آنچه بین همه این گونه افراد مشترک است علاقه به حکمت، عرفان، هنر، ادبیات و حتی علوم جهان شناسی معنوی ا ست و یک جهان بینی که خدامحوری است و نه بشر محوری. در بین این نوع افراد برخی به سوی معارف هندو روی آوردند و بعضی به سوی بودائیت و دیگران به سوی اسلام و تصوف و عرفان اسلامی و این انتخاب ارتباط به ساختار فکری و ذوق درونی آنان داشت. در زمره بسیاری از گروه اخیر علاقه بیشتر متوجه فرهنگ اسلامی ایرانی شد از آنجا که اولاًً زبان فارسی دارای غنی ترین گنجینه ادبیات عرفانی است و محبوبیت حیرت آور مولانا در غرب حاکی از این واقعیت است 

گفتگو با پروفسور سید حسین نصر

پروفسور سیدحسین نصر از اندیشمندان سنت گرای ایرانی است که در دنیای امروز نیز چهره یی شناخته شده به شمار می رود هرچند اندیشه های جدید و مناسبات دنیای نو را برنمی تابد و به عبارتی بازگشت به سنت و آموزه های دنیای قدیم را سودمند می داند. آنچه در زیر می آید گفت وگویی است که به تازگی با پروفسور نصر انجام شده است.

– می دانیم که پروفسور ویلیام چیتیک برای نخستین بار در دانشگاه امریکایی بیروت شنونده سخنان شما بوده و از همان جا شیفته اندیشه و فرهنگ شرقی و ایرانی شده اند. به نظر شما دلایل اصلی گرایش دانش پژوهان غربی به فرهنگ، ادبیات و اندیشه شرقی و به ویژه ایرانی چیست؟ 
انسان اصولاً در جست وجوی آن چیزی است که خود آن را ندارد حتی اگر روزی آن را داشته ولی اکنون در دسترس نیست. در چنین وضعیتی است که او به جست وجوی مطلوب خود فراسوی جامعه و فرهنگ بومی خویش به دیار دیگر سفر می کند، حال خواه آن سفر جسمانی باشد و خواه فکری و روحانی، چنان که خواجه شیراز فرموده؛ آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می کرد.

روزی بود که فرهنگ و تفکر غربی با فرهنگ ها و نحله های فکری تمدن های دیگر جهان مانند تمدن چینی و هندی و البته اسلامی قرابت داشت ولی ساحت معنوی فرهنگ و اندیشه غربی تا حد زیادی از دوران رنسانس به بعد تضعیف شد و مخصوصاً عرفان و به طور کلی اندیشه درون نگر و باطنی به حاشیه رانده شد. نخست در قرن نوزدهم با ترجمه آثار عرفانی و فلسفی اسلامی مخصوصاً ادبیات صوفیانه و نیز منابع هندو نظر گروهی از غربیان مخصوصاً در آلمان متوجه شرق شد و افرادی برگزیده مانند گوته و هردر و شلینگ و برادران اشلگل ظهور کردند و از «رنسانس شرقی» که فکر می کردند مانند رنسانس دوره قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی فرهنگ غربی را دگرگون سازد، سخن گفتند.
 
لکن چنین نشد به رغم تاثیر تفکر شرقی بر افرادی بس مهم از شوپنهاور گرفته تا ویلیام بلیک. لذا تشنگی برای معنویت در وجود بسیاری از غربیان باقی ماند. در قرن بیستم توجهی نوین نسبت به شرق پیدا شد و درخت معارف شرقی به صورت پایدارتری در خاک فرهنگ غربی کاشته شد و این روند بیش از همه در امریکا رخ داد و سپس به اروپا کشیده شد. توجه حوزه های غربی اول به عرفان بودایی به صورت ذن معطوف شد و سپس به ودانتای هندو و بالاخره تصوف. پروفسور چیتیک که اول در دانشگاه امریکایی بیروت و سپس در دانشگاه تهران مدت مدیدی شاگرد این بنده بود، نمونه یی از افرادی است که در نیمه دوم قرن گذشته به تصوف و عرفان علاقه مند شدند و این توجه خیلی بیشتر از قرن نوزدهم تحول وجودی در آنان ایجاد کرد.

