رودولف اوتو – ترجمه انشاءالله رحمتی
پیش از این، ترجمه فصلی از کتاب رودولف اوتو با عنوان عرفان شرق و غرب منتشر شد. در آنجا قدری درباره نویسنده و این اثر تأثیرگذار وی سخن گفتیم. در این شماره فصل دیگری از همان کتاب را می‌خوانیم. باید عنایت داشت که اوتو در کتاب عرفان و شرق و غرب، عرفان نظریِ دو عارف، یکی از شرق (شنکره) و دیگری از غرب (اکهارت) را مقایسه می‌کند. او در این مقایسه، می‌کوشد تا انواع تجربه عرفانی را تحلیل و طبقه‌بندی کند و سپس براساس آن طبقه‌بندی‌ها، نسبت این دو عارف را با هم بسنجد. کار اوتو، عمیق و دقیق و کاملاً روش‌مند است ولی البته به موجب همین، دنبال کردن مباحث وی، قدری دشوار می‌شود. به هرحال در نوشته پیش‌روی، نویسنده دو طریق متمایز عرفانی، یکی طریق درونی (عرفانِ انفسی) و دو دیگر طریق برونی یا طریق وحدت (عرفان آفاقی) را از هم تشخیص می‌دهد، و در معرفی آن‌ها می‌کوشد.
بیشترین سعی وی به تبیین طریق برونی معطوف شده است و نشان می‌دهد که در این طریق سه مرحله یا سه ساحت قابل تشخیص است و تجربه عارفانی را که در این طریق سلوک کرده‌اند، می‌توان در یکی از این سه مرحله جای داد. هرچند می‌توان این دو طریق را از هم متمایز ساخت، ولی نه تنها جمع کردن میان آن‌ها امکان‌پذیر است، بلکه عارفانی هستند که به واقع میان این دو طریق جمع کرده‌اند و شنکره و اکهارت از آن جمله‌اند.
***
دین به معنای بر‌تر آن در هندوستان به عنوان اشتیاق به نجات امریته[۱]ـ اشتیاق به آزادی از مرگ‌ـ ظهور کرد. حکایت یاجنَوَلکیه و همسرش مَیْترِیی که پیش از این نقل شد، نشانگر نخستین سرزدن آن است. در این حکایت، حتی آگاهی به اینکه معرفت‌نجات که «آزادی از مرگ» است، نه نتیجه صرف تحول افکار/ ایده‌ها است و نه نتیجه «تکامل» صرف به معنای معمول کلمه‌ـ به جنبش در می‌آید. بلکه این معرفت، نوعی کشف‌ـ نوعی شهود الهامی‌ـ است. شکل ایجابیِ امریته سلبی، «رهایی از مرگ»، «حیات» خواهد بود. این کشف امریته ازلی، از زمان و سمساره به دور است، بدین‌سان شبیه است به فکرت‌های حیات و حیات‌بخشی از طریق خود واحِد حیّ لازمان، به شرحی که در سنت دینی خود ما دیده می‌شود. میتریی، جوینده «حیات» نیز هست. بنابراین او با لحن تحقیرآمیزی از خیرهای این جهان سخن می‌گوید و چیز بیشتری طلب می‌کند. اما، این امریته، این زندگی، بیش از «نامیرایی»، بیش از صرف تداوم وجود تجربی/ دنیوی ما تا بی‌‌‌نهایت است. کورسوی لرزانی از عرفان در آن هست. میتریی نیازی به طلب نامیرایی تجربی/ دنیوی، ندارد. بر طبق اندیشه‌های هندی، او آن را به‌قدر کفایت آزموده است زیرا مرگ، وجود تجربی را که از ولادتی به ولادت دیگر، بی‌هیچ پایانی، جریان دارد، نابود نمی‌سازد. آن جوینده هندی نجات، دقیقاً آرزومند رهایی از همین «نامیرایی» محض بود. رهایی از کل عالم مرگ را طلب می‌کرد و فقط افراد بی‌مایه و سطحی معتقدند که دین، زاده اشتیاق به «نامیرایی» محض است. بهتر این است که بگوییم زاده «اشتیاق به زندگی» است، اگر به خاطر داشته باشیم که این زندگی حتی در نازل‌ترین مراحل شکل‌گیری این اندیشه، نه زندگی تجربی طبیعی صرف، بلکه چیزی کاملاً جادویی و در مراحل برترش، کاملاً متعالی است.
همانطور که گفتم، جستجو در پی نجات، در پی امریته، به وضوح عامل محرک نظر‌پردازی درباره واحد، سَت لازمان، است. سَتْ فقط تعبیر متفاوتی برای خیر اعلای[۲] امریته است و غالباً در هندوستان به اسم کهن امریته موسوم است همانطور که در مغرب‌زمین، واژه «being/ وجود» دلالت ضمنی بر «زندگی» دارد. گاهی اکهارت می‌تواند همه وجودشناسی‌اش را فراموش کند و بگوید:
وقتی آن [یعنی نفس] کاملاً با خدا متحد باشد و در ذات الهی تعمید یافته باشد، هرگونه مزاحمت و بیماری و بی‌ثباتی را از دست می‌دهد و دفعتاً در یک حیات الهی، احیاء می‌شود.
در عین حال، این فکرت امریته سرشار از همان فحوای رازآمیزی است که از آن سخن گفتیم. یاجنَوَلکیه در پاسخ به پرسش در خصوص نجات امریته، به تعلیم آتمن عرفانی در ژرفاهای وجود خود ما استناد می‌کند و [بدین‌وسیله] عرفان‌ـ آتمن با عرفان ست‌ـ برهمن ازلی ترکیب می‌شود. هر دو ترکیب شده‌اند‌ـ سَه آتما، درست همانطور که در مورد اکهارت جستجو در پی «زندگی» و «هستی» به تعلیم معجزه ملکوتی در بواطن نفس بشر و تعلیم الوهیت بی‌چون به عنوان وجود محض، تبدیل می‌شود. و هر دو در اکهارت نیز به شیوه تفکیک‌ناپذیری درهم تنیده شده‌اند.
