روش‌شناسی تفسیر عرفانی بیان‌السعادة فی مقامات العبادة (بخش سوم و آخر)

تفسیر عرفانی برخی از آیات بیان‌السعاده

یکی از جنبه‌های مهم تفسیر «بیان السعادة»، جنبه عرفانی آن است. بعد از بیان ویژگی‌ها و روش‌شناسی این تفسیر، در این بخش پژوهش، به بررسی تفسیر عرفانی برخی از آیات توجه شده است. سلطانعلیشاه هم به سیر و سلوک عملی نظر داشته و هم به بیان مباحث ژرف و عمیق عرفان نظری پرداخته است. ایشان توجه خاصی به سوره حمد نموده و آن را بر اساس اسفار اربعه و سیر و سلوک عملی تفسیر کرده است. 

با نظر به اینکه تفسیر عرفانی سوره حمد تناسب با موضوع مهم وحدت وجود دارد، بنابراین در ابتدا تفسیر سوره حمد مورد بررسی قرار گرفته و سپس مباحث مهم عرفان نظری از جمله مراتب وجود و وحدت وجود، فیض اقدس و فیض مقدس، خلقت انسان و ولایت مورد تحلیل و بررسی قرار می‌گیرد.

تفسیر سوره حمد

سلطانعلیشاه پس از توضیح سوره حمد، به تفسیر عرفانی آن می‌پردازد. او سوره حمد را بر اساس اسفار اربعه تفسیر می‌کند. اسفار اربعه، چهار سفر سالک است که عارف در سیر و سلوک خویش آن را طی می‌کند. این چهار سفر به ترتیب عبارت‌اند از: ۱. سفر من الخلق الی الحق. ۲. سفر بالحق فی الحق. ۳- سفر من الحق الی الخلق بالحق. ۴سفر فی الخلق بالحق (حلاج، ۱۳۸۶: ۴۶۱). سلطانعلیشاه به شیوه جالب و قابل تأمل آیات سوره حمد را بر اساس این چهار سفر، تفسیر عرفانی نموده است و معتقد است که: «سوره مبارکه حمد، اشاره اجمالی به سفرهای چهارگانه است» (گنابادی، ۱۳۷۲: ج ۱، ۳۰۷ – ۳۰۹)
بنا بر نظر ایشان این چهار سفر با سوره مبارکه حمد این گونه قابل تطبیق است:

۱- استعاذه و پناه‌جوئی، اشاره به سفر از خلق به حق، که سفر اول است؛ چون این سفر، گریز از کثرت‌ها و نمودهای شیطانی، به عالم توحید و مظاهر حق تعالی است و استعاذه زبانی، بیانگر این پناهندگی، و استعاذه کرداری خود پناه‌جویی و فرار است.

 ۲- کلمه «بَسْمِ اللّه» تا «مالِکِ یَوْمِ الدّینِ» اشاره به سفر دوم، یعنی، سفر از حق به سوی حق است؛ زیرا «بَسْمِ اللّه» متصف شدن به صفات الهی را خبر می‌دهد و بعد از (بَسْمِ اللّه) تا (مالِکِ یَوْمِ الدّینِ) اعلام حرکت سالک در صفات حق تعالی است، تا آنجا که مالکیت خدا، در وی ظاهر گشته و بنده را، از ذات خود فانی سازد. این سفر، حرکت در صفات حق تا فنای بنده است.

 ۳- قول حق تعالی در آیه «إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ»، به سفر به سبب حق، در حق اشاره دارد؛ زیرا مالکیت خدای تعالی تا وقتی که هنوز بنده از فعل و وصف و ذات فانی نشده باشد، آشکار نمی‌گردد؛ چون بنده به فنای ذات رسید، عبودیتش تمام می‌شود و پس از کمال عبودیت، جز در حق مطلق، سیر نمی‌کند و حرکت و سیر او جز با حق نمی‌تواند باشد؛ زیرا دیگر ذاتی ندارد که به آن باقی باشد.

