الدین احمد ارزنگانی صوفی ٦٥٨ ق . آمده است که او در موسیقی و آواز استاد بود. همچنین «مولانا بنایی، از علم تصوف بهره‌مند و در موسیقی وقـوفی تـمام داشـت» (کیانی ، ١٣٨٩: ٢٣٧).
همین توجه مختصر بـا آن هـمه جـلوگیری‌ها، سبب شد که موسیقی تا حدی حیات خود را در حمایت خانقاه حفظ کرده و از مرگ قطعی برهد.
موضوع شعر نیز یکی از کـارهای عـلمی و هـنری صوفیان است و تا حدی که به خانقاه مـربوط مـی‌شود. شعرسرایی و شعرخوانی از ضروریات مسلک طریقت به شمار می‌رود. بزم صوفیانه و نوای ساز ایجاب می‌کرد که غزل و تـرانه‌ای آن را هـمراهی کـند و سالکان را به شور آورد، بدین منظور، سرودگر، ابیاتی را از اشعار عرفانی انـتخاب می‌کرد و می‌خواند و شنوندگان را تحت تأثیر معانی ابیات و آواز خویش قرار می‌داد (همان: ٢٣٧).
نیاز صوفیان به شعر عـرفانی و وجـود شـاعران عارف در گروه صوفیان و پذیرش آن از سوی توده‌ی مردم، سبب می‌شد کـه شـعر عرفانی گسترش یابد و به حد اعلای کمال خود برسد و از ارزش والایی برخوردار گردد. چنان که بخش مـهمی از ادبـیات رسـمی زبان فارسی شامل اشعار صوفیانه و عرفانی است و تردیدی نیست که مسلک طـریقت و خـانقاه، در بـه وجود آوردن و حفظ و نگاهداری این گنجینه‌ی اشعار سهم بسزایی دارد. چنان که بسیاری از بناهای بـاقیمـانده از خـانقاه‌ها مشحون از این اشعار است.
معماری خانقاه
معماری و نمای خانقاه‌ها نیز از کارکردهای اجـتماعی، عـبادی و تربیتی آنها خبر می‌دهد. این معماری کمابیش از یک طرح کلی تبعیت مـی‌کـند. اغـلب آنها معمولاً به صورت مسجد ساخته می‌شد و به چند قسمت تقسیم می‌گـردید. یـک تالار بزرگ برای اجتماعات و ادای مراسم عبادت و اوراد و اذکار دسته‌جمعی و برگزاری نماز جماعت و گـردآمدن بـرای صـرف طعام و یا اجرای مراسم خرقه پوشاندن و یا تشکیل مجالس و رقص صوفیانه و یا نشستن شیخ بـا اصـحاب در آنجا، و این قسمت را جماعت‌خانه می‌گفتند. قسمت دیگر زاویه و حجره و یـا اطـاق‌هـای متعدد بود مخصوص پیر و خادمان و سالکان و بیتوته‌ی دراویش و مهمانان. علاوه بر این، خانقاه دارای یک دسـتگاه حـمام و آشـپزخانه و چند انبار خواروبار بود. هر یک از این مساجد و مدارس و خانقاه‌ها کـتابخانه‌ی بـزرگ یا کوچک داشت که بانی آن یا مردم برای استفاده‌ی عموم وقف کرده بودند و غالباً مؤذن مـسجد یـا متولی امور مدرسه و خانقاه حفظ آن را بر عهده داشت و به طلبه‌ی علم امـانت مـی‌داد (قشیری، ١٣٦١: ٢١؛ نیرومند، ١٣٦٤: ٤٧).