بدین‌سان در شرق و همچنین در غرب، دوگونه تجربه عرفانی داریم که در آغاز از یکدیگر جدا هستند، و اینک سخت به هم پیوند یافته‌اند و باز هم می‌توان آن‌ها را از یکدیگر تفکیک کرد و هر یک از آن‌ها انگیزه و خاستگاه خاص خود را دارد. هر دو عرفانی‌اند، ولی یکی، عرفان درون‌نگری است و دیگری عرفان شهود وحدانی/ متحدکننده. لازم است با تفصیل بیشتر به تفاوت و نیز درهم‌تنیدگی آن‌ها بپردازیم.
تجربة عرفانی، به‌رغم آنکه توافق صوری بسیار زیادی در آن دیده می‌شود، ولی مستعد تنوع فراوان است. محتوایش می‌تواند فوق‌العاده متغیر [و متنوع] باشد. احوال و احساساتی که مولود این تجربه‌اند، می‌توانند متفاوت با هم باشند به حدی که در تقابل تامّ با یکدیگر قرار بگیرند. تنوع گونه‌های متفاوت تجربه عرفانی می‌تواند به بیزاری و ستیزه بینجامد. عارفان بودند که علیه حسین بن منصور حلّاج، عارف [مسلمان]، اعلام خطر کردند و زمینه بر دار شدنش را فراهم ساختند، حال آنکه خود او از منظرگونه دیگری از تجربه، علیه عرفان روزگارش، مبارزه می‌کرد. سپس‌تر درباره تفاوت‌های کیفی در عرفان، سخن خواهم گفت. ولی آنچه در اینجا برای ما اهمیّت دارد، این است که حتی صورت عرفان، رویکرد خاص آن به موضوع خویش، راهش برای رسیدن به کمال خویش و بدین‌وسیله رویکرد مبنایی خود عارف، می‌تواند گونه‌های کاملاً متفاوتی داشته باشد. این گونه‌ها غالباً با هم ترکیب می‌شوند و حتی ممکن است گاهی مکمَّل هم باشند. شاید فقط در صورت ترکیب شدن با هم، بتوانند آرمان تجربه عرفانی را به تصویر بکشند. ممکن است قرابتی سرّی که خود عارف آن را تشخیص می‌دهد و طبیعی‌اش می‌داند، میان آن‌ها موجود باشد. ولی برای غیرعارف، تفاوت شدیدشان، بارز است. تفاوت‌هایی را که در اینجا در مدّنظر است، می‌توان با انواع شهود عرفانی، که در سرلوحه این فصل بدان اشاره شد، مرتبط ساخت. می‌توان آن‌ها را «طریق درونی[۳]» و «طریق برونی[۴]» خواند.
در مقام بررسی شباهت میان اکهارت و شنکره، باید دید که چگونه هردوی این گونه‌های شهود عرفانی در هر یک از آن‌ها حضور دارد و چگونه به شکل عمیقی درهم تنیده شده‌اند. به‌راستی، در اینجا، شباهت میان این دو عارف در آن است که در هر دوی آن‌ها دو روش کاملاً متمایز خود عمل عرفانی، هر یک به دیگری راه می‌یابند و درهم تنیده می‌شوند. وظیفه هیجان‌برانگیز فصل حاضر، این است که آنچه غالباً در خود عارف کاملاً آمیخته با هم و تنیده درهم است، با هدف شناخت روشن‌تر، تفکیک و تجزیه شود.
یک: طریق درونی
گونه نخست شهود در قالب این قاعده بیان می‌شود: «راه سرّی به درون می‌رسد.» چشم پوشیدن از همه چیزهای ظاهری، واپس روی به بنیاد نفس خویش، شناخت ژرفای سرّی/ باطن و شناخت امکان فروروی در خویش، ویژگی خاصّ گونه نخست‌ـ عرفان به مثابت استبطان‌ـ است. این به معنای فروروی در خویش با هدفِ دستیابی به شهود و در اینجا فروروی در باطن خویش با هدفِ یافتن امر نامتناهی، یا خدا، یا برهمن، است: آتمَنی آتمانَم آتْمَنا[۵]. در اینجا، آدمی نه به جهان، بلکه فقط به خودش نظر می‌کند. برای شهود غایی، نیازی به جهان نیست. فقط خدا و نفس حقیقت دارد. این شهود شکوفا می‌شود اگر جهان مفروض نباشد، در حقیقت در آن صورت آسان‌تر شکوفا می‌شود. سخن آگوستین در اینجا صدق می‌کند: «خدا و نفس و لا غیر»
در افلوطین نیز هر دو گونه عرفان با هم در آمیخته‌اند. گونه نخست را او در فرازی از انئاد ششم، به روشنی بیان داشته است:
غالباً وقتی از خواب تن بیدار می‌شوم و به خودم می‌آیم و جهان بیرون را پشت سر می‌نهم تا به خود درآیم، زیبایی حیرت‌انگیزی می‌بینم. در آن هنگام به تعلق داشتن خود به یک جهان بر‌تر اعتقاد راسخ پیدا می‌کنم، والا‌ترین زندگی قویاً در من جریان می‌یابد و با الوهیّت یکی می‌شوم. من که به این متحول شده‌ام به آن نیروی حیاتی دست یافته و خود را از همه امور معقول بالا‌تر می‌بَرم. وقتی پس از این آرامش در آغوش الوهیّت، به فهم عقلی فرود می‌آیم، از خود می‌پرسم که این بازگشت از آن حالت، چگونه ممکن است. [۶]
این شهود به «خود‌شناسی»، به جستجوی نفس، به «علم‌النفس» می‌انجامد و با «نظریه معرفت» درهم تنیده می‌شود یا به یکی از این‌ها منحل می‌گردد. فکرت‌های آن، با تنزل یافتن به اصطلاحات «علمی»، به مفاهیم «معرفتِ فطری»، «معرفت پیشاتجربی»، یا حتی مفهوم «آگاهی عمومی» تبدیل می‌شوند. در تاریخ فلسفه، به آسانی می‌توان سیر تدریجی این تنزل فکرت‌های عرفانی و انتقال آن‌ها به «علم» را پی گرفت.