آنچه بین همه این گونه افراد مشترک است علاقه به حکمت، عرفان، هنر، ادبیات و حتی علوم جهان شناسی معنوی ا ست و یک جهان بینی که خدامحوری است و نه بشر محوری. در بین این نوع افراد برخی به سوی معارف هندو روی آوردند و بعضی به سوی بودائیت و دیگران به سوی اسلام و تصوف و عرفان اسلامی و این انتخاب ارتباط به ساختار فکری و ذوق درونی آنان داشت. در زمره بسیاری از گروه اخیر علاقه بیشتر متوجه فرهنگ اسلامی ایرانی شد از آنجا که اولاًً زبان فارسی دارای غنی ترین گنجینه ادبیات عرفانی است و محبوبیت حیرت آور مولانا در غرب حاکی از این واقعیت است. ثانیاً در ایران بود که سنت فلسفه اسلامی به صورت زنده ادامه یافت و فلاسفه یی چون سهروردی و ملاصدرا ظهور کردند که برهان و عرفان را با هم آمیختند و مکتب های فلسفی گوناگون به وجود آوردند که هم ارضاکننده احتیاج انسان به درک علیت و اقامه برهان است و هم احتیاج او به اشراق و عرفان. ثالثاً هنر اسلامی ایران از غنای حیرت آوری برخوردار است که آنان را که در جست وجوی جمال حق در آینه عالم صور هستند به خود می کشاند. دلایل دیگری نیز هست ولی فعلاً به ذکر این سه خصیصه اکتفا می کنم.

– دنیای نو با وجود پیشرفت های شگفت انگیزی که داشته هنوز از جنگ، خشونت، نابرابری و… رنج می برد. شما نیز در آثار خویش انتقادهایی به پایه ها و اساس اندیشه جدید (مدرنیته) دارید. آیا فکر می کنید تمام این نقص ها در مبانی فکری و فلسفی جدید نهفته است؟
قبل از هر چیز لازم است به کلمه «هنوز» اعتراض کنم. جنگ و خشونت و نابرابری البته در تمام ادوار تاریخ بوده است از آنجا که دنیا دنیاست حتی اگر دنیای یک تمدن سنتی باشد. آنچه در پرسش پیشرفت های شگفت انگیز خوانده شده است نه تنها این بدی ها را از بین نبرده است، بلکه دوصد چندان افزایش داده است از آنجا که این «پیشرفت» به هیچ وجه اخلاقی و معنوی نیست بلکه برعکس بشر را لجام گسیخته تر ساخته است و از آنجا که مبتنی بر یک جهان بینی لاادری ا ست، کوشیده است دست خداوند را از خلقش قطع کند.

البته تمام این نقص ها از مبانی فکری و فلسفی جدید سرچشمه نمی گیرد بلکه برخی از آنها در اثر کاربرد ناقص نیز هست. اجازه دهید مثالی بزنم. جراحی را تصور کنید که دارد پای عوضی یک مریض را عمل می کند و در عین حال چاقوی کندی را نیز به کار می برد که درد مریض را بیشتر می سازد. البته اگر چاقوی مناسبی به کار می برد، درد کمتر می شد ولی باز اصل کار خراب می بود. خیلی ها کوشیده اند تا نشان دهند نقایصی که اکنون حیات بشر و حتی محیط زیست را تهدید می کند فقط در اثر کاربرد ناصحیح مبانی فکری و فلسفی جدید است، لکن چنین نیست بلکه خود جهان بینی و اساس فلسفی تجدد نادرست است و آنچه در اصل باطل است نمی تواند زمینه یی برای یک زندگی درست باشد.
 