۴- آیه «اِهْدِنَا اَلصِّرٰاطَ اَلْمُسْتَقِیمَ» اشاره به سفر چهارم دارد، که سفر از حق به خلق باشد. این‌‌ همان بازگشت اختیاری در عالم صغیر و بقای بعد از فناء و صحو بعد از محواست و سزاوار است که این سفر، با حفظ در کثرت‌ها باشد. «صراط مستقیم» در این سفر، محفوظ بودن وحدت در کثرت است؛ به طوری که هیچ کدام بر دیگری چیره نگردد و هیچ یک تحت تسلط دیگری پنهان نشود (گنابادی، ۱۳۷۲: ج ۱، ۳۰۷-۳۰۹). بنا بر آنچه گفته شد، سلطانعلیشاه از آیه اعوذ بالله من الشیطان الرجیم به تا آیه «اِهْدِنَا اَلصِّرٰاطَ اَلْمُسْتَقِیمَ» سوره حمد را بر اساس اسفار اربعه تفسیر عرفانی نموده است. ایشان بسیار با دقت این اسفار را توصیف کرده است و شاید علت آن این باشد که خود عارف بوده و سیر و سلوک عملی داشته است. بسیاری از سالکان راه حق نمی‌توانند تا سفر چهارم برسند و در سفر دوم و سوم که بحث از صفات خداوند است، دچار شطح‌گویی می‌شوند که سلطانعلیشاه این شطح‌گویی را ناپسند می‌داند و علت آن را قبلاً توضیح داد.

 سلطانعلیشاه همچنین در آیه ۷۷ سوره حج، اشاره به همین چهار سفر سالکان دارد و می‌گوید: «ارکعوا» اشاره به سفر اول، یعنی از خلق به سوی حق است، و قول «اسجدوا» خداوند، اشاره به سفر دوم دارد که خروج از انانیت است و حتی نسبت ذات به نفس، اشاره به سفر در حق به حق است، «واعبدوا ربکم» اشاره به سفر سوم، یعنی سیر به سبب حق به سوی خلق است، و «وافعلوا الخیر»، اشاره به سفر چهارم، یعنی به سیر حق در خلق است (همان: ج ۱۰، ۱۵۳). آیه ۷۷ سوره حج به کسانی که ایمان آورده‌اند، خطاب می‌کند که رکوع و سجود کنید، پروردگارتان را بپرستید و کار خوب انجام دهید تا رستگار شوید. سلطانعلیشاه رکوع کردن در برابر خداوند را، سفر از خلق به سوی حق می‌داند که بنده بر من دون الله پشت می‌کند و تنها به خدای خویش روی می‌آورد. سجده کردن که سفر دوم، سفر در حق به حق است، به این معنا است که انسان از صفات خود فانی می‌شود و در واقع به صفات الهی متصف می‌گردد و در صفات حق حرکت می‌کند. سفر سومی که او معرفی می‌کند، سفر حق در خلق است، انجام دادن کارهای نیک و دستگیری و کمک به دیگران است. اینجا نکته‌ای قابل ذکر است و آن این است که سلطانعلیشاه هم در تفسیر سوره حمد و هم در تفسیر آیه ۷۷ سوره حج، اسم سفر سوم و چهارم را با اندکی تغییر ذکر کرده است. سفر سوم و چهارم همانطور که در ابتدای بحث گفته شد، «سفر من الحق الی الخلق بالحق» و «سفر فى الخلق بالحق» نام دارد.

مراتب وجود و وحدت وجود

مراتب وجود، یکی از مباحث مهم در جهان‌شناسی عرفانی است. سوره بقره با حروف مقطعه «الم» آغاز می‌شود که سلطانعلیشاه به حروف مقطعه توجه ویژه‌ای دارد. او دوازده معنی برای حروف مقطعه قائل است. یکی از این معانی را، اشاره به مراتب وجود عالم می‌داند (همان: ج ۱، ۳۲۸). سلطانعلیشاه برای آیه اول سوره بقره که حروف مقطعه است، تحت عنوان «تحقیق درباره مراتب وجود و اینکه هستی، حقیقتی یگانه و دارای مراتب گوناگون است» بحث مراتب وجود را توضیح می‌دهد.