دو: طریق وحدت
۱. ولی این فراز را با عبارت زیر که از انئاد پنجم، [۸]، گرفته شده است، مقایسه کنید:
آن‌ها همه را نه در فرآیند شدن، بلکه در بودن می‌بینند و خود را در این دیگری/ بودن. هر موجود، کل جهان معقول را در خویش دارد. بنابراین، کل/ همه چیز، در همه جا هست. هر چیز، در آنجا، همه است و همه، هر چیز است.
انسان آنگونه که اینک هست، از همه/ کل بودن، بازمانده است. ولی وقتی از فرد بودن باز بایستد، خودش دیگرباره اوج می‌گیرد و به کل جهان راه می‌یابد. در آن‌صورت با کل، یکی می‌شود، کل را می‌آفریند.
تقابلِ میان فرازهای بالا، مشهود است. شهودی با ماهیتی کاملاً متفاوت در برابر شهود استبطانی گونه نخست، نهاده شده است. شهود عرفانی طریق دوم غالباً پیوندی با شهودِ طریق نخست دارد، و این پیوند به حدی عمیق است که ویژگی خاص خود آن، بی‌درنگ مشهود نیست. در عین حال، نه فقط تفاوت عظیمی میان این دو موجود است، بلکه [حتی] این دو تعارض مستقیم دارند. طریق دوم را می‌توان به این بیان توصیف کرد: اِکَتْوَم اَنوپَشیَتی اکتاـ دِرِشتی[۷]، شهودِ متحدکننده در مقابل کثرتِ موضوع. این طریق چیزی از «درون/ باطنیت[۸]» نمی‌شناسد. گونه نخست، ضرورتاً آموزه خاص خویش درباره نفس را دارد، و آن را به قلمرو امر عرفانی می‌کشاند و بدین‌ترتیب به یک عرفان‌ـ نفس‌مدار[۹] خاص می‌رسد، و از آن به یک تجربه بر‌تر که در عین حال همیشه عمدتاً نوعی عرفان نفس است، پیش می‌رود؛ گونه دوم، امّا، نیازی به چنین آموزه‌ای ندارد. به جهان موجودات در کثرت آن می‌نگرد و در مقابل این، به «شهود» یا «معرفتی» از خاص‌‌ترین گونه آن، بر می‌جهد که ممکن است ما به عیار ارزش‌های خویش، یا آن را خیالبافی عجیب و غریب بدانیم یا نظری گذرا به روابط ازلی موجودات.
۲. چنین شهودی و مردانِ برخوردار از آن، صرفاً امور مربوط به گذشته نیستند. وجود آن‌ها در همه زمان‌ها، حتی امروز هم ممکن است. این مردان آن‌قدر از ما دور نیستند که نتوانیم تجربه آن‌ها را تا حدی درک کنیم. از برکت این نوع نظر‌ها بود که نظر‌پردازی در هندوستان ظهور کرد و همین‌گونه دوم شهود و نه گونه نخست، پیدایش آن را موجب شد. حتی در همان اوائل در ریگ ـ وِدَه[۱۰] این احساس عجیب نسبت به «اکَم[۱۱]»، «واحد» را می‌یابیم، حال آنکه جستجو برای آتمن، فقط بعد‌ها، به عنوان افزوده‌ای بر این تجربه متقدم‌تر، پدید آمد و از باب یک ضرورت درونی ممکن که در جای دیگری بررسی‌اش خواهم کرد، با آن ترکیب شد. به احتمال بسیار زیاد، چنین شهودی سرآغاز تفکر نظری نه فقط در هندوستان بلکه در یونان نیز بود و آنچه از آن به علم یونانی تعبیر می‌کنیم، ممکن است مولود چیزی باشد که در آغاز شهود عرفانی بوده است. به هر تقدیر نه وابسته به آموزه است، نه مولود ملاحظات عقلی، نه مولود جستجو در پی‌علیّت، و نه مولود اشتیاق به تبیین علمی جهان. به عنوان تجربه‌ای الهام‌بخش که در آن زمینه چنین بصیرتی وجود داشته ـ «چشم آسمان» گشوده شده ـ است، متولد شد.
۳ـ ست اوَه ایدَم اگره آسیت، اکَم ادوِتیَم
«کلمه عظیم» این گونه است. «اَیدَم»، یعنی این جهان متنوع [و متکثر] موجودات، وجود تنها، واحدِ تنها، بدونِ ثانی بود. شهود از «ایدَم» ـ این جهان متنوع ـ پدید آمد. کثرتش را برگیرد، فقط «آنچه هست»، فقط واحد، را بنگرید. بر «واحد تنها» ، بیش از «وجود»، تاکید می‌شود.
