فلسفه و سیاست واقعی

گفت‌وگو با كمال پولادی
منیره پنج‌تنی

جدال فلسفه و سیاست و اتهام‌زنی‌شان به هم شاید بیش از هر چیز دعوای ایده و امر واقع باشد. اهل فلسفه هم نه فقط برای رفع اتهامات که بیشتر برای آنکه بدانند در این مناقشه کدام طرف ایستاده‌اند و یا اساساً این یک دعوای واقعی است یا ساختگی، نمی‌توانند از اندیشیدن به سیاست چشم‌پوشی کنند؛ ولی با تمام اینها اهل فلسفه با روش‌های خودشان رابطۀ این دو را بررسی می‌کنند و شاید یکی از روش‌ها تدقیق معنای مفاهیم، اصطلاحات و حوزه‌هایشان باشد؛ مفاهیمی چون فلسفۀ سیاسی، اندیشۀ سیاسی، فلسفۀ سیاست، رابطۀ فلسفه و سیاست با اخلاق و واقعیت و البته تاریخ. تمام اینها برای من بخشی از یک دغدغۀ کلان بود که با مطالعۀ کتاب «فلسفه و سیاست واقعی» (ترجمه كمال پولادی – نشر مرکز ۱۳۹۵) شمایلی جدی تر به‌ خود گرفت. نویسندۀ کتاب، ریموند گوس بر این نظر است که جریان‌های اصلی فلسفۀ سیاسی قرن بیستم از واقعیت سیاسی دور افتاده‌اند. برای بازتعریف برخی مفاهیم و بررسی اندیشه‌های گوس به سراغ دکتر کمال پولادی رفتم. او نه‌تنها مترجم و پژوهشگر علوم سیاسی است بلکه آموزگار ماهری در طبقه‌بندی و تفکیک مفاهیم و موجز سخن گفتن است. در گفت ‌وگویمان با هدف برجسته کردن رابطۀ سیاست و تاریخ بر مجموعۀ تاریخ اندیشۀ سیاسی (دورۀ ۵ جلدی – نشر مرکز) نیز گذری کردیم. 

***
• جناب دکتر پولادی، ازآنجاکه گفت وگوی ما دربارۀ رابطۀ فلسفه و سیاست است، می‌خواهم ابتدا به تفکیک مفاهیم اصلی این گفت‌وگو یعنی سیاست، اندیشۀ سیاسی و فلسفۀ سیاسی بپردازیم؛ تا در ادامه بتوانیم  نظام‌مندتر رابطۀ این دو را بررسی کنیم. پس ابتدا بفرمایید شما وقتی از «سیاست» سخن می‌گویید و دربارۀ آن می‌نویسید، چه معنایی از آن را مراد می‌کنید؟

 برای مفهوم سیاست تعریف‌های متفاوتی آورده‌اند و در معمول‌ترین تعریف‌ها، سیاست را دانش قدرت سیاسی و دانش دولت خوانده‌اند. اما این تعریف‌های کوتاه تمام ابعاد واقعیتی را که به طور معمول از آن به عنوان دنیای سیاست حرف می‌زنند دربر نمی‌گیرد. سیاست را همچنین فرآیند سازمان دادن قدرت اجتماعی در یک جامعه تعریف کرده‌اند. در رجوع به نگاه ارسطویی همچنین از سیاست به عنوان سازش دادن و مهار منافع گوناگون در درون یک کشور سخن گفته‌اند. لنین سیاست را با دو واژه روسی تعریف کرده است: Kto kovo یعنی چه کسی چه کاری را در رابطه با چه کسی انجام می‌دهد. لاسول نیز سیاست را این‌طور تعریف می‌کند: چه کسی، چه چیزی را، چه وقتی و چگونه به‌دست می آورد. امروزه بیشتر تمایل بر این است که سیاست را هنر حل و فصل منازعات و نارضایتی‌های عمومی از طریق گفت‌وگو و مذاکره جمعی به حساب آورند؛ اما بین اینکه سیاست را به عنوان وسیله حل‌وفصل منازعات اجتماعی به‌حساب آوریم یا علت منازعات، اختلاف دیدگاه وجود دارد و درواقع نیز مرز این دو پر از خلل و فرج است. به هرحال هم به لحاظ تاریخی، هم به‌لحاظ جغرافیایی و هم به‌لحاظ دیدگاهی تعریف‌های مختلف و گوناگونی برای سیاست آورده شده است.