 بنا بر نظر سلطانعلیشاه، وجود، حقیقتی یگانه است، که اصالتاً تحقق دارد و در مراتب مختلف بسیاری نمودار گشته است؛ که آن مراتب در شدت و ضعف و تقدم و تأخر متفاوت هستند. بر حسب کثرت تعینات ناشی از تنزلات، وجود متکثر می‌باشد و تعینات، تابع حقیقت وجوداند و آفرینش آن‌ها وابسته به آفرینش آن حقیقت، و تأثیرپذیری تعیینات از هر علتی، نتیجه تأثیرپذیری حقیقت وجود از علت‌ها است؛ که آن‌ها به خودی خود حکمی ندارند؛ زیرا از لحاظ ماهیت جز خود چیزی نیستند، نه معدوم‌اند و نه موجود، و نه به چیزی از لوازم و وابسته‌های موجود یا معدوم موصوف می‌باشند. نیروهای ادراکی حیوانی از جهت اینکه به تعینات بسیاری مقیدند، جز موجودات در بند تعینات را از لحاظ مقید بودنشان درک نخواهند کرد؛ بنابراین چنین توهم می‌شود که تعینات، اصالت در تحقق دارند، و ذاتاً مورد جعل و آفرینش واقع می‌شوند، و موضوع احکام قرار می‌گیرند و اینکه وجود امری است اعتباری و حقیقت، علیت و معلولیتی در وجود نیست (همان: ۳۱۳).

ایشان در ادامه توضیح می‌دهد که مرتبه‌ای از حقیقت وجود، غیب مطلق می‌باشد، که نه خبری، نه نشانی و نه اسمی از آن هست. خبر دادن از آن، به اینکه خبری از آن نیست، مانند خبر دادن از نیست مطلق است به اینکه از آن خبری نیست، و اسمی که خدای تعالی برای خویش برگزیده، بر غیر ظاهر نگردانیده است. در آن مرتبه و مرتبه‌های دیگر آن، حقیقت ظهور مرتبه اول، تجلی خدای تعالی به اسماء و صفاتش می‌باشد و آن ظهور، به اعتباری واحدیت، و به اعتباری مشیت نامیده می‌شود؛ چنانکه به اعتباری عرش، به اعتباری کرسی، به اعتباری اللّه، و به اعتباری علی (ع) است، و آن، کلمه و فعل «اللّه» و اضافه اشراقیه و نور خدا در آسمان‌ها و زمین است، و برای تشبیه به نفس انسان، نفس الرحمن نامیده می‌شود و این «اللّه» مرتبه برزخ بین وجوب و امکان، و جامع بین همه اضداد است.
در این مرتبه هر چه بخواهی، بر حسب کثرت اسماء و صفات و تعینات، کثرت راه دارد (همان: ۳۱۵- ۳۱۴).

سلطانعلیشاه در ادامه، تحت عنوان اینکه حقیقت وجود، تمامی چیز‌ها هست و هیچ یک از آن‌ها نیست، «بسیط الحقیقة کل الاشیاء»، را مطرح می‌کند و معتقد است که آنچه گفته شده حقیقت، وجود همه چیز است و هیچ یک از چیز‌ها نیست، این سخن اشاره به این مرتبه است، وگرنه از مرتبه وجوب ذاتی خبر داده نمی‌شود و همه چیز بودن آن از این جهت است که حقیقت وجود در این مرتبه به صورت در نظر گرفته شود، با آنچه که با شرط لحاظ شود، منافات ندارد؛ بلکه «لا بشرط» در نظر گرفته شده است و آنچه که «لا بشرط» لحاظ شده، عین مأخوذ به شرط است، اگر از شرط قطع نظر شود. آنچه در آیات و اخبار در بیان این اتحاد «لا بشرط» وارد شده است، اشاره به بقای مغایرت بین این مرتبه و بین اشیاء دارد؛ مانند اینکه خداوند می‌فرماید:

(هُوَ مَعَکُمْ)

(فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّٰه)

(إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ)

(اَللّٰهُ نُورُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْض)

و اینکه حضرت علی (ع) در این رابطه در نهج‌البلاغه فرموده است: «داخل فی الاشیاء لا بالممازجة»؛ یعنی حق داخل در همه اشیاء است، نه به صورت ممزوج شدن. همچنین فرموده است: «هیچ چیز را ندیدم، مگر آنکه خدا را در آن دیدم» (همان: ۳۱۹-۳۲۰). بنا بر آنچه گفته شد، سلطانعلیشاه بالا‌ترین مرتبه وجود را غیب مطلق و غیب‌الغیوب می‌داند که نه اسمی دارد و نه رسمی و برای کسی قابل ادراک نیست. زمانی که خداوند در این مرحله تجلی می‌کند، اسماء و صفاتش نمودار می‌گردد و ایشان این تجلی را واحدیت و به اعتباری مشیت، عرش، کرسی، اللّه و حضرت علی (ع) می‌داند. در اینجا دو نکته قابل تأمل است:

۱- اول اینکه در تقسیم‌بندی حضرات خمس در جهان‌شناسی عرفانی، نظر عرفا متفاوت است. از مشهور‌ترین آن‌ها می‌توان به این دو نمونه اشاره کرد: برخی از عرفا در تجلی خداوند به ترتیب به مراحل عالم احدیت، عالم واحدیت، عالم مثال، عالم مُلک و شهادت و انسان کامل قائل هستند و برخی عرفای دیگر از جمله داوود قیصری در تقسیم‌بندی حضرات خمس به ترتیب به ذات خداوند، عالم واحدیت، عالم جبروت، عالم مثال، عالم مُلک و شهادت و انسان کامل قائل است (آشتیانی، ۱۳۷۵: ۴۵۰). بنابراین سلطانعلیشاه نیز مانند قیصری عالم احدیت را با ذات یکی دانسته و اولین تجلی خدا را عالم واحدیت می‌داند.
۲- دومین نکته قابل تأمل در گفته‌های سلطانعلیشاه، توجه خاص او به حضرت علی (ع) است. او حضرت علی (ع) را مساوی با مشیت و عرش و کرسی گرفته است. در واقع این اشاره به مطلبی دارد که در کتاب «خطبة البیان» منسوب به امام علی (ع) آمده است. امام علی (ع) در آنجا خود را حامل عرش الهی معرفی می‌کند: «انا الذی هو حامل عرش الله مع الابرار من ولدی و حامل العلم، اناالذی اعلم بتاویل القرآن والکتب السالفة، اناالمرسوخ فی العلمه» (دهدار شیرازی، ۱۳۷۹: ۱۱۷- ۱۱۸). بنا بر دیدگاه عرفای شیعه، از جمله سید حیدر آملی، حقیقت محمدیه از «چهارده وجود نورانی»، «چهارده معصوم» و از اشخاص نوریه آن‌ها تشکیل شده است. شخص پیامبر وجه ظاهری حقیقت محمدیه در ارتباط با تنزیل است. دوازده امام، باطن حقیقت محمدیه و تأویل آن است (آملی، مقدمه هانری کربن، ۱۳۶۷: ۹- ۱۰). سلطانعلیشاه هم عارفی شیعی است؛ بنابراین امام علی (ع) را معادل تجلی اول گرفته است که مصداق مفهوم حقیقت محمدیه در عرفان نظری است. سلطانعلیشاه به بحث وحدت وجود، توجه ویژه‌ای داشته است. او در تفسیر عرفانی آیه ۵۶ سوره هود، بعد از اینکه وحدت وجود را از نظر عرفای مسلمان توضیح می‌دهد، این آیه را بنا بر نظریه وحدت وجود تفسیر می‌کند. 

ایشان کلمه «ناصیت‌ها» که در آیه آمده است، منظور از ناصیه و پیشانی هر چیزی است که اول پیدایش و ظهور به سبب آن صورت می‌گیرد و توجه به آنچه که باید کرد، به سبب آن تحقق می‌پذیرد، و آن ناصیه در جمیع ممکنات، جهت وجود آن‌ها است که ممکنات به اصلشان که‌‌ همان حقیقت وجود است، توجه پیدا می‌کنند، و وجودات امکانی سایه‌های وجود مطلق است که آن سایه حق تعالی است، و سایه‌های وجودی همه زیر احاطه و فرمان و تسخیر وجود مطلق‌اند، و حق اول تعالی محیط به فعلی خویش، و مسلط بر آن است، و وجود مطلق، عبارت از صراط مستقیم و راه راست است؛ پس قول خدای تعالی: «مٰا مِنْ دَابَّةٍ فِی اَلْأَرْضِ» اشاره به همه ممکنات است که شریف‌ترین آن‌ها که جنبنده است، ذکر شده و «الا هو» اشاره به مقام وجوب و «اَخِذّ» اشاره به وجود مطلق است، «بناصیتها» اشاره به وجودات امکانی است. روی همین جهت خداوند، آن چنین تعلیل کرد: إِنَّ رَبِّی عَلىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیم، که او محیط به وجود مطلق و آن محیط به وجودات امکانی است، و به اعتبار کثرت عوالم در عالم کبیر و عالم صغیر مصادیق آیه شریفه و مظاهر مصداق حقیقی آن زیاد می‌شود (همان: ج ۷، ۳۳۳-۳۳۴).