این اشتباه باعث شده است بسیاری در جست وجوی اصلاح معلول باشند و نه علت، در حالی که تا وقتی علت مرضی تشخیص داده نشده و برطرف نشود عوارض مرض را معالجه کردن باعث سلامتی مریض نمی شود گرچه ممکن است برای زمانی محدود وضعش را بهبود بخشد. نمونه یی بارز از این واقعیت وضع فعلی اقتصادی جهان است. اقتصاد به معنای جدید آن از اخلاق جداست و نتیجه اش نمی تواند جز رسیدن به یک بحران عظیم چیزی دیگر باشد. اکنون که این بحران فرارسیده تمام کوشش برای این است که این بحران مبتنی بر همان فلسفه اقتصادی که باعث این بحران شده است، حل شود. کمتر کسی به فکر این است که یک فلسفه اقتصادی جدید (که در عین حال قدیمی است) تدوین کند که در آن پرداختن به عوامل اقتصادی همیشه با توجه به عوامل اخلاقی توام است و در آن صفات رذیله نفس بشر مانند طمع فراموش نمی شود.

– برخی بر این باور هستند که سنت فلسفی کلاسیک ما دچار گسست شده. اگر چنین باشد چگونه می توان انتظار داشت حکمت بتواند الزامات دنیای مدرن و الگوهای زندگی مدرن را متاثر سازد؟
بنده با اینکه سنت فلسفی کلاسیک ما دچار گسست کامل شده است، مخالفم. درست است که در قرن سیزدهم هجری با ترجمه آثار دکارت و دیگران به تدریج بین متجددان ایران توجه به فلسفه اسلامی کم شد و بسیاری به دنبال فلسفه های مختلف غربی رفتند و هنوز هم می روند، فلسفه اسلامی باقی ماند و حتی در نیم قرن گذشته تا حد زیادی توسط بزرگانی چون علامه طباطبایی احیا شد. وانگهی حتی اگر یک نوع گسستگی به وجود آید همواره می توان یک سنت عقلانی و فکری را احیا کرد چنان که در مورد احیای تفکر سنتی در اروپا توسط گنون و دیگران مشهود است.

سر و کار حکمت و فلسفه اسلامی با حقیقت است و انسان در هر دوره یی از زمان و در هر شرایطی که زندگی می کند، محتاج حقیقت است و نمی تواند از آن بگریزد. نتیجه تکیه بر باطل فناست. آنچه لازم است کوشش در استمرار سنت عقلانی و فلسفی خودمان است و این امر باید به ناچار توام با بیان حقایق آن به لسانی باشد که جوانان، اقلاً آنان که ذوق فلسفی دارند، بتوانند آن را درک کنند. در واقع یک سنت فلسفی زنده همواره محتاج به احیا است چنان که ما در تاریخ فلسفه اسلامی بارها ناظر بر آن بوده ایم. فقط کافی ا ست به سهم بزرگانی همچون سهروردی، خواجه نصیرالدین طوسی، خاندان دشتکی، میرداماد و ملاصدرا، آقا علی مدرس و در عصر خودمان علامه طباطبایی بنگریم تا به احیای پیاپی فلسفه اسلامی پی بریم.

وانگهی تاریخ فلسفه خود فلسفه است و چنان که عرض کردم آنچه در تاریخ یک مکتب فلسفی وجود داشته است همواره قابل احیا است. ما حتی در غرب که الگوی بسیاری از روشنفکران ایرانی باقی مانده است و در آن تفکر فلسفی دائماً در حال دگرگونی است شاهد احیای فلسفه افلاطونی در ادوار مختلف و حتی در یکی دو قرن اخیر ناظر بر احیای فلسفه ارسطویی توسط برنتانو و فلسفه قدیس توماس توسط مارتین و ژیلسون هستیم. آنچه ما به آن احتیاج داریم پهلوانان فکری است که با تسلط بر فلسفه اسلامی توام با زیستن حیات فلسفی به معنای سقراطی و اسلامی آن بتوانند حقایق این فلسفه را لباس زبان معاصر پوشانند و اصول آن را در حل معضلات کنونی به کار برند.