• فلسفۀ سیاسی چیست؟ به چه موضوعاتی می‌پردازد؟ و چه تفاوتی با اندیشۀ سیاسی دارد؟

 فلسفه سیاسی را می‌توان ژرف‌اندیشی فلسفی در باب بهترین شکل سازمان‌دهی زندگی جمعی، نهادهای سیاسی و کردارهای سیاسی تعریف کرد. فلسفۀ سیاسی دربارۀ اصول پایه‌ای سازمان دولتی، حقوق افراد، شیوۀ بهره‌گیری از منابع مادی جامعه، نحوۀ توزیع این منابع به تأمل می‌پردازد. برخی جریان‌های فلسفۀ سیاسی به طرح دنیای اجتماعی آرمانی و دولت آرمانی پرداخته‌اند و برخی دیگر به توضیح و تبیین سازمان رایج جامعه بیشتر توجه کرده‌اند. موضوعات و دغدغه‌های فلسفه سیاسی با مسائل مبرم هر عصر ارتباط نزدیکی داشته است. پرسش پایه‌ای فلسفه سیاسی مسئله اقتدار سیاسی (اتوریته) است؛ اینکه چه کسانی باید فرمان برانند و چه کسانی باید فرمان ببرند. اما این پرسش از حیث زمان، و پیش‌فرض‌ها دستخوش تحول زیادی شده است. مهم‌ترین موضوعات فلسفه سیاسی عبارت بوده اند از شیوه سازمان دادن نهادهای سیاسی، اقتدار و تکلیف سیاسی، مطلق یا مشروطه بودن اقتدار سیاسی، عدالت، برابری، آزادی، منافع عمومی، حقوق افراد. در زمان ما مسئلۀ فمنیسم و هویت فرهنگی در مباحث فلسفه سیاسی اهمیت تازه‌ای کسب کرده است. در اندیشۀ سیاسی نیز با ایده‌های سیاسی، نظریه‌های سیاسی، ارزش‌ها، انگیزه‌ها و رفتارهای سیاسی و سازوکار کنترل نهادها و کردارهای سیاسی سروکار داریم. تفاوت فلسفه سیاسی با اندیشۀ سیاسی این است که فلسفۀ سیاسی به دنبال کلی‌ترین پاسخ‌ها با اتکاء به تأملات عقلانی و ژرف‌کاوی‌های برهانی است. بحث فلسفه سیاسی و اندیشۀ سیاسی بحث اعم و اخص هم هست. اندیشۀ سیاسی اعم و فلسفه سیاسی اخص است. مباحث فلسفۀ سیاسی را برخی فرهنگ‌نامه‌ها ذیل اندیشه سیاسی می‌آورند.

• رئوس مطالبی که فلسفۀ سیاسی و اندیشۀ سیاسی به آن می‌پردازند کدام است؟

 همان طورکه گفتیم پرسش‌هایی که فلسفۀ سیاسی و اندیشۀ سیاسی به آن می‌پردازند در بسیاری از موارد همپوشی دارند. بااین‌حال فلسفۀ سیاسی بیشتر در مسیری سیر کرده است که به پرسش‌های پایه‌ای‌تر سیاسی مثل موضوعات عدالت، آزادی، برابری، اقتدار سیاسی، تکلیف سیاسی، منافع عمومی، حقوق شهروندان، بهترین شکل ساماندهی نظم عمومی با برهان و بحث تفصیلی بپردازد. در اندیشۀ سیاسی دامنۀ وسیعی از مسائل ریز و درشت که با زندگی سیاسی پیوند دارد به شیوه‌های گوناگونی محل بحث و بررسی قرار می‌گیرد. مرز فلسفۀ سیاسی و اندیشۀ سیاسی مرز پرمنفذی است.

• جناب دکتر پس با این تعاریف، به نظر می‌رسد باید بین فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ سیاست هم تفکیک قائل شویم. فلسفۀ سیاست به‌عنوان یکی از شاخه‌های فلسفه‌های موضوعی (یا مضاف) چیست، به چه می‌پردازد و چه تفاوتی با فلسفۀ سیاسی دارد؟