 در واقع بحث از مراتب وجود و اینکه تنها یک وجود واقعی، قائم به خود است و سایر وجود‌های دیگر، هستی خود را از این وجود حقیقی و یگانه می‌گیرند، یکی از مباحث عمیق و ژرف عرفان نظری است که توجه بسیاری از عرفا را به خود معطوف کرده است و از این موضوع تحت عنوان نظریه عرفانی «وحدت وجود» نام برده می‌شود. با اینکه رگه‌ها و ریشه‌هایی از «وحدت وجود» در جریان‌های فکری قبل از قرن هفتم، اعم از اسلامی و غیر اسلامی، دیده می‌شود، ولی مذهب «وحدت وجود» به گونه کامل و به صورت مشروح و منظم پیش از محی‌الدین بن عربی نبوده و او نخستین صوفی و عارفی است که در عالم اسلامی با ایمان راستین و شور و شوق فراوان این اصل و اساس را استوار ساخته است (جهانگیری، ۱۳۸۳: ۲۶۱). خلاصه نظریه وحدت وجود ابن‌عربی را می‌توان در این عبارت فشرده او ملاحظه کرد: «فسبحان من اظهر الاشیاء وهو عینها». در نظر ابن‌عربی هستی در جوهر و ذات خود جز یک حقیقت نیست که تکثرات آن به اسماء و صفات و اعتبارات و اضافات است و چیزی است قدیم و ازلی و تغییرناپذیر؛ اگرچه صورت‌های وجودی آن در تغییر و تبدل‌اند. وقتی به این حقیقت گسترده ازلی و ابدی به اعتبار ذات او بنگری، «حق» است؛ پس هم اوست که هم «حق» است و هم «خلق» و هم «واحد» است و هم «کثیر» و هم «قدیم» است و هم «حادث»، هم «اول» است و هم «آخر»، هم «ظاهر» است و هم «باطن» و همه این تناقضی‌ها به اعتبارات تفاوت چشم‌انداز‌ها است (نیکلسون، ۱۳۸۲: ۱۴۱ – ۱۴۰).

رابطه کتاب و کلام با فیض اقدس و فیض مقدس

بعد از مباحث مربوط به مراتب وجود و وحدت وجود، موضوع مهم تجلی در جهان‌شناسی عرفانی باید مورد بررسی قرار گیرد.‌‌ همان طوری که ذکر شد وجود حقیقی و یگانه متعلق به خداوند است و تمام کثرات عالم تجلی اسماء و صفات خداوند است. ابن‌عربی برای خداوند دو نوع تجلی قائل است: یکی فیض اقدس است که از شوایب کثرت اسمائی و نقایص حقایق امکانی مبرا است، که این تجلی حبی ذاتی است و هیچ یک از ممکنات در فیض اقدس ظهور و بروز عینی و بیرونی ندارند. تجلی دوم، فیض مقدس است، که عبارت است از تجلیات اسمائی که موجب ظهور آنچه اقتضا استعدادات این اعیان در خارج است می‌شود و ممکنات مقام عینی پیدا می‌کنند (خوارزمی، ۱۳۶۴: ج ۱، ۶۰-۵۹). آنچه از حضرات و مراتب عوالم آمده در اصلی تقسیم‌بندی‌هایی است که بر نحوه تجلی و حضور خدا در کثیر موجودات شده و در ماهیت و اصل موضوع تفاوت چندانی ندارد (محمودی و اخلاقی و قاسمی، ۱۳۹۴: ۱۵۱).
سلطانعلیشاه نیز به بحث تجلی توجه داشته و در تفسیر آیه دوم سوره بقره «ذلک الکتاب»، در رابطه با لفظ «کتاب» موضوع فیض اقدس و فیض مقدس را مطرح می‌کند. ایشان بر این باور است که به اعتبار تفاوت بین کتاب و کلام، نسبت به آنچه که از مبادی عالیه صادر شده است، صرفاً امری اعتباری است؛ زیرا فیض مقدس، ظهور صفات و اسماء و آنچه لازمه اسماء است، به وسیله آن فیض که مسمی به فعلی حق تعالی، اضافه اشراقیه و نفس الرحمن و مشیت است. هرگاه نسبتش با حق اول در نظر گرفته شود و قیام آن به وسیله حق اول، مانند، قیام فعل به فاعل لحاظ گردد، در آن صورت «کلام خدا» نامیده می‌شود و برای خدا نیز متکلم بودن می‌شود (گنابادی، ۱۳۷۲: ج ۲، ۴۰۵). او معتقد است که: 

«اگر فیض مقدس را فی نفسه به طور مغایر و جدا با حق در نظر بگیریم، در آن صورت، کتاب خدای تعالی است. مطلب از همین قرار است در عقول، نفوس، عالم مثال و عالم طبع، چه آن‌ها نسبت به حق تعالی کلام است و به واسطه مشیتی که از ذات حق سرچشمه گرفته است، کتاب است» (همان: ۴۰۶).

