فلسفهٔ اسلامی در ژاپن

گفتگوی دکتر انشاءالله رحمتی و شین ناگایی

اشاره: مواجهۀ ایران و ژاپن در حوزۀ فلسفی را می‌توان در شخص ایزوتسو دید. او طی فعالیت علمی خود توانست اسلام و ایران و به‌خصوص فلسفۀ اسلامی و عرفان اسلامی را به ژاپن بشناساند. در کنار او افرادی بوده و هستند که همچنان به حوزۀ اسلام‌شناسی با رویکرد به ایران تعلق خاطر دارند. چندی پیش پروفسور شین ناگایی به تهران آمده بود و با حضور در مجله اطلاعات حکمت و معرفت با سردبیر مجله دکتر انشاءالله رحمتی دیدار و گفتگویی داشت که مشروحش در ادامه می‌آید. گفتنی است که این گفتگو به زبان ژاپنی صورت گرفته و آقای بهمن ذکی‌پور (دکتر در فلسفۀ تطبیقی از دانشگاه تویو و پژوهشگر انجمن مطالعات بودیسم و اقتصاد در دانشگاه کومازاوا) آن را به زبان فارسی ترجمه کرده است.

 دکتر شین ناگایی متولد توکیوست و در رشتۀ فلسفه غرب تحصیل کرده است. وی طی سالهای ۱۹۸۸تا ۱۹۹۱ و ۱۹۹۲تا ۱۹۹۵ در دانشگاه سوربن (پاریس۱) تحصیلات و پژوهش‌های خود را زیر نظر پدیدار‌شناس نامدار فرانسوی ژان لوک ماریون ادامه داده و کتاب «خدا بدون هستی» ماریون را به ژاپنی ترجمه کرده است. همچنین در حوزۀ پدیدار‌شناسی سال‌ها نزد یوشیهیرو نیتتا ـ از فیلسوفان و صاحبان مکتب در پدیدار‌شناسی ژاپن و رئیس سابق گروه فلسفه دانشگاه تویوـ به آموزش دیده است. تخصص پروفسور ناگایی پدیدار‌شناسی فرانسه است و همین ‌زمینه آشنایی او را با آثار هانری کربن فراهم آورده است. همچنین به فلسفۀ شرق علاقه‌مند است و تحت تأثیر ایزوتسو دربارۀ ساختار و ماهیت فلسفه شرق نیز پژوهش‌هایی انجام داده و مقالات متعددی به زبان‌های ژاپنی، فرانسه و آلمانی به چاپ رسانده ‌است.

منوچهر دین‌پرست

• دکتر انشاء الله رحمتی: حضور شما در دفتر مجلۀ «اطلاعات حکمت و معرفت» یادآور مرحوم پروفسور توشیهیکو ایزوتسو است. در ابتدای گفتگویمان بیشتر خودتان را معرفی کنید.

 • دکتر شین ناگایی: من در حوزۀ پدیدار‌شناسی و فلسفۀ شرقی کار می‌کنم. زمانی که دانشجو بودم، بیشتر در حوزۀ پدیدار‌شناسی آلمانی به‌خصوص هوسرل و هایدگر مطالعه می‌کردم. بعد از آنکه برای ادامۀ تحصیل به فرانسه رفتم، در ابتدا دربارۀ مرلوپونتی و پدیدار‌شناسی او مطالعه کردم. سپس به تفکر دریدا و لویناس و حوزۀ پدیدار‌شناسی دین (به‌خصوص مسئله تجلی امر قدسی و عالم خیال) بیشتر علاقه‌مند شدم و عمده پژوهش‌هایم در این موضوع است. به جهت خواندن آثار لویناس و دریدا تا حد زیادی علاقه‌مند به عرفان یهودی (قبالا) شدم. ازسوی ‌دیگر، ازآنجایی‌که در فرانسه زیر نظر ژان لوک ماریون درس می‌خواندم، و ماریون تفسیری بدیع و پدیدار‌شناسانه از الهیات کاتولیک داشت، از اندیشه او نیز متأثر شده‌ام. قرائت ماریون از الهیات کاتولیک موجب آشنایی‌ام با آثار هانری کربن و به‌تبع آن، عرفان اسلامی، به‌خصوص آرا و افکار ابن‌عربی و سهروردی شد. این موضوع موجب آشنایی من با ایران شد و این سفر سومین سفرم به ایران است.