– آیا حکمت و آنچه شما از آن به عنوان معرفت و امر قدسی یاد می کنید می تواند پاسخگوی بحران ها و آشفتگی های روحی و فکری دوران کنونی و به ویژه نسل جوان ما باشد؟ این چگونه ممکن است؟
آنچه دنیای امروز بیش از هر چیز از آن رنج می برد فراموش شدن امر قدسی در تمام شئون فکری و زندگی روزانه مردمان است و مشکلات مهیب فعلی از بحران محیط زیست گرفته تا ابتلا به امراض روانی در نتیجه پوچی گرایی فلسفی و فکری همه در اصل نتیجه این قداست زدایی و نسیان است. احیای حکمت اصیل و دانش توام با امر قدسی می تواند نه تنها تشنگی همیشگی انسان ها را برای حقیقت ارضا کند، بلکه بسیاری از مسائل خاص این دوره و زمانه را حل کند. در کتاب خود «معرفت و معنویت» این بنده مفصلاً راجع به این مطلب سخن گفته است و عمر حقیر صرف احیای این حکمت اصیل شده است و کاربرد آن در حل مسائل کنونی بشر.

بیاییم به چند مورد عینی نظر افکنیم، اول از همه فلسفه علوم. امروزه برای بسیاری حتی در ایران یک نوع «علم گرایی» به معنای scientismغربی جایگزین فلسفه شده و دید علم جدید که مبتنی بر جدایی امر قدسی و حتی علت غایی و مشیت الهی از عالم خلقت است خود یک جهان بینی کلی شده است که رابطه معنوی بین انسان و طبیعت و نیز به یک معنی انسان و خداوند را از بین برده و باعث بحران دهشتناک محیط زیست شده است. اگر فقط به میراث فلسفی خود بنگریم می بینیم که منابع غنی برای تبیین یک فلسفه جدید و در عین حال قدیم علوم در آن یافت می شود. یکی از اولین کتب بنده به نام «نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت» به همین منظور احیای فلسفه علوم اسلامی نگاشته شده است.
 
ضمناً باید اضافه کنم متاسفانه در دهه های اخیر در اثر تسلیم شدن به ادعاهای علوم جدید بسیاری از حکمای اسلامی ما نسبت به طبیعیات قدیم بی علاقه شدند و فکر کردند این قسمت از فلسفه اسلامی دیگر حائز ارزش نیست. به خاطر دارم هنگامی که علامه طباطبایی به ویراستن و چاپ کتاب «اسفار» ملاصدرا اشتغال داشتند از توجه به بحث جواهر و اعراض احتراز می کردند. از آنجا که ایشان به بنده لطف فراوان داشتند اجازه می دادند گهگاهی اعتراضی نیز بکنم و در این مورد نسبت به این دید کلماتی عرض کردم و مخالفت خود را بیان داشتم. برای بنده مسجل است که آثاری مانند «فن سماع طبیعی» ابن سینا و بخش هایی از «حکمه الاشراق» سهروردی و «اسفار» ملاصدرا و نیز رسائل دیگر او مانند «سریان وجود» توام با آثار عرفانی ابن عربی و دیگر بزرگان آن مکتب و حتی شعرای عرفانی ما مانند مولانا از اهمیت فراوان برای ایجاد یک فلسفه علوم نوین که بتواند حتی داده های علوم جدید را که ارتباط با واقعیت عالم جسمانی دارد و فقط مانند نظریات داروین فرضیه یی بیش نیست دربرگیرد، برخوردار است. هنگامی که مولانا می فرماید؛

باد و آب و خاک و آتش بنده اند
با من و تو مرده با حق زنده اند
و یا
کاشکی هستی زبانی داشتی
تا ز سرها (یا هستی) پرده ها برداشتی
او از حقیقتی سخن می گوید که فراموشی آن در قلب بحران محیط زیست قرار دارد.