سلطانعلیشاه برای تبین رابطه کتاب با کلام، از مثال رابطه نفس انسان به انسان استفاده می‌کند. او نفس انسان را مانند مخارج حروف می‌داند و به همین دلیل است که نفس الرحمن نامیده می‌شود. در واقع هر مرتبه‌ای از مراتب وجود، نسبت به مرتبه بالاترش، به وجهی کلام، و به وجهی کتاب است. و انسان از نظر مراتب عالیه‌ای که دارد، همانند مراتب عالیه عالم است. اما در مقام بشری، نفس او که توسط مخارج حروف به شکل حروف درمی‌آید و کیفیت حروف را به خود می‌گیرد، چون استقلال و نفسیت ظاهری ندارد، کلام بودنش ظاهر و کتاب بودنش پنهان است، و نوشتار او از جهت ظهور جدا بودن آن از انسان و استقلال، کتاب بودنش آشکار و کلام بودنش پنهان است. عالم ارواح و عالم طبع نیز نسبت به ذات خدای تعالی نظیر این دو می‌باشد که در عالم ارواح جدایی، پنهان و در عالم طبع دوگانگی آشکار است (همان: ۴۰۶). سلطانعلیشاه در تفسیر عرفانی آیه ۲۱ سوره حجر به اعیان ثابته و فیض اقدسی اشاره می‌کند. بنا بر آنچه که از ابن‌عربی در بحث انواع تجلی ذکر شد، سلطانعلیشاه نیز عنوان می‌کند که هر چیزی دارای حقیقتی در حضرت اسماء و حقیقتی در حضرت فعل و اضافه الهی اشراقی است، و هرچه که در حضرت فعل است، دارای حقیقتی در حضرت اسماء هم است، و هر آنچه که در حضرت ارواح است، دارای حقیقتی در حضرت اقلام و حقیقتی در حضرت فعل و حقیقتی در حضرت اسماء است، و همچنین هر چه در حضرت نفوس کلی است در حضرت نفوس جزئی هم موجود است و هرآنچه در حضرت نفوس جزئی است، در حضرت نفوس جزئی نیز وجود دارد؛ بنابراین برای هر یک از ممکنات، حقیقت‌هایی در حضرت اسماء به طور مستقل یا تبعی، در حضرت عقل، در حضرت اقلام تا عالم مثال وجود دارد و همه این حضور‌ها به دلیل عوالمی مجرد از ماده است، که «عندالله» و «لدن الله» نامیده می‌شوند؛ زیرا این‌ها در محضر او حاضرند، و چون این حقایق از تغییر و تبدیل همانند اشیای گرانبهای مخزون محفوظ است؛ بنابراین خدای تعالی آن را «خزائن» نامیده است. پس هر چیزی که در عالم ملک است، دارای حقیقتی در عالم مثال است، که خدای تعالی آن را از عالم مثال به عالم ملک پایین می‌آورد؛ و این پایین آوردن، به‌‌ همان مقدار است که ماده استعداد قبول آن را دارد که در حین استعداد ماده انجام می‌گیرد. و همچنین است از نفوس کلی تا عالم مثال، و مطلب از همین قرار است در عالی و اعلی تا حضرت اسماء؛ چون موجودات عالم ملک متجدد و متغیر به تجدد ذاتی هستند (همان: ج ۸، ۴۷-۴۸).

نتیجه بحث

 تفسیر عرفانی یکی از شیوه‌های تفسیر قرآن محسوب می‌شود که مورد عنایت و توجه ویژه عرفا است. آنچه که باعث می‌شود عرفا به سمت تفسیر عرفانی گرایش پیدا کنند، وجود آیاتی است که انسان را به تدبر و سیر انفسی توصیه می‌کند و همچنین وجود احادیث و روایاتی است که درباره ذو بطن بودن قرآن کریم نقل شده است.