 • رحمتی: بنده هم، علاقه و مطالعه‌ام در حوزۀ هانری کربن بیشتر خاستگاه ایرانی دارد تا خاستگاه اروپایی و می‌توان گفت که کربن یکی از پایه‌های اصلی غرب‌شناسی ماست. کربن انگیزه‌ای بود برای گروهی از ایرانیان که در عین غرب‌شناس بودن، نسبتشان با غرب به گونه‌ای است که هم صاحب نظریه‌اند و هم انتقاداتی به غرب دارند، لذا می‌توانیم ادامۀ کربن را در کسانی مثل سیدحسین نصر و داریوش شایگان ببینیم. آشنایی من با فلسفۀ غرب بیشتر از طریق «فلسفۀ تحلیلی» بود و مخصوصاً بخش زیادی از کار‌هایم در حوزۀ «فلسفۀ اخلاق» و «فلسفۀ دین تحلیلی» است.
یکی دیگر از کارهایی که انجام داده‌ام، در حوزۀ سنت‌گرایان و کسانی مثل نصر، شووان و کواراسوامی است که سعی کرده‌ام در قالب ترجمه و مقالات تألیفی به جامعۀ ایرانی معرفی شوند؛ منتهی سنت‌گرایان با زبان عام جهانی سخن می‌گویند و خود را به زبان خاصی محدود نمی‌کنند. در معرفی‌شان از اسلام آن عمق لازم را ندارد. برخی از آنان مسلمان شده‌اند مانند گنون و شووان و مارتین لینگز. اسلامی را که آن‌ها انتخاب کرده‌اند، اسلام سنی است، حال ‌آنکه سنت معنوی اسلام و حتی سنت فلسفی اسلام، در تشیع و تصوف شکوفا شده است. آن‌ها بیشتر اهل ظاهر و شریعت هستند. البته کربن از این جهت یک شخصیت منحصربه‌فرد است. او به اسلام و اسلام معنوی علاقه‌مند است.
سنت‌گرایان هم به اسلام معنوی علاقه‌مندند، اما منابعی را بررسی کرده‌اند که در آن اسلام معنوی چندان وجود ندارد. هانری کربن به اصل منابع دسترسی پیدا کرد. از سوی‌ دیگر روش پدیدار‌شناسی (و به تعبیر خودش کشف‌المحجوب) را در پیش گرفت که برای شناخت معنویت شیعی نوعی آزاداندیشی در آن است و ما را از تصلب (دگماتیسم) دور می‌کند و امکان خلاقیت و خودجوشی و آزاداندیشی را فراهم می‌سازد. و جالب اینکه شخصیت‌هایی را به ما معرفی می‌کند که برای ما ایرانیان چندان شناخته‌شده نبودند و تا قبل از او نامی از آن‌ها شنیده نشده بود و یا کمتر نامی از آن‌ها می‌آمد و شاید فقط خواص اسمشان را شنیده بودند؛ شخصیت‌هایی مثل روزبهان بقلی، علاءالدوله سمنانی، سیدحیدر آملی و حتی شخصیت‌های معاصر ما مثلاً علامه طباطبایی که هانری کربن قدرش را به‌خوبی می‌دانست. کربن به‌ خاطر اینکه متأثر از جریان‌های مسیحیت و اسلام است، نوشته‌هایش‌ دشوار است. بنابراین نیاز بود که هم ترجمه و هم شرح شود. بنده اهتمام داشتم که آثار او را ترجمه کنم و تعلیقیه بنویسم و حتی مقدمه‌هایی بنویسم تا آن‌ها قابل‌فهم شوند.