دوم مساله روانشناسی است. در حال حاضر روانشناسی جدید با بحران بزرگی روبه روست، درست در زمانی که امراض روانی به صورت بی سابقه یی رو به گسترش است. یک روز فروید مد است و روز دیگر یونگ و همه در جست وجوی یک روانشناسی کامل که بتواند تمامی روان انسان را دربرگیرد هستند. به همین جهت آنقدر امروزه در غرب توجه به روانشناسی هندو و بودایی زیاد شده است. معرفت النفس واقعی یک علم قدسی است از آنجا که موضوع آن نتیجه دمیدن روح خداوند در انسان است و فلسفه و عرفان اسلامی از این جهت بسیار غنی است. ما از یک سو علم النفسی داریم که بوعلی در کتاب ششم شفا از آن سخن گفته و ملاصدرا در سفر چهارم کتاب اسفار به صورت بسیار عمیقی به آن پرداخته است. از سوی دیگر آثار صوفیانه دارای اساسی ترین بحث ها درباره نفس انسان و علاج امراض آن است، از رساله قشیریه گرفته تا مثنوی مولانا.

در دهه های اخیر تنی چند از روانشناسان و روانپزشکان مسلمان مانند محمداجمل پاکستانی و محمدشفیع ایرانی ولی ساکن در امریکا کوشیده اند از این منابع استفاده کرده، به علم کامل تری از آنچه در مکتب های روانشناسی غربی دیده می شود، دست یابند. این کوشش هنوز در حال استکمال است و یقیناً ثمرات آن برای همگان منجمله جوانان بس مفید خواهد بود. لازم می دانم که یک مثال دیگر نیز بزنم. از خصایص دنیای جدید گسترش زشتی و کم شدن زیبایی در محیط زندگی مردمان و مخصوصاً شهرنشینان است. کافی است به وضع شهرهای بزرگ جهان منجمله تهران بنگریم تا صحت این مدعا روشن شود. فرهنگ ما طی قرون دارای یک فلسفه هنر بود که اجازه می داد یک هنر مقدس ایجاد شود مانند هنر معماری مساجد و خطاطی متن قرآن کریم، و محیط زندگی در بیشتر ابعاد خود تجلیگاه زیبایی بود و حدیث «الله جمیل و یحب الجمال» همواره در مد نظر بود. هر کجا که تجدد رفته است توام با گسترش زشتی از لحاظ هنری به معنای سنتی آن بوده است. اکنون در اکثر دنیای اسلامی، مانند سایر نقاط دنیای شرق، بیشتر معماری جدید تقلیدی دست دوم از معماری غربی است و بسیاری از نقاشان صرفاً مقلد این یا آن روند زودگذران غربی هستند.
 
چقدر مهم است احیای فلسفه هنر خودمان. در این زمینه خوشبختانه اثر این مهم حتی الان تا حدی نیز دیده می شود. بسیاری از آنهایی که اکنون مشغول به احیای هنر سنتی ما هستند تحت تاثیر آثار افرادی مانند بورکهارت و کومارا سوامی که بنده برای اولین بار به ایران معرفی کردم و نیز نوشته های ناچیز خود بنده مانند «هنر و معنویت اسلامی» به وادی هنرهای سنتی اسلامی و ایرانی کشیده شدند. طی این سال ها که از وطن دورم به کرات یا توسط نامه و یا حضوراً مطلع شدم که این یا آن هنرمند و مخصوصاً خطاط و معمار به سوی هنر سنتی روی آورده است و این تحول زاده آشنایی آنان با آثار بنده و دیگران درباره فلسفه هنر سنتی و اسلامی بوده است.