این شهود را باید «شهود وحدانی» یا «شهود نوعی وحدت» خواند، زیرا رمز اصلی وحدت است ـ نه نفس، نه انسان درونی، نه آتمن، نه برهمن، نه الوهیت/deitas، نه ست نه وجود/esse، بلکه «وحدت». تاکید بر وحدت، و پیکار بر ضد هرگونه [کثرت و] تنوع، ویژگی اصلی آن است. ولی وقتی می‌گوییم «شهود وحدت»، نباید تصور کنیم که بدین وسیله تصور خودِ فعلیت را به تمامی افاده کرده‌ایم. زیرا این عنصر صوری محض، این چیزیِ ادراک شده در وحدت یا به عنوان وحدت، عملاً به ما چیزی نمی‌گوید در این خصوص که چرا این وجود در وحدت، اینگونه سرشار از اهمیّت، اینگونه مشحون از ارزش و هیبت است و در عین‌حال یک چنین رهایی و برکتی به ارمغان می‌آورد ـ و نیز عملاً چیزی نمی‌گوید درباره اینکه چرا این همان «واحد ضروری»، «unum necessaium»، است. عنصر وحدت همانند بیرق یک زیردریایی فرو رفته در زیر آب است، که به چیزی ژرف‌تر اشارت دارد ولی نمایانش نمی‌سازد. این تنها عنصری است که می‌توان تا یک حدی درک مفهومی از آن داشت و بررسی‌اش کرد و حتی در این صورت نیز فقط به طور کاملاً ناقص؛ زیرا این وحدت چیست؟ یقیناً چیزی نیست که بتوان آن را از طریق هر صورت منطقی وحدت که می‌شناسیم، تحدید [و تعریف] کرد یا با آن مقایسه‌اش کرد.
۴. این گونه دوم شهود عرفانی، همانندگونه نخست، همتاهای «علمی» خویش را دارد. تصور علمی «تمامیّت/کلیّت»، عالم، نظام کیهانی که به عنوان منظومه‌ای از جواهر دارای کنش و واکنش، گاهی به اعتبار حیاتمندی‌اش نوعی ارگانیسم و گاهی به زبان ماشینی ـ ریاضی نوعی مکانیسم مرکب از توده و انرژی، تصور شده است ـ از این نتیجه می‌شود. همین معنا در مورد تصور قانون نیز صدق می‌کند. شاید، همانطور که اعتقاد بر این بوده است، این قبیل تصورات بنیادی از فلسفه طبیعی، روزی واقعاً به عنوان اعضاء رها شده و مرده (disjecta membra) یک شهود اصالتاً عرفانی، «از روح عرفان»زاده شده‌اند.
اما، شهود وحدت، شهودی است که مراتب عروج را نشان می‌دهد. نباید گفت این مدارج، ضرورتاً مراحل تقویمی جداگانه در تاریخ تجربه عرفانی یا در زندگی‌های افراد عارف است؛ بلکه باید آن‌ها را به این معنا گرفت که مدارجی هست که ظاهراً در ذات خود این شهود نهفته‌اند.
در مقامِ توصیف این مراحل/ مدارج، می‌کوشیم تا «شاکله» تجربه عرفانی گونه دوم را ترسیم کنیم. ویژگی خاص همه شاکله‌های نظاممند این است که آن‌ها یک صورت مفروض را نسخه‌برداری نمی‌کنند، بلکه می‌کوشند تا طرحی از یک گونه معدل ارائه کنند. هیچ صورت واحد، کاملاً منطبق با آن طرح نیست، ولی هریک به طور کم وبیش روشن، به طور کم و بیش دقیق، یا همراه با میزان مشخصی از تحریف، آن را مجسّم می‌سازند. طرح زیر را باید به این معنا در نظر گرفت.
نازل‌ترین مرحله
(الف) اشیاء و حوادث تا آنجا که از طریق این درک «شهودی» تصور شده‌اند، دیگر متکثر، جداگانه، تقسیم‌شده، نیستند، بلکه به یک شیوه بیان‌ناپذیر، یک مجموع، یک سَروَم[۱۲]، یک کل، کل یگانه و بنابراین امر واحدند. عبارت «به یک شیوه بیان‌ناپذیر» را تکرار می‌کنم، زیرا اگر بیفزائیم که آن‌ها اینک «یک کل ارگانیک» ، یک «حیات کلی» یا تعابیری از این دست، را شکل می‌دهند، همه این‌ها تبیین‌های عقلی از موضوع‌اند، از اصطلاحات علمی رایج گرفته شده‌اند و در بهترین حالت تشبیهی‌اند و به هیچ‌وجه، رسا نیستند. برای مثال اکهارت می‌گوید:
در خیریّت ازلی ذاتِ الواهی (همانند یک آینه اعجازآمیز) حقیقت همه آفریدگان، واحد دیده می‌شود.
(ب) به علاوه، در این واحد، هرگونه غیریّت به عنوان تعارض، بی‌درنگ ناپدید می‌شود ـ اشیاء، دیگر به عنوان این و آن متمایز از هم نیستند. بلکه، این آن است و آن این است. اینجا، آنجا است و آنجا، اینجا است. این بدان معنا نیست که همه چیز‌ها با کمال و غنای وجود فردیشان ناپدید می‌شوند، بلکه هریک با هریک و همه با همه یکی هستند ـ یکی و عین هم. تعبیر هندی برای چنین شهودی این است: و «ناناتْوَم نَه پَشیَتی» [۱۳]، یا به بیان ایجابی: «سَمَم پَشْیَتی[۱۴]»، یا «دَهرمان سَمَتام گتان یَشیَتی[۱۵]»، او اشیاء را در حال ادغام شدن در وحدت [این همانی] نظاره می‌کند.