 • شین ناگایی: من یا امثال من متخصص فلسفه اسلامی نیستیم و با زبان‌های جهان اسلام مثل عربی و فارسی آشنایی نداریم؛ اما به‌عنوان پدیدار‌شناس وقتی کارهای کربن را می‌خوانم، احساس می‌کنم که بدون خواندن متون اصلی سنت تفکر اسلامی هم می‌توانم کربن را درک کنم و تا حد توان قدم به حوزۀ تفکر اسلامی-شیعی بگذارم. این به‌ خاطر روشی است که کربن در پدیدار‌شناسی استفاده کرده است.

 • رحمتی: همین‌طور است. دشواری زبان کربن به این دلیل است که تمامی مطالبی را که یک ایرانی می‌خواهد بفهمد، به زبانی بیان می‌کند که برای هر محققی قابل‌فهم باشد؛ به همین دلیل گاهی ساده‌ترین عباراتی که ما ایرانی‌ها به‌راحتی می‌فهمیم، وقتی از زبان کربن ترجمه ‌شود، برای ما نامفهوم اما برای دیگران قابل‌فهم می‌شود. البته آن دیگران مثل جناب‌عالی، خواص هستند نه عوام.

 • شین ناگایی: من بسیار به روش پدیدار‌شناسی کربن علاقه‌مندم و این علاقه دلایل مختلفی دارد. فارغ از روش خاص او در پدیدار‌شناسی که ممکن است برای هر پدیدار‌شناسی جالب باشد، روش کربن به ما ژاپنی‌ها کمک می‌کند تا فهم نسبتاً همه‌جانبه‌ای از سنت تفکر شیعی به‌ دست آوریم. روش‌شناسی کربن همراه با روش‌شناسی ایزوتسو این امکان را به ما می‌دهد تا به‌دور از سختگیری‌های زبان‌شناختی و مطالعات تاریخی، درکی فلسفی از سنت شیعی داشته باشیم.
به علاوه‌ این روش را چنان‌که ایزوتسو هم آن را به‌کار گرفته، می‌توان به دیگر حوزه‌های فلسفه شرقی تعمیم داد و آن را برای بازخوانی و معرفی بودیسم، تائویسم، هندوئیسم و به‌طورکلی فهم «سنت شرقی» به‌کار گرفت. البته تفکر کربن هنوز در ژاپن ناشناخته است و باوجود ترجمۀ «تاریخ فلسفۀ اسلامی» او به ژاپنی و چند مقالۀ ارانوس از او، هنوز آثار اصلی‌اش به ژاپنی ترجمه نشده‌اند و جامعۀ علمی ژاپن شناخت کمی از او دارد. من چند سالی است که درصدد ترجمۀ کتاب «تخیل خلاق در عرفان ابن‌عربی» به ژاپنی هستم.

 • رحمتی: به یک معنا کربن چیزی را که در سنت ما بازیابی می‌کند،‌‌ همان منطق‌الطیر است، یعنی زبان پرندگان. به‌عبارتی، گویا بسیاری چیز‌ها در عالم بی‌زبان‌اند و کربن می‌خواهد آن زبان را پیدا کند و این‌‌ همان چیزی است که سهروردی می‌گوید «لغت‌ موران». سهروردی رساله‌ای هم با همین عنوان دارد. چیزی که شما گفتید من را یاد این موضوع می‌اندازد که سهرودی مقصودش از لغت موران‌‌ همان تأویل است و می‌خواهد زبان موران و پرندگان را بفهمیم.