تفسیر «بیان السعادة» تفسیر جامع فقهی، کلامی، فلسفی و عرفانی است. سلطانعلیشاه در این تفسیر از تفاسیر دیگر قرآن استفاده کرده است. او بعد از ذکر مشخصات سوره، سراغ تفسیر آیات می‌رود. ویژگی برجسته این تفسیر، مباحث عرفانی آن است. سلطانعلیشاه آیات را بر اساس عرفان عملی و نظری تفسیر می‌کند. حتی می‌توان جنبه‌های عرفان نظری این تفسیر را بیشتر از جنبه عرفان عملی دانست. با توجه به اینکه سلطانعلیشاه، شاگرد حاج ملاهادی سبزواری بوده و علاوه بر مباحث عرفانی، فلسفه ملاصدرا و حکمت متعالیه را تعلیم دیده، این خود باعث شده است که با ذهن فلسفی و عرفانی به تحلیل آیات بپردازد. یکی از ویژگی‌های مهم این تفسیر، که آن را از سایر تفاسیر عرفانی متمایز می‌کند، بحث ولایت است. سلطانعلیشاه بیشتر آیات را بر مبنای ولایت تفسیر کرده است؛ از این رو این تفسیر عمدتاً بر حول مفهوم ولایت می‌چرخد. او بر خلاف عرفای اهل سنت، ولایت را بعد از پیامبر (ص) مختص اهل بیت (ع) می‌داند. تفاسیر عرفانی دیگر چون بیشتر متعلق به صوفیه اهل تسنن‌اند، در بحث ولایت، توجهی به ولایت حضرت علی (ع) و ائمه اطهار (ع) ندارند. اما سلطانعلیشاه در این تفسیر به ولایت توجه خاصی داشته و آن را مخصوص اهل بیت پیامبر (ص) می‌داند. او ایمان به خدا را عین ایمان به ولایت، و کفر به خدا را عین کفر به ولایت، و همچنین ایمان به ولایت را، مستلزم ایمان به خدا و کفر به ولایت را، مستلزم کفر به خدا می‌داند. در بحث تفسیر عرفانی قرآن، بیشتر به تفاسیر عرفای پیشین توجه می‌شود و این امر باعث شده است که تفسیر «بیان السعادة» که حدوداً متعلق به یک قرن و نیم اخیر است، مورد غفلت قرار گیرد. در صورتی که در این تفسیر مباحث عمیق و غنی عرفان اسلامی مطرح شده است. در این پژوهش تا حدودی به مباحث عرفانی آن پرداخته شد، ولی مناسب است که این تفسیر به دقت مورد بررسی قرار گیرد و نظریه‌های عرفانی سلطانعلیشاه با تفاسیر عرفانی دیگر که عمدتاً مربوط به عرفای اهل سنت است، مورد بررسی و تحلیل قرار گیرد و شباهت و اختلاف این تفسیر با سایر تفاسیر عرفانی، مخصوصاً در زمینه موضوع مهم ولایت مطرح گردد.

کتابنامه:

قرآن کریم.

ابن عربی، محی‌الدین. ۱۳۸۵ش، فتوحات مکیه: باب منازل، ترجمه محمد خواجوی، تهران: مولی.

ابن عربی، محی‌الدین. ۱۳۸۷ش، فصوص الحکم، ترجمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران: مولی.

اربیلی، علی بن عیسی. ۱۳۸۱ش، کشف الغمة، تبریز: انتشارات مکتبة بنی هاشمی.

آشتیانی، جلال الدین. ۱۳۷۵ش، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم شیخ محی‌الدین ابن عربی، قم: مرکز انتشارات حوزه علمیه دفتر تبلیغات اسلامی.

آملی، سید حیدر. ۱۳۶۷ش، المقدمات من کتاب نص النصوص‏، به تصحیح هانری کربن، تهران: انتشارات توس.

آملی، سید حیدر. ۱۴۲۲ق، تفسیر محیط اعظم، به تصحیح سید محسن موسوی تبریزی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی.

بابایی، علی‌اکبر و همکاران. ۱۳۷۹ش، روش‌شناسی تفسیر قرآن، چ۱، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی (سمت) و قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه.

بقلی شیرازی، روزبهان. ۲۰۰۸م، تفسیر عرائس البیان فی حقایق القرآن، به تصحیح احمد فرید المزیدی، بیروت: دار الکتاب العلمیه.