این به منطق خاص عرفان که به دو قانون بنیادی منطق طبیعی یعنی قانون تناقض و قانون ثالثِ مطرود بی‌اعتنا است، منجر می‌شود. همانطور که هندسه نا اقلیدسی، اصل توازی را کنار می‌نهد، منطق عرفانی نیز به این دو اصل بی‌اعتناء است. و به این ترتیب «جمع اضداد»، «عینیّت متضادّان» و «تصورات جدلی/دیالکتیکی» مطرح می‌شود. اکهارت می‌گوید:
در آنجا، همه واحد است و واحد /یکی، همه در همه است. آنجا برای او (نفس مدِرک) همه، یکی است و یکی در همه است. آن (یعنی جهان محسوس/تجربی) در خودش تناقض دارد. تناقض چیست؟ محبت و رنج، سفید و سیاه، این‌ها تناقض‌ها است و به این اعتبار، این‌ها نمی‌توانند در خود وجود ذاتی، باقی بمانند.
پاکی نفس در این است، در این است که از زندگی تقسیم شده، پاک گردد و در یک زندگی متحد، وارد شود. همه آنچه در موجودات فرو‌تر، تقسیم شده است به محض اینکه نفس (مدرک) به حیاتی صعود کند که دیگر در آن تقابل نیست، آن نفس متحّد خواهد بود. وقتی نفس در نور معقولیّت (بصیرت راستین) گام می‌نهد، (دیگر) تقابل‌ها را نمی‌شناسد. پروردگار می‌گوید چه هنگام آدمی در (ساحت) فهم محض (فهم عقلی بحثی/استدلالی) است. من تو را می‌گویم: «آن هنگام که آدمی یک چیز را جدای از چیز دیگر می‌بیند.» وچه هنگام آدمی، فوق فهم صرف است؟ می‌توانم ترا بگویم: «آن هنگام که آدمی همه را در همه، می‌بیند، در آن صورت آدمی فوق فهم صرف قرار دارد.»
(ج) در کنار (الف) و (ب) باید آنچه را «visio sub specie aeterni/ از منظر ازلیّت»، نامیده شده است، در مدّْ نظر قرار دهیم: یعنی نه فقط نفی پیوند معمول موجودات به یکدیگر در مکان و زمان، بلکه چینش ایجابی وجودشان در یکدیگر و با یکدیگر به یک شیوه بر‌تر ولی بیان‌ناپذیر در «اکنون» ازلی.
(د) موضوعی که به عنوان لازمه «اتحاد» موجودات کاملاً با این مرتبط است، چیزی است که می‌توان آن را «تجلی[۱۶]» آن‌ها خواند. موجودات، شفاف، نورانی، خیال‌پرور[۱۷]، می‌شوند. آن‌ها دیده شده/مرئی‌اند ـ و این مرتبط است با ادراک آن‌ها از منظر ازلیّت ـ نه در «بداهت»شان، بلکه در مثال ازلیشان، به تعبیر اکهارت: «in ratione ydeali». لینکئوس نغمه می‌کند که: «بنابر این، من در همه، شکوه ازلی را می‌بینم». و افلوطین می‌گوید: «زیبایی کامل، وجود دارد». اکهارت مطلب را اینگونه بیان می‌کند.
کسی که مجال می‌دهد تا موجودات در شکل فرو‌تر خویش، شکل میرایشان، از میان بروند، او آن‌ها را دیگرباره در خدا می‌یابد (این پیش از همه بدین معناست که آن‌ها را در «وحدت» مثالیشان می‌یابد) و تنها در آنجا واقعی‌اند. همه آنچه هست، در اینجا مرده است، در آنجا زنده/زندگی است. و همه آنچه در اینجا کثیف و محسوس است، در آنجا (در مثال ازلی/عین ثابت خویش) روح است. این همانند است به وقتی که کسی آب را در ظرف پاکیزه‌ای می‌ریزد و ر‌هایش می‌سازد، وانگهی چنانچه از بالا به آن بنگرد، چهره خویش را در ته آن (درخشان) می‌بیند، چنانکه گویی فی نفسه همان است.
اکهارت در اینجا، به وضوع به تجلّی خاص صورت‌های دیده شده در آب، سرشار از نور و شفافیت واسطه‌ای که در آن انعکاس یافته‌اند، نظر دارد. نکات اصلی پاراگراف‌های (الف) تا (د)، در این قاعده هندی آمده است: ناناتوم نه پشیتی ـ «او دیگر کثرت را نمی‌بیند». معتقدم که این نوع ناناتوم در عین حال در حد ذات خود هیچ تأثیری بر تمایز میان برهمن و آتمن ندارد، ولی از تنوع ناماروپادی، تکثر «اسم‌ها و صورت‌ها»، که در عین حال «کاله ـ دشه ـ نمتیه»، تعیّن یافته به واسطه مکان و زمان‌اند، حکایت می‌کند. بیان ایجابی‌اش چنین است: سمم پشیتی ـ «او همه چیز را در وحدت آن می‌بیند.» اما، ادراک سمم، عین ادراک آزاد از مکان و زمان، در آغاز، از منظر ازلیّت، و در مثال ازلی/عین ثابت، است.
(هـ) اینک به همراه این، نه فقط [وحدت و] هم هویتی همه چیز‌ها با همه، بلکه هم هویتی مدرِک با مدرَک نیز پدیدار می‌شود و این نوعی هم هویتی [وحدت] است که به وضوح با هم هویتی در تجربه عرفانی گونه نخست، طریق باطنی سوبژکتیو و دارای یک مبدأ متفاوت، فرق دارد. در اینجا، هیچ ذکری از نفس به عنوان یک واقعیت درونی و نیز هیچ ذکری از اتحاد نفس با امر اعلا، به میان نیامده است. بحثی درباره نفس مدرِک نشده است، بلکه فقط بحث از خود مدرَک است. او چیزی است که هر چیزی هست و هر چیزی، چیزی است که او هست. بنابراین، او که با همه و با واحد متحد شده است، همه چیز را «در خودش» یا به تعبیر دقیق‌تر «به عنوان خودش» ـ به این اعتبار که از خودش متمایز نیست ـ می‌بیند.