-یکی از پرسش های منتقدان اندیشه سنتی و سنت گرایان این است که این اندیشه استدلال گریز است. شما این نقد را چگونه می بینید و چه پاسخی برای آن دارید؟
اندیشه سنت گرایی به هیچ وجه استدلال گریز نیست بلکه عقل را به جنبه استدلالی فکر که فقط یکی از نیروهای عقل است، محدود نمی کند. یکی از بزرگ ترین اندیشمندان سنتی فریدهوف شووان در کتاب خود «منطق و تعالی» این امر را کاملاً روشن کرده است. متفکران بزرگ سنتی ما همه در به کار بردن استدلال چیرگی داشتند ولی فلسفه را به صرف استدلال تقلیل نمی دادند حتی ابن سینا که از نیروی حدس نیز سخن می گفت. کتاب «حکمه الاشراق» با منطق آغاز می شود و با وجد و سرور پایان می یابد و سهروردی مصر است فیلسوف واقعی باید هم از فلسفه بحثی و استدلالی آگاه باشد و هم از حکمت ذوقی. ملاصدرا نیز روی این امر اصرار می ورزد و حکمت متعالیه را نتیجه ترکیب برهان و عرفان و قرآن می داند.

در نوشته های سنت گرایان معاصر نیز همین امر مشهود است چنان که آشکارا در آثار گنون دیده می شود. ما مخالف استدلال نیستیم و حتی نمی گوییم که «پای استدلالیان چوبین بود» تعریف کافی از اهمیت استدلال است. ولی ما قائلیم که عقل را مراتبی است و عقل را نمی توان به استدلال محدود کرد. نیروی استدلال لازم است ولی برای نیل به حکمت واقعی کافی نیست. باید با توجه به محدودیت های نیروی استدلالی در مرحله یی که جایز است از استدلال استفاده کرد ولی نباید خود را به آن محدود کرد. ما مخالف استدلال نیستیم، بلکه مخالف استدلال گرایی یا به قول فرنگی ها راسیونالیسم هستیم.

-در گفت وگویی فرموده بودید بنیادگرایی روی دیگر سکه تجدد است. در حالی که بنیادگرایی و تجدد با هم در تضاد هستند و از دو خاستگاه متفاوت برمی آیند و تناسبی هم میان شان دیده نمی شود. بنیادگرایی واکنشی خشن به دنیای جدید به نظر می آید و بیشتر می تواند با یک نگاه و رویکرد فرهنگی یا اقتصادی مورد بررسی قرار بگیرد. به این ترتیب اگر ممکن است درباره این موضوع بیشتر توضیح دهید.
واکنش همیشه در مقابل کنش است و اگر عملی نباشد عکس العملی به وجود نمی آید. ممکن است امری مخالف امری دگر باشد ولی در همان سطح از واقعیت قرار داشته و عکس العمل درباره واقعیت های همان امر باشد. من باب مثال به مساله ازدواج و طلاق می توان نگریست. طلاق البته نکته مخالف ازدواج است ولی متعلق به همان واقعیت است و اگر ازدواج نبود اصلاً طلاق وجود نمی داشت.
 
وضع بنیادگرایی در مقابل تجدد نیز به همین گونه است. اگر تجدد پدید نیامده بود و حملات قرن های اخیر به دین و معارف الهی و قوانین شرعی نمی شد، اصلاً بنیادگرایی دینی ظاهر نمی شد. در طول تاریخ نهضت های خشن که رنگ دینی داشت زیاد بود، از خوارج در اسلام گرفته تا نهضت الیور کرامول در مسیحیت انگلیسی، ولی این نوع نهضت ها با بنیادگرایی دینی دوران خودمان اختلاف بنیادی داشت و نمی توان آنها را نیز به معنای امروزی آن بنیادگرا خواند.