برخی از محققان معماری خانقاه، کـارکردهای ایـن بـنا را بر اساس معماری آن تقسیم‌بندی و تعریف کـرده‌انـد. بنابر نظر ایشان این سازمان ارکانی دارد، از ارکان انسانی گرفته تا رسوم خانقاه. کـارکردهای خـانقاه دامنه‌ای دارد: از عمومی همچون مـجلس‌گـویی تا خـصوصی هـم‌چـون زاویه‌نشینی و سماع. بنای خانقاه ایـن کـارکردها را تحقق می‌بخشید. جای این بنا در درون یا بر کرانه‌ی شهر یا روسـتا بـود نه در بین راه. اجزای کالبد خـانقاه، همچون سازمان آن، طـیفی داشـت: مکان‌های باز، نیمه‌بـاز و بـسته. مکان‌های باز، یعنی صحن و بام، به کارکردهای عمومی اختصاص داشت و مکان‌هـای بـسته، یعنی جماعت‌خانه و حجره‌هـا و صـومعه، بـه کارکردهای خصوصی. مـکان‌هـای نیمه‌باز، یعنی صـفه (ایـوان) و رواق، مقامی بینابینی داشت. جماعت‌خانه، به مقتضای نیازها و کارکردش، به صورت گنبدخانه بود. صـحن در مـیان کالبد خانقاه قرار می‌گرفت و صـفه بـر صدر صـحن. جـماعت‌خـانه مستقیما‌ً یا به واسـطه‌ی صفه، به صحن مرتبط می‌شد. حجره‌ها بر گرد صحن یا در دو سوی آن می‌نـشستند و درآیـگاه (دستگاه ورودی) در میانه‌ی یکی از اضلاع صحن (قـیومی بـیدهندی و سـلطانی، ١٣٩٣: ٦٥).
در خـانقاه‌هـا و زاویه‌های خـراسان پرچـمی بر بام آن خانقاه و زاویه برپا می‌کردند تا افرادی که در آن مناطق آمد و شد می‌کنند، پرچـم را بـبینند و بـه آن خانقاه و زاویه بروند (سهروردی، ١١٠:١٣٥٢؛ رسایل جوانمردان، ١٣٥٢: ١١٠).
ادامه دارد…
منابع:
آلوسی، عادل کامل (١٣٩٨ ق .). الربط البغدادیه فی التاریخ و الخطط المورد، ج ٧. بیروت: چاپ بیروت.
ابن بطوطه، محمد بـن عـبدالله (١٣٣٧). سفرنامه ابن بطوطه. ترجمه محمدعلی موحد. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
افشاری، مهران (١٣٨٢). فتوت‌نامه‌ها و رسائل خاکساریه (سی رساله ). تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
افلاکی، شمس الدین احـمد (١٩٥٩). مـناقب العارفین. تـصحیح حسین یازیجی. آنکارا: انجمن ترک آنقره.
انصاری ، عبدالله بن محمد (١٣٦٢). طبقات الصوفیه. تصحیح محمد سرور مولایی. تـهران: توس.
انصاف پور، غلامرضا (١٣٨٣). تاریخ و فرهنگ زورخانه و گروه‌های اجتماعی زورخانه رو. تـهران: نـشر اخـتران.
باخرزی، ابوالمفاخر یحیی (١٣٥٣). اوراد الاحباب و فصوص الآداب. به اهتمام ایرج افشار. تهران: دانشگاه تهران.
باستانی پاریزی، محمدابراهیم (١٣٥٧). نای هـفت بـند (مجموعه مقالات تاریخی و ادبی). تهران: مؤسسه مطبوعاتی عطائی.
بقیعی، غلامحسین (١٣٧٣). مزار میر مـراد. تـهران: گـوتنبرگ.
بهشتیان، عباس (١٣٤٤). بخشی از گنجینه آثار ملی مربوط به شهر اصفهان. تهران: حبل المتین.
جامی، مـولانا عبدالرحمن بن احمد (١٣٣٦). نفحات الانس من حضرات القدس. به تصحیح و مقدمه مهدی تـوحیدی‌پور. تهران: کتابفروشی محمودی.
چـلکووسکی، پتـرجی (١٣٦٧). تعزیه (نیایش و نمایش در ایران ). ترجمه داود حاتمی. تهران: علمی و فرهنگی. حقیقت ، عبدالرفیع (١٣٧٢). تاریخ عرفان و عارفان ایرانی. تهران: کومش.
خواندمیر، غیاث الدین (١٣٣٣). حبیب السیر فی اخبار اولادالبشر. به تصحیح جلال الدین همایی. تـهران: کتابخانه خیام.
داعی السلام، محمدعلی (١٣٦٢). فرهنگ نظام. تهران: [بی نا].
دهخدا، علی اکبر. لغت نامه ، ج ٦. ذیل “خانقاه”.
رسایل جوانمردان (مشتمل بر هفت فتوت نامه ) (١٣٥٢). با تصحیحات و مقدمه‌ی مرتضی صراف و مقدمه‌ی هـانری کـربن. تهران: انستیتوی فرانسوی پژوهش‌های علمی در ایران.