 • شین ناگایی: زبانی که کربن استفاده می‌کند، بسیار سخت و پیچیده است. البته این زبان سخت مختص او نیست و ما در حوزۀ پدیدار‌شناسی با این زبان غامض بسیار روبرو می‌شویم. نمونۀ دیگرش را می‌توانیم در آثار هایدگر و در سنت ژاپنی در آثار نیشیدا و ایزوتسو ببینیم. یک دلیل این پیچیدگی را باید در خود این فلسفه‌ها جست؛ چراکه آنان از تجربه‌ای شهودی، از عالم و فهمی دیگر خبر می‌دهند که نمی‌توان آن‌ها را با تحقیقات صرفاً تاریخی یا زبان‌شناختی به‌دست آورد. علاوه ‌بر این، مسئلۀ «زمان» را هم باید در نظر بگیریم. تجربۀ عرفانی که کربن و ایزوتسو از آن سخن می‌گویند، در ظرف زمان دنیوی اتفاق نمی‌افتد، بلکه نیازمند زمانی انفسی است. در سنت فلسفۀ شرقی، چنان‌که ایزوتسو هم به آن اشاره کرده، گسستن از این زمان است که می‌تواند فهم «شرقی» از فلسفه به‌دست دهد؛ بنابراین رسیدن به این زبان و زمان، نیازمند «بیان» دیگری است و چنان‌که شما اشاره داشتید، این زبان و بیان دیگر‌‌ همان «تأویل» است. فهم این تأویل هم ظاهراً جز با روش پدیدار‌شناسی به‌دست نمی‌آید.

 • رحمتی: واژه‌هایی را که کربن استفاده می‌کند، به‌سختی با تحلیل و منطق می‌توانیم بفهمیم. اگر ما زبان را تک‌بعدی در نظر بگیریم، کل واژه‌ها بی‌معنا می‌شوند و همان‌طورکه گفتید، پدیدار‌شناس است که ظهورات آن واژه را درک می‌کند.

 • شین ناگایی: کاملاً موافقم. به ‌نظر من آن تجربه‌ای که ابن‌عربی در عرفان اسلامی بدان رسیده و یا آن تجربه‌ای که یک رهرو بودائی در «ذن» به دست می‌آورد، با زبان مرسوم و روزمره بیان‌نشدنی است. برای همین به زبانی احتیاج داریم که بتواند ابعاد این تجربه را بر ما فاش و شکوفا سازد. این موضوع را در فلسفه هایدگر نیز دنبال کنیم؛ مثلاً من به‌عنوان پدیدار‌شناس وقتی که متن هایدگر را می‌خوانم، متوجه می‌شوم تجربه‌ای وجودی را مطرح می‌کند که در‌‌نهایت با مرگ تجربه می‌شود. مرگ تجربه‌ای وجودی است که هر کس آن را درک خواهد کرد؛ اما فاش و آشکار‌سازی مرگ به‌عنوان یک تجربۀ وجودی به‌راحتی و در قالب کلمات به‌دست نمی‌آید. با این ‌حال، وقتی که وارد حوزۀ عرفان اسلامی و به ‌طور کلی تفکر شرقی می‌شویم، تجربۀ وجود ابعاد جدیدتری به خود می‌گیرد و صرفاً با مرگ به ‌دست نمی‌آید، بلکه از حیطۀ مرگ هم فرا‌تر می‌رود. درست در همین جاست که پدیدار‌شناس می‌تواند ابعاد این تجربه را بر ما آشکار کند.