 من تمایز بین دو مفهوم فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ سیاست را متوجه نمی‌شوم. اگر فلسفۀ سیاسی را به شیوه‌ای که گفتم تأمل فلسفی در باب سازمان بهینۀ زندگی جمعی، نهادهای سیاسی و کردارهای سیاسی بگیریم، تمام مباحث حوزه‌های سیاست را دربر می گیرد. در این معنا فلسفۀ سیاسی با تعبیری که شما به‌کار بردید فلسفۀ مضاف است و اگر اصطلاح فلسفۀ مضاف را در برابر فلسفۀ محض یا فلسفۀ مطلق به کار ببریم، من متوجه نمی‌شوم که دربارۀ زندگی سیاسی به چه شیوۀ دیگری می‌توان تأمل کرد. تأمل فلسفی می‌تواند دربارۀ هریک از حوزه‌های علمی خاص صورت گیرد چون کار فلسفه پرداختن به کلی‌ترین پرسش‌ها و جستجوی کلی‌ترین پاسخ‌هاست. به‌هرحال در منابعی که با آنها سروکار داشته‌ام، که عمدتاً منابع غربی هستند، این تفکیک را ندیده‌ام. چنین تفکیکی را من در نوشته‌های نویسندگان خودمان، به‌ویژه کسانی که اخیراً دربارۀ فلسفۀ سیاسی ملاصدرا تحت عنوان «حکمت سیاسی متعالیه» نوشته‌اند، دیده‌ام، اما باید اعتراف کنم که نتوانسته‌ام مطالب آنها را در این خصوص درک کنم. ازجمله نمی‌توانم بفهمم چرا ملاصدرا به‌لحاظ فلسفه مطلق فیلسوف سیاسی و به‌لحاظ فلسفه مضاف فیلسوف سیاسی نیست و یا اینکه از هر دو منظر، هم مطلق و هم مضاف، فیلسوف سیاسی است. از نظر من در سده‌های میانه هم در اروپا و هم در دنیای اسلام چه فلسفه و چه سیاست به‌شدت با الهیات پیوند خورده است و حکمت سیاسی ملاصدرا را با توجه ‌به این ملاحظات باید فهم کرد.

• در همین تعاریف اولیه آشکار شد که «اخلاق» یکی از مفاهیم همبسته و وابسته به سیاست است، چه رابطۀ مفهومی میان اخلاق و سیاست وجود دارد؟

 هم سیاست و هم اخلاق دامنۀ گسترده‌ای دارند و ورود آنها به قلمرو یکدیگر ناشدنی است. بااین‌وجود قلمرو مفهومی آنها را می‌توان و باید مشخص کرد و رابطۀ آنها را با یکدیگر مفهوم‌بندی کرد. یکی از مهم‌ترین پرسش‌هایی که طی تاریخ فلسفۀ سیاسی و اندیشۀ سیاسی، متفکران آن با آن روبه‌رو بوده‌اند این بوده است که آیا فرمانروایی سیاسی برای این که کارآمد باشد، باید اخلاقی باشد. فیلسوفان کلاسیک یونان، کسانی مثل افلاطون و ارسطو، اومانیست‌های رومی، اندیشمندان مسیحی سده‌های میانه، فیلسوفان و حکیمان ایرانی-اسلامی، هم معتقد بودند که سیاست باید اخلاقی باشد. آنان بر این باور بودند که سیاست برای اینکه موفق باشد باید عادلانه باشد. فیلسوفان و حکیمان بزرگ مثل فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا بین فرمانروایی و ظرفیت استقرار عدالت (صرف‌نظر از اینکه چه معنایی برای عدالت در نظر داشتند) چنان پیوندی می‌دیدند که اصولاً دربارۀ وضعیت واقعی و حکومت‌های واقعی زمان خود بحث و تأملی نداشتند. این تفکر در اروپا بعد از رنسانس تغییر کرد. ماکیاولی در کتاب شهریار گفت که دولت یا اجتماع سیاسی می‌تواند به‌خاطر مصالح عالی (مصلحت دولت Raison d’Etat) بیرون از چارچوب اخلاق، که برای مردم عادی به‌کار می‌رود، عمل کند. ژان بُدن و توماس هابز این منطق سیاست را برای توجیه حکومت‌های مطلقه اروپا به‌کار بردند. در قرن ۱۹ مفاهیم مصلحت همگانی استوارت میل و مصلحت جمعی مارکس نوعی دیگر از نگرش اخلاقی به فرمانروایی سیاسی را پیش کشیدند. اما ربط مفهومی و تعیین مرز مفهومی اخلاق و سیاست بسیار پیچیده‌تر از اشاراتی است که در اینجا در نگاهی کلی گفته شد. پرسش مفهومی در رابطه بین اخلاق و سیاست این است که تمایزات بین داوری‌های اخلاقی و داوری‌های سیاسی و همینطور کنش‌های مرتبط با انگیزه سیاسی و کنش‌های مرتبط با انگیزه اخلاقی از چه قرار است؟ کجا کنش‌های یک فرد پیامدهایی را روی زندگی دیگران دارد و کجا رابطۀ بین دو فرد مرتبط با منصب سیاسی یا نقش سیاسی آنهاست. وقتی کسی در رابطه با منصب سیاسی یا نقش سیاسی کسی را مورد پیگرد و مجازات قرار می‌دهد، اگر این کار را مطابق ضوابط قانونی انجام داده باشد نمی‌توانیم بگوییم که کار او به‌لحاظ اخلاقی محکوم است. پاسخ به این پرسش‌ها بحث ما را طولانی می‌کند؛ اما در یک مفهوم‌بندی کوتاه می‌توان گفت که هر پاسخی که به این پرسش‌ها بدهیم به طور شهودی واضح است که آرمان‌های سیاسی از ارزش‌های اخلاقی مستقل نیستند و این که حتی اگر، چنان‌که در یکی از تعریف‌های سیاست گفتیم، کل سیاست را برمبنای الگوی سازگاری بین منافع تبیین کنیم، بازهم نمی‌توانیم آن را از مضمون اخلاق خالی کنیم. این تز که در سیاست هدف وسیله را توجیه می‌کند پذیرفتنی نیست. به نظر من نظریۀ کانت در اخلاق عملی ازجمله اصول خودآیینی اخلاقی، امر مطلق و اصل خودقانون گذاری چنانچه با اصول دموکراسی گفتگوی هابرماس مبتنی بر اصل وفاق و گفت‌وگو پیوند زده شود، می‌تواند سیاست و اخلاق را جمع کند.