ریاض، محمد (١٣٨٢). فتوت نامه، به اهتمام رساله فتوتیه میر سیدعلی همدانی.
به اهتمام عبدالکریم جربزه دار. تهران: اساطیر.
ژنده پیل، احمد جام (١٣٦٨). انس التـائبین. تـصحیح و توضیح علی فاضل. تهران: چاپخانه حیدری.
سنایی غزنوی، ابوالمجد مجدود بن آدم (١٣٤١). دیوان سنایی غزنوی. تصحیح محمدتقی مدرس رضوی. تهران: دانشگاه تهران.
سهروردی، عمر بن محمد (١٣٥٢). فتوت نامه دیگری از شـیخ شـهاب‌الدین عمر سهروردی. در: رسایل جوانمردان (مشتمل بر هفت فتوت نامه). با تصحیح مرتضی صراف. تهران: انستیتوی فرانسوی پژوهش‌های علمی در ایران.
سیدی، مهدی (١٣٨٢). سیمای تاریخی فرهنگی مشهد. مشهد: نـشر آوام؛ شـهرداری مـشهد، معاونت فرهنگی و اجتماعی.
شفیعی کـدکنی ، مـحمدرضا (١٣٨٣). “راه‌هـای انتشار یک شعر در قدیم”. مجله بخارا، ش ٣٦ (خرداد): ٣٦-٦١.
—— (١٣٨٤). نوشته بر دریا، از میراث عرفانی ابوالحسن خرقانی. تهران: سخن.
—— (١٣٨٨). آنسوی حرف و صوت (گزیده اسـرارالتوحید). تـهران: سـخن.
عبادی ، قطب‌الدین ابوالمظفر (١٣٤٥). التصفیه فی احوال المـتصوفه (صـوفی‌نامه). به اهتمام غلامحسین یوسفی. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
عوفی، سدیدالدین محمد (١٣٥٣). جوامع الحکایات و لوامع الروایات. تصحیح مظاهر مـصفا. تـهران : بـنیاد فرهنگ ایران.
غزنوی، خواجه سدیدالدین محمد (١٣٤٥). مقامات ژنده پیل (احـمد جام). تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
قزوینی ، زکریا (١٩٦٠). آثارالعباد و اخبارالبلاد. بیروت: چاپ بیروت.
قشیری، عبدالکریم بن هوازن (١٣٦١). تـرجمه رسـاله قـشیریه. با تصحیحات و استدراکات بدیع الزمان فروزانفر. تهران: علمی و فرهنگی.
قصابیان، مـحمدرضا (١٣٧٧). تـاریخ مشهد (از پیدایش تا آغاز دوره افشاریه). مشهد: انصار.
قیومی بیدهندی، مهرداد؛ سلطانی، سینا (١٣٩٣). “معماری گم شده، خـانقاه در خـراسان سـده پنجم”. مطالعات معماری ایران، ش ٦ (پاییز و زمستان ): ٦٥-٨٥.
کربلایی تبریزی، حافظ حسین (١٣٨٣). روضات الجـنات، جـزء اول و دوم. بـا مقدمه و تکمله و تصحیح و تعلیق جعفر سلطان القرائی. تبریز: ستوده.
کربن، هانری (١٣٦٣). آیین جوانمردی. تـرجمه احـسان نـراقی. تهران: نشر نو.
کیانی، محسن (١٣٨٩). تاریخ خانقاه در ایران. تهران: طهوری.
گرایلی، فریدون (١٣٥٧). نیشابور شـهر فـیروزه. مشهد: دانشگاه فردوسی.
محمود بن عثمان (١٣٥٨). فردوس المرشدیه فیاسرارالصمدیه . تهران: طهوری.
مقری، اصـغر (١٣٥٩). بـناهای تـاریخی خراسان. مشهد: اداره کل فرهنگ خراسان.
میهنی، محمد بن منور (١٣٦٦). اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابـی سـعید. به تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی. تهران: سخن.
نفیسی، سعید (١٣٤٣). سرچشمه تصوف در ایران. تـهران: فـروغی.
نـیرومند، کریم (١٣٦٤). تاریخ پیدایش تصوف و عرفان و سیر تحول و تطور آن. زنجان: کتابفروشی ستاره.
همایونی، مسعود (١٣٧١). تاریخ سـلسله‌هـای طریق نعمت‌اللهیه در ایران. تهران: بنیاد عرفان مولانا.