افلوطین در انئاد نخست، ۸، ۱، نکات (الف) ـ (هـ)، را با دقتی مثال زدنی، تلخیص می‌کند.
ولی او روح به معنایی که ما روح را تصور می‌کنیم، نیست، یعنی به این معنا که محتوای خود را از قضایای منطقی و فهم خود را از فعالیت فکری و تأمل در علّت و معلول حاصل کند و وجود را بر مبنای اصل علت کافی، تشخیص دهد. بلکه هر روح، همه چیز را دارد و همه چیز است و با همه چیز است، زیرا او با آن است و همه چیز را مالک است، بدون اینکه آن‌ها را به معنای معمول (به عنوان موضوعات/ اشیاء جزئی بیرون از خویش) مالک باشد. زیرا او آن‌ها را به مثابت چیزی متفاوت با خودش، مالک نیست. اینگونه نیست که آنچه مملوک اوست یک چیز باشد و خود او چیزی دیگر. اینگونه نیست که در آنچه در او وجود دارد (آنچه مملوک اوست) هر چیز برای خویش، جداگانه باشد. زیرا هر یک کل است و کلاً [کل] همه است. در عین حال او در آمیخته [با هر چیز] نیست، بلکه خود نیز جداگانه است (مقایسه کنید با بالا: «سیاهی از سیاه بودن و سفیدی از سفید بودن باز نمی‌ماند. ولی سیاه، سفید است و سفید، سیاه. اضداد با هم سازگار می‌شوند، بدون آنکه ذات خویش را از دست بدهند.»)
آن روح که در اینجا ادراک می‌کند/ مدرِک است، در مقابل جریان تفکر «متعارف» ـ فعالیت فکری بحثی ـ قرار دارد. آن روح، برخلاف جریان تفکر «متعارف»، از طریق شهود عرفانی ادارک می‌کند.
شهود عرفانی می‌تواند در این مرحله متوقف شود و تجربه عرفانی را می‌توان بدون فرا‌تر رفتن از این، بیان و توصیف کرد. نمونه‌های بسیاری هست که در آن‌ها به بیان این نوع تجربه عرفانی در قالب تعابیر این توقف‌گاه نخست، بسنده شده است: «غیر را ندیدن، ادراک کردن در وحدت، ورای مکان و زمان ـ خود را و هر چیز دیگر را در واحد و همه را چونان در خود دیدن» بدون استفاده از باور‌ها [و عبارات] بر‌تر مراحل بعدی. در حقیقت، شهود عرفانی، در اینجا حضور دارد، گو اینکه ذکری از دیدار خدا یا برهمن به میان نیامده است. زیرا این، [یعنی] همه چیز در وحدت است، در حقیقت در یک وحدت کاملاً عرفانی است. وقتی مدرِک چیز‌ها را در یک چنین وحدتی نظاره می‌کند، خود او با مدرَکات/اشیاء ادراک شده، یکی می‌شود و آن‌ها را اینک در خودش، می‌بیند:
کسی که مجالی فراهم ساخته تا زیبایی آن جهان (که در وحدت آرمانی دیده شده است) در جانش راه بیابد، دیگر ناظر صرف نیست. زیرا مدرَک و نفسِ مدرِک، دیگر دوچیز جدای از هم نیست، بلکه نفس مدرِک (اینک) شیئ مدرَک را در درون خویش دارد. (افلوطین)
وحدتی که در اینجا، حاصل می‌شود، هنوز وحدت با خدا نیست، بلکه وحدت «خود/نفس» با شئ مدرَک و در وحدتِ عالم مثالی/ ایده‌آل، است.
تعبیر هندی برای نکات مندرج در بندهای (الف) تا (هـ)، «انَیَد نه پَشیَتی». («او غیر، ادراک نمی‌کند»). این هم بدان معناست که او هیچ تنوعی در موضوع/ شیئ مشاهده نمی‌کند و هم بدان معنا که او دیگر تمایز میان مدرِک و مدرَک [یا سوژه و ابژه] را نمی‌بیند.
مرحله دوم
ولی باید از این فرا‌تر رفت؛ در مقام نخست گفتم که «کثرت به عنوان واحد دیده شده»، بدین‌وسیله اینک، امر واحد، مشهود قرار گرفته است. این بدان معناست که واحد دیگر نوعی هم‌بستگی صرف نیست، بلکه نوعی هم‌بسته خاصّ کثیر است [به عبارت دیگر واحد و کثیر متضایف‌اند]. اینک «وحدت» به «واحد» تبدیل می‌شود. دیگر «واحد» محمول [یا صفت] کثیر نیست، بلکه به نوعی تساوی واحد و کثیر تبدیل می‌شود: کثیر واحد است و واحد کثیر است. در عین حال، این عبارات، ارزش برابر ندارند. واحد، در صدر قرار می‌گیرد. نه واحدیّت نتیجه کثرت است و نه رابطه‌ای مانند اینکه واحدیّت و کثرت نتایج متقابل یکدیگرند، موجود است. بی‌درنگ، واحد اهمیّت می‌یابد و بر تراز کثرت می‌نشیند. همانطور که اکهارت می‌گوید: آنچه در اشیاء کثیر، واحد است، ضرورتاً باید فوق اشیاء باشد (و این در چهار مرحله میانی زیر اتفاق می‌افتد):
کثرت به مثابه واحد دیده شده است (و فقط در این صورت به درستی دیده شده است). کثرت در «واحد» دیده شده است (و در آنجا «واحد»، هنوز، شکلی از کثرت است). «واحد» (به عنوان واقعیت زیربنایی و تعیین کننده) در کثرت دیده است. «واحد» دیده شده است.