تابنده، سلطان حسین. ۱۳۸۴ش، نابغه علم و عرفان، تهران: حقیقت.

جرجانی، سید شریف. ۱۳۵۷ق، التعریفات، قاهره: مکتبة مصطفی البابی الحلبی و اولاده.

جهانگیری، محسن. ۱۳۸۳ش، محی‌الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران: مؤسسه چاپ و انتشارات دانشگاه تهران.

جیلانی، عبدالقادر. ۱۴۱۲ق، السفینة القادریة، به تصحیح محمّد سالم بواب، بیروت: بینا.

حلّاج، حسین بن منصور. ۱۳۸۶ش، مجموعه آثار حلاج، به تصحیح قاسم میر آخوری، تهران: شفیعی.

خرمشاهی، بهاءالدین. ۱۳۷۳ش، قرآن‌پژوهی (هفتاد بحث و تحقیق قرآنی)، چ ۲، تهران: مرکز نشر فرهنگی مشرق.

خوارزمی، تاج‌الدّین حسین بن حسن. ۱۳۶۴ش، شرح فصوص الحکم محی‌الدین ابن عربی، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران: مولی.

دهدار شیرازی، محمدبن محمود. ۱۳۷۹، شرح خطبة البیان، به اهتمام محمد حسین اکبری ساوی، چاپ اول، تهران: انتشارات صائب.

سلطانی گنابادی، میرزا محمد باقر. ۱۳۸۳ش، رهبران طریقت و عرفان، تهران: حقیقت.

شیرازی، محمد. ۱۳۷۶ش، طرایق الحقایق، تهران: سنایی.

قشیری، ابوالقاسم. ۱۳۶۷ش، رساله قشیریه، با تصحیحات و استدراکات بدیع الزمان فروزانفر، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

کمپانی زارع، مهدی. ۱۳۹۰ش، گنابادی و تفسیر بیان السعادة، تهران: خانه کتاب.

گنابادی، سلطان محمد. ۱۳۷۲ش، ترجمه بیان السعادة فی مقامات العبادة، محمد رضا خانی و حشمت ریاضی، تهران: مرکز چاپ و انتشارات دانشگاه پیام نور.

مکّی، ابوطالب. ۱۳۰۶ق، قوت القلوب، مصر: المطبعة المیمینه.

میبدی، ابوالفضل رشیدالدین. ۱۳۷۱ش، کشف الأسرار وعدة الأبرار، به تصحیح علی‌اصغر حکمت، تهران: انتشارات امیرکبیر.

نیکلسون، رینولد الین. ۱۳۸۲ش، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمّدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

هجویری، ابوالحسن علی بن عثمان. ۱۳۸۷ش، کشف المحجوب، مقدمه و تصحیح و تعلیقات محمود عابدی، تهران: سروش.

همایونی، مسعود. ۱۳۵۵ش، تاریخ سلسه‌های طریقه نعمت‌اللهیه در ایران، تهران: مکتب عرفان ایران.

مقالات:

حجتی، سید محمّدباقر؛ شمع ریزی، سید حمید. ۱۳۸۴ش، «کتاب شناخت: تأملی در شناخت لطائف الاشارات و معرفی تفاسیر عرفانی مهم دیگر»، علوم قرآن و حدیث: پژوهش دینی، شماره ۱۱. صص ۲۵۷- ۲۸۶.

محمودی، مریم؛ اخلاقی، علی؛ قاسمی، سمیرا. ۱۳۹۴ش، «مبانی قرآنی حضرات خمس در عرفان نظری»، فصلنامه مطالعات قرآنی، شماره ۲۴، زمستان، صص ۱۴۷-۱۶۷.

منصوریان‌فر، عبدالمحمود. ۱۳۹۲ش، «تطابق عوالم تکوینی با عوالم انسانی»، فصلنامه مطالعات قرآنی، شماره ۱۵، پاییز، صص ۲۹-۴۸.

نویسندگان: 

قدرت‌الله‌ خیاطیان – عضو هیأت علمی گروه عرفان اسلامی دانشگاه سمنان 
سمیه خادمی – دانشجوی دکتری رشته عرفان و تصوف، دانشگاه سمنان
نویسنده مسئول: سمیه خادمی

منبع: فصلنامه مطالعات قرآنی، سال هفتم، شماره ۲۶، تابستان ۱۳۹۵