 • رحمتی: کربن در چند جا نسبتش را با هایدگر مشخص کرده است و به‌نوعی بیشتر از آنکه بر همانندی خود با هایدگر تأکید کند، بر تفاوتش تأکید می‌کند. حق هم همین است. در جایی کربن می‌گوید: «کلید تأویل و یا هرمنوتیک را از هایدگر گرفتم، ولی با آن درهایی را باز کردم که خود هایدگر موفق به گشودنشان نشده بود!» این بیانِ تمثیلی به‌نوعی نسبتش را با هایدگر مشخص می‌کند.
شما به‌درستی تشخیص دادید که مرگ‌آگاهی که هایدگر مطرح می‌کند، با مرگ‌آگاهی نزد متفکران ما کاملاً متفاوت است. در واقع مرگ‌آگاهی هایدگر‌‌ همان چیزی است که برای همه اتفاق می‌افتد؛ منتهی با این تفاوت که جماعت منتظران مرگ‌آگاه نیستند و نمی‌دانند زندگیشان معطوف به مرگ است و حضور مرگ را درک نمی‌کنند و فقط کسانی این موضوع را درک می‌کنند که زندگی اصیل دارند و به‌گونه‌ای زندگی می‌کنند که زندگیشان معطوف به مرگ است، ولی در متن واقع‌بین این دو تفاوتی نیست و مرگی که برای هر دو اتفاق می‌افتد،‌‌ همان معنای عام است؛ یعنی مرگ به معنای پایان زندگی. اما مرگی که کربن از آن صحبت می‌کند، مرگ در متن همین زندگی است و به معنای پایان دنیای ما نیست، بلکه ناظر به گفتۀ افلاطون است که «فلسفه تمرین مردن است». به‌ تعبیری که عارفان ما مکرر به‌ کار می‌برند، اینکه طوری زندگی کنیم که در همین دنیا «ولادت ثانی» را تجربه کنیم، یا به تعبیر پیامبر (ص): بمیریم پیش از آنکه مرگمان فرا رسد؛ به ‌بیان حضرت مسیح (ع) در انجیل: «به ملکوت آسمان نمی‌رسد مگر کسی که دو بار‌ زاده باشد»؛ یعنی شرط رسیدن به ملکوت آسمان‌ها، زنده مردن است.
این نکته در نگرش هایدگر نیست؛ اما در فلسفه سهروردی هست. سهروردی می‌گوید: «ما حکیم را حکیم نمی‌دانیم، مگر اینکه تن حکم جامه‌اش را پیدا کند که هر موقع خواست، آن را درآورد و هر موقع اراده کرد، آن را بپوشد» و درواقع تجرد نفس از بدن را در همین دنیا بتواند تجربه کند. به‌ عبارتی، از نظر هایدگر زندگی ما معطوف به مرگ است؛ اما در تفسیر کربن، زندگی ما معطوف به آن سوی مرگ است. لذا در نزد حکیمان ما آن‌سوی زندگی و احوال برزخی بسیار اهمیت دارد و با توجه به روش‌شناسیشان قادر به تحلیل آنند. درحالی‌که کسی مثل هایدگر با توجه به روش‌شناسی‌اش امکان ورود به این بحث را ندارد.

 • شین ناگایی: سهروردی به عالم مثال و یا عالم فرشتگان تأکید دارد و این فهم عالم مثال برای همگان میسر نیست، بلکه چنین فهمی صرفاً فهمی عرفانی و فردی است. دوست دارم بدانم که شما در مقام یک پژوهشگر ایرانی، چگونه این تجربۀ عرفانی را به‌عنوان یک ایدۀ فلسفی می‌پذیرید و آن را تحلیل و درک می‌کنید؟ مثلاً وقتی سهروردی ادعا می‌کند که من عالم فرشتگان را در تجربۀ شخصی خودم ادراک کردم، به ‌نظر شما چگونه می‌توان این تجربه را به زبان پدیدار‌شناسی بیان کرد؟ مثلاً در پدیدار‌شناسی لویناس وقتی که او از «چهره» صحبت می‌کند و این «چهره» را در قالب پدیدار‌شناسی طرح می‌کند، فهم «چهره» برای همه تقریباً امری میسر است. اما وقتی که سهروردی از عالم فرشتگان حرف می‌زند و کربن بنیان فلسفۀ خود را براساس وجود این عالم بنا می‌کند، این فهم برای همه میسر نیست.
ازاین‌رو به نظر من پدیدار‌شناسی دو سطح دارد: یک سطح این است که بیایم زبان را بازخوانی کنیم و آن را به‌ عنوان یک پدیدار درنظر بگیریم. سطح دوم پدیدار‌شناسی بازمی‌گردد به‌‌ همان تجربۀ کاملاً معنوی که ویژۀ حکمای اسلامی و به‌تعبیر عام‌تر خاص سنتهای شرقی است. به‌ نظر شما این سطح دوم را چگونه می‌توان در سطح عام فهمید و شناساند؟