خودِ «واحد»، به عنوان چیزی که بر‌تر از کثرت و مقدم برکثرت است موضوع شهود قرار می‌گیرد. واحد کثرت است، نه آنگونه که کثرت، واحد است، بلکه به عنوان اصلی که کثرت بر آن بنا شده است. «واحد»، در ارتباط با کثرت، به سوژه [یا حیث فاعلی] تبدیل می‌شود به این اعتبار که متحد کننده، در برگیرنده و حمل کننده کثرت است. به راستی، حقیقت، هستی، موجودیّتِ، کثرت است. در این مرحله، از قبل، «واحد»، خودش را کانون توجه می‌سازد، ارزش کثرت را جذب خودش می‌کند، بی‌سروصدا [همه] آنچه هست، می‌شود و همچنان ارزش واقعی در پس/در بنیاد کثرت است. اینک، کثرت فقط، حالات متغیر «واحد» است. خودِ «واحد»، امر ثابت در پس همه این حالات است و در مقابل امور متغیر و بی‌ثبات، او متحد با خویش، بنیاد تغییرناپذیر، است و خواهد بود. برای مثال حلّاج می‌گوید.
آدمی مادام که در آستانة تفرقه است، مادام که همه ذوات را ذات واحد نمی‌بیند، مادام که نمی‌بیند آنچه را که همیشگی است، آنچه را که پیوسته ثابت است ـ او نمی‌تواند بر فرش حقیقت گام بزند. [۱۸]
بی‌درنگ روشن است که در اینجا سرآغاز دو مؤلفه را که معمولاً در اینگونه عرفان منطوی است، شاهدیم:
(الف) از سویی این عرفان، ضرورتاً از طریق نظر‌پردازی درباره امر مطلق، نظاممند شده است: «واحد»، نامشروط است. همان مطلق است که شرط همه چیز‌ها است.
(ب) از سوی دیگر، این عرفان نوعی وجود‌شناسی یا نوعی نظر‌پردازی خاص درباره وجود را جذب یا آغاز می‌کند. «واحد»، تنها وجود حقیقی و کامل در پس کثرت است. کثرت به نیمه ـ وجودِ در حال تغییر، صیرورت، زوال، و احوال گذرا که در قیاس با «واحد»، انریته[۱۹]، ناحقیقی/ناحقیقت، است و «نمی‌توان آن را وجود یا عدم تعریف کرد» و مانند آن، تبدیل می‌شود. در عین حال، بدیهی است که رابطه ایجاب کننده[۲۰] «واحد» با چیزی که «واحد» تعیّن‌بخش آن است، از مقولات [و مفاهیم] عقلی ما برای بیان تعیین [و تعیّن]، بر‌تر است.
در خداباوری[۲۱]، این رابطه ایجاب کننده[۲۲] [از نوع] رابطه مقوله عقلی علت و معلول است. ولی در مورد «واحد» عرفانی، اینگونه نیست. این «واحد» از نیروی ایجاب‌کنندگی برخوردار است، اما نه در مقوله علیّت؛ این یک رابطه عرفانی و غیرعقلانی است، که به درک [و تصور] تفکر عقلی درنمی‌آید. فقط می‌توان از یک نماد[۲۳] استفاده کرد و من در درس گفتار‌هایم به استفاده از این تعبیر خو گرفته‌ام: «فعل to condition، ایجاب کردن/ شرطِ چیزی بودن، در اینجا به معنای قرار گرفتن در بنیاد آن چیز به عنوان مبدأ آن و در برگرفتن آن است.»
در جایی که شهود عرفانی به خداباوری پیوند خورده باشد (که البته همانطور که در کهن‌ترین اوپانیشاد‌ها دیده می‌شود، همیشه اینگونه نیست) این «واحدِ» غیرعقلانی قرار گرفته در بنیاد همه چیز‌ها، خدا نامیده می‌شود. در آن صورت، این نام، یعنی خدا، همان مفهوم متلِّون [و منعطفی] می‌شود که در هرجا که عقیده به خدا تبدیل به عرفان شود یا عرفان، عقیده به خدا را شامل باشد، بسیار بارز است. شکل شخصی خطاب، بی‌هیچ درنگی بر «واحد» عرفانی اطلاق می‌شود و رویکردهای عرفانی و شخص باورانه / متشخصانه درهم می‌آمیزد. نمونه‌ای از همه این نسبت‌ها را در نقل قول زیر از حلاّج، که در آن گونه‌های اول و دوم رویکرد درهم آمیخته است، می‌توان دید:
ای آگاهیِ آگاهی من، مبدأ / منبع وجود تو چیست تو که از خیال هر موجود زنده‌ای می‌گریزی. و تو که در آن واحد، به صورت مشهود و نهان، هر واقعیت، هر واقعیت ممکن را عیان می‌سازی…
یا مقایسه کنید با آنچه ایشا، در بیت ۶، می‌گوید:
ولی او که همه موجودات را در خویش می‌نگرد و خویش را در همه موجودات….
و در بیت۷:
در او، خودِ / مدرِک، همه موجودات می‌شود ـ کدام پریشانی، کدام بی‌قراری / دغدغه می‌تواند بود در او که نظاره‌گر واحدیّت است؟
در وهله نخست، این صرفاً «اَنْیَد نَه پَشیَتی»، شهود وحدت، است، ولی به زودی این واحدیّت خاص به عنوان صورت محض به مرحله بالا‌تر شهود «واحد» در فوق کثرت ارتقاء می‌یابد تا اینکه در بیت ۸، به «او» تبدیل می‌شود:
او همه چیز‌ها را به یک شیوه بی‌گناه، پاک، بی‌عیب، مجرّد، نورانی شامل است. او دیده‌وَر، حکیم، واحدِ محیط، است که به ذات خویش موجود است.