وانگهی باید به این امر توجه شود که به رغم مخالفت شدید بنیادگرایی با تجدد در برخی امور، هر دو در پذیرش بی چون و چرای علوم جدید و استفاده کامل از انواع فناوری ها برای پیشبرد مقصودشان و مخالفت با ساحت درونی و باطنی دین و عناد با عرفان و حکمت و ضدیت و یا عدم توجه به هنرهای سنتی از لباس گرفته تا معماری مشترکند. به همین جهت بنده آن دو را دو طرف یک سکه خوانده ام و کوشیده ام در بسیاری از کتب خود مخصوصاً «اسلام سنتی در جهان معاصر» این امر را روشن کنم که سنت گرایی به هیچ وجه بنیادگرایی نیست، بلکه کاملاً با آن مخالف است.

-اهالی اندیشه و روشنفکران ایرانی هرچند کوشش های فراوانی در زمینه های علمی داشته اند و دغدغه شان زندگی عقلانی و زیستن بر اساس عقلانیت بوده ولی در پرداختن و تامل پیرامون موضوع معنویت چندان جدی نبوده اند و به عبارتی عقلانیت و معنویت را با هم پیش نبرده اند و اگر این را به عنوان یک نقص در دوران معاصر در نظر بگیریم، به باور شما چگونه می توان در جامعه یی مانند ایران که از فرهنگ و تمدن برجسته و اثرگذاری برخوردار است، دریچه یی به سوی جهانی بهتر، سالم تر و انسانی تر گشود؟
گرفتاری در این است که بسیاری از روشنفکران دغدغه زندگی عقلانی را ندارند بلکه دغدغه آنان دنبال کردن استدلال گرایی یا راسیونالیسم و پیروی از فلسفه های متداول غربی است. خود کلمه روشنفکری از واژه Aufklarung آلمانی و مترادف آن lumieres l age desفرانسوی سرچشمه می گیرد و ما می دانیم فلاسفه این مکتب اصولاً با عقل به معنای آن در فلسفه مخالف بودند و نهاد اندیشه آنان بر جدایی اندیشه از معنویت بود. از دیدگاه فلسفه اسلامی روشنفکری که قبلاً آن را منورالفکری نیز می خواندند همان تنویر ذهن توسط عالم عقول مجرده است و روشنفکر همان کسی است که سهروردی او را حکیم اشراقی می نامد و نیل به این مقام امکانپذیر نیست مگر با کسب معنویت. یقیناً فکر با دوری از وحی و اشراق هرگز منور نمی شود.

امروزه چه در غرب و چه در بین پیروان اندیشه های غربی در تمدن های دیگر منجمله بین ایرانیان، اندیشه و حاصل آن به صورت علوم جدید به کلی از معنویت بری است و این واژه حتی معنایی در فرهنگ علوم جدید ندارد.

برای بازکردن دریچه یی به سوی جهانی بهتر و سالم تر باید اول از همه درک کنیم که انسان کیست و چیست. آیا فقط جسمی است که بر آن «من» دکارتی افزوده شده است و یا موجودی که هم ساحت های جسمانی و احساسی و فکری دارد و هم ساحت معنوی. تا هنگامی که این حقیقت انکار و فعالیت های فکری از عوامل معنوی جدا دنبال شود، بشر با چیزی جز بحران روزافزون که نتیجه کاربرد هر چه بیشتر این اندیشه عاری از معنویت است روبه رو نخواهد بود. برای ما ایرانیان حقیقت تمام عیار هستی انسان در مکتب های عرفانی و حکمی خودمان بیان شده است. بر ماست که این گنجینه را دوباره کشف کرده و اصول آن را در زندگی خود به کار بریم نه اینکه اشتباهات تجدد را تکرار کنیم و دنبال راهی رویم که پایانش زوال و نیستی است. هنگامی که انسان به وضع فعلی بشر می نگرد به یاد این بیت معروف می افتد؛
ترسم نرسی به کعبه ای اعرابی
این ره که تو می روی به ترکستان است
غایت قصوای انسان رسیدن به خلوت حق است و جز به خلوتگاه حق آرام نیست.