 • رحمتی: موافقم، خود کربن هم به آن اذعان دارد. به ‌طورکلی چیزی که در بین تمامی سنتهای پدیدار‌شناسی مشترک است، این است که هیچ‌کدام دغدغۀ اثبات ندارند. هایدگر هم در پدیدار‌شناسی خود دغدغۀ اثبات ندارد. او همواره دربارۀ پدیداری صحبت می‌کند که عام است، درواقع پدیدار‌شناسی با اثبات میانه‌ای ندارد. بنابراین وقتی که کربن به حکمت اسلامی می‌پردازد، با پدیداری مواجه است که عام نیست و او قبول دارد که همه نمی‌توانند این نکته را بفهمند و می‌گوید: «همگان گوش موسیقایی ندارند.» زیبایی موسیقی را هرکسی نمی‌تواند بفهمد. هرچقدر هم از زیبایی موسیقی صحبت کنیم، جان‌مایۀ آن را هرکسی درک نمی‌کند. فهم زیبایی موسیقی نیازمند فهمی شهودی و تجربی است.
کربن در پدیدار‌شناسی خود دغدغۀ اثبات ندارد، بلکه می‌خواهد تجربه‌ای خاص را که عده‌ای از انسان‌ها آن را تجربه کرده‌اند (و کربن آن‌ها را «مشرقی» می‌نامد)، بر ما و برای ما آشکار کند. جملۀ معروف او که: «مشرقیان عالم متحد شوید»، ناظر بر همین نکته است. کربن قبول دارد که همه انسان‌ها «مشرقی» نیستند و غالبشان «مغربی»‌اند. پدیدار‌شناسی کربن، پدیدار‌شناسی ذهن و ضمیر «مشرقیان» است. به یک معنا این تجربه، تجربه‌ای شخصی است؛ اما درعین‌حال تجربه‌ای عام است، گواینکه همه انسان‌ها از این تجربه برخوردار نیستند. از این ‌روی کربن به‌ناچار در جاهایی دست به اثبات زده است و کوشیده عالم فرشتگان را توصیف و اثبات کند. او در این‌ خصوص تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید: «ما باید به پیامدهای حذف این عالم از جغرافیای معنوی بشر توجه کنیم.»
عرض کردم که یکی از جنبه‌های کارم «فلسفۀ دین» است و در آنجا ضرورت «عالم مثال» را با تمام وجود درک می‌کنم. وقتی که صحبت از تجربۀ دینی می‌شود، اگر مبتنی بر عالم مثال نباشد، چیزی در حد اوهام خواهد بود! کسانی مانند آلستون و هیک که صحبت از تجربه دینی در فلسفه تحلیلی می‌کنند، هیچ مبنایی برای اثبات آن ندارند و در‌‌نهایت به اصل سهل‌باوری، استناد می‌کند؛ ولی حتی اگر هم بتواند حقانیّت این تجربه را اثبات کنند، نمی‌توانند مابه‌ازایی برایش نشان دهند. مابه‌ازای این تجربه در عالم مثال می‌تواند باشد.
البته روش حکیمان ما با خود کربن متفاوت است؛ چراکه حکیمان ما پدیدار‌شناس نیستند و کسانی مانند سهروردی و ملاصدرا و شاگردانشان وقتی از عالم مثال سخن می‌گویند، برطبق مبانی وجود‌شناسی خودشان عالم مثال را اثبات منطقی می‌کنند، به ‌تعبیر بهتر، عالم مثال بخشی لاینفک از منظومۀ فکری آنان است. اما در پدیدار‌شناسی کربن، او به جنبه‌های تحلیلی و منطقی و اثباتی منظومۀ فیلسوفان اسلامی تا حدود زیادی بی‌توجهی می‌کند و وقتی که به متون ما رجوع می‌کند، از آن‌ها صرفاً چیزی را بیرون می‌کشد که با فلسفۀ پدیدارشناسانۀ خودش منطبق باشد.

 ادامه دارد…

منبع: روزنامه اطلاعات