این «او»، ایش، پروردگار، است که بیت مقدماتی درباره‌اش می‌گوید:
پروردگار، حالّ در همه آن چیزی است که در این جهان حرکت می‌کند.
مرحله سوم
بدین‌سان، آنچه در ابتدا صرفاً به عنوان شکلی از کثرت آغاز شد، اینک به عنوان امر واقعی فوق کثرت، پدیدار می‌شود. فقط یک گام دیگر لازم است تا در مقابل کثرت و ضد کثرت، ظاهر گردد. اگر این «واحد» است، دیگر نمی‌تواند کثرت باشد. کثرت که در آغاز هم هویت با «واحد» است، در تعارض با آن قرار می‌گیرد و از میان می‌رود. از میان می‌رود یا از طریق فرو رفتن در «واحد» تقسیم‌ناپذیر، آنگونه که در اکهارت دیده می‌شود، یا از طریق تبدیل شدن به حجابِ تیره‌کننده «واحد»، توهم مایا در اویدیا، آنگونه که در اندیشه شنکره مشهود است.
بدین‌وسیله معنای وحدت و واحدیّت تغییر می‌کند. در ابتداء «وحدت»، واحد بودن، یک واقعیت / امر واقع به معنای یک ترکیب (عرفانی) کثرت بود، که هرچند هیچ یک از مقولات عقلی ما قادر به ایجاد آن نبود، ولی در عین حال یک ترکیب بود. ولی از این وحدت ترکیبی، از این واحد به معنای متحد شده، نوعی وحدت به عنوان واحد و یکتایی، [۲۴] بالید. یعنی، به عبارت دیگر، از متحد شده، [۲۵] «واحد» تنها، [۲۶] حاصل شده از کلِ ـ واحد، [۲۷] یکتا[۲۸] حاصل گشت. بی‌درنگ ـ همانطور که در شنکره دیده می‌شود، رابطه حلولِ اولیّه ـ حلول وحدت در چیز‌ها و از آنِ چیز‌ها و حلول چیز‌ها در «واحد» ـ سپری گشت و به تعالی کامل تبدیل شد. اینک، مرتبه کثرت، در مقابل مرتبه «واحد» کاملاً شرّ است ـ می‌تیه ـ جنانه و بهرَمَه[۲۹] (خطا) است.
در تعلیم اکهارت، تعلیم حلولِ حیاتی «واحد» که خودش پادرمیانی می‌کند همیشه حضور دارد و خاصِّ نظر‌پردازی اوست، ولی در عین حال، در فوق این، «واحد» در تعالی مطلق او ـ آن «خلأ خاموش الوهیّت» که تفاوت یا تکثر را هرگز بدان راه نیست ـ مطرح می‌شود. در نزد او، مرحله دوم همچنان پیوسته با مرحله سوم است.
***
نقل قول افلوطین از پارمیندس، با سه مرحله ما، البته به ترتیب معکوس، منطبق است.
پارمیندس مقصود خویش را با وضوح بیشتر بیان داشته و میان «واحد» مطلق در مرحله نخست، «واحد» متکثر در مرحله دوم و واحد و کثرت در مرحله سوم، فرق گذاشته است.
***
آن شیوه‌های ورود به موضوع را که ذیل بندهای «یک» و «دو» توصیف شد، می‌توان «طریق درون‌نگری» و «طریق شهود وحدانی» خواند. ممکن است آن‌ها به دو گونه متمایز از عرفان که می‌توان آن‌ها را حتی جمعی ناشدنی و متعارض دانست، منجر شوند. در اکهارت و در شنکره (یا به عبارت دقیق‌تر در آن گرایش عرفانی که شنکره و مکتب وی عرضه و اجراء می‌کنند) هر دو طریق به هم نزدیک می‌شود و این به دلیل آن است که آن دو طریق دیری در سنت هندی وآلمانی هم‌گرایی داشته‌اند. ولی اکهارت، مخصوصاً، فقط نماینده یک سنت نیست. در او، همه آنچه سنتی است، در عین حال اصیل و نوظهور است. جمع میان این دو گونه عرفان و مخصوصاً درهم تنیدگی [و ترکیب] زندة آن‌ها بیشتر از تجربة زندة خود او سرچشمه می‌گیرد تا از معرفی‌ها [و بیان‌های] سابق بر او.
ضرورت این ترکیب فقط برای خود عارف، قابل درک و تشخیص است. در عین حال، ما نیز لااقل انگیزه‌ای را که موجبِ آن شده است، درک می‌توانیم کرد.
پی نوشت‌ها:
۱. Amrita // ۲. summun bonum // ۳. inward way // ۴. outward way // ۵. atmani atmanam atmana.
۶. ر. ک: ارض ملکوت، ص۳۰۳، تحلیل آن در حکمت اشراق سهروردی
۷. ekatvam anupasyati، ekata- drishti // ۸. inwardness // ۹. soul- mysticism // ۱۰-Rig-Veda // ۱۱. Ekam // ۱۲.
sarvam // ۱۳. nanatvam // ۱۴. samam pasyati // ۱۵. dharman samatam gatan pasyati // ۱۶. transfiguration // ۱۷. visionary.
۱۸. تا به حال موفق به یافتن متن اصلی این ابیات حلاّج نشده‌ام.
۱۹. anrita // ۲۰. conditioning relation // ۲۱. theismus/theism // ۲۲. ideogramm // ۲۳. theism // ۲۴. Aloneness // ۲۵. Einigen/united // ۲۶. One only.
۲۷. All-One ش‌مم ـ ثهدلثد.
۲۸. Alone // ۲۹. bhrama.
ماهنامه فلسفی حکمت و معرفت