 • یکی از نخستین مفاهیمی که بهتر است همین ابتدای گفت‌وگویمان روشنش کنیم رابطۀ سیاست و واقعیت است؛ چون در ادامه به‌شدت به آن نیاز خواهیم داشت. چه تفاوتی بین سیاست واقعی و واقعیت سیاسی وجود دارد؟

 واقعیت سیاسی یعنی سیاست آن طورکه در جهان بیرون از ذهن یا جهان عینی وجود دارد و سیاست واقعی مفهومی اعتباری است که با آن به شیوۀ توصیفی دربارۀ کردار یا برنامۀ سیاسی خاصی یا برداشت معینی از سیاست داوری می‌کنیم. قطعاً نظر شما این نیست که دربارۀ مفهوم فلسفی واقعیت یا واقعیت‌گرایی بحث کنیم. من واقعیت را با همان مفهوم لغوی و معمولش که همۀ ما به طور شهودی درکی از آن داریم، به کار می‌برم.

• درست است جناب دكتر! من در اين گفت‌وگو در پی تعريف مفهوم فلسفی واقعيت نيستم. با این مقدمات می‌توانیم به‌سراغ کتاب «فلسفه و سیاست واقعی» اثر ریموندگوس برویم. این کتاب دربارۀ دور افتادن جریان‌های اصلی فلسفۀ سیاسی قرن بیستم از واقعیت سیاسی است. حال مسئله اینجاست، در گذشته بسیاری از حوزه‌ها، اعم از علم، اخلاق، سیاست و هنر زیر چتر فلسفه بودند، آشکار است که از ابتدای شکل‌گیری اندیشۀ مدون، فیلسوف‌ها به این موضوعات می‌پرداختند؛ اما در دوران جدید به‌ویژه از قرن بیستم تاکنون شاخه های علوم در عین حفظ وابستگی و پیوندشان با یکدیگر، به‌طرز چشمگیری تخصصی شدند، به گونه ای که هر حوزه ای از علم، چارچوب‌ها، مفاهیم، روش‌ها و رویکردهای مختص به خود را تعریف کرد و اشاعه داد. بااین‌حال از آنجا که فلسفه در ابتدای قرن بیستم هنوز محملی برای ظهور اطوار مختلف اندیشه بود، با یک روند تدریجی از بسیاری حوزه‌ها جدا شد، هر چند به‌طور ثانوی کماکان دربارۀ آنها اندیشه‌ورزی می‌کرد. یکی از این حوزه‌ها سیاست است. با اینکه بسیاری از فیلسوفان کوشیده‌اند بنا به چارچوب نظری فلسفه شان، حوزه‌ای را برجسته کنند؛ اما شاید دیگر مانند گذشته نتوانند یا نخواهند در نظامی فراگیر و همه‌جانبه به سیاست بپردازند. با اینکه در دعوی جدایی فلسفه و سیاست می‌توان مناقشه کرد اما گوس در کتابش می‌گوید جریان‌های اصلی فلسفه از سیاست جدا شده‌اند. ابتدا بگویید به‌نظر گوس مهم‌ترین عوامل زمینه‌ساز این جدایی چه بوده است؟

 ریموند گوس در رسالۀ کوچکش یعنی فلسفه و سیاست واقعی، که موضوع بحث ماست دربارۀ زمینه و عوامل «دور افتادن» چهره‌های شاخص فلسفۀ سیاسی قرن بیستم از «سیاست واقعی» چیزی نمی‌گوید. به‌عبارت‌دیگر به‌شیوۀ معمول پژوهندگان مارکسیست آن را تحلیل طبقاتی نمی‌کند و از شرایط اجتماعی عصری که این گرایش را ایجاد کرده است چیزی نمی‌گوید.

• بله می دانم گوس در این کتاب دربارۀ عوامل زمینه‌ساز این جدایی چیزی نمی‌گوید اما پرسش من ناظر به دیگر آثار او بود که اگر این موضوع را در دیگر آثارش بررسی کرده است، اشاره‌ای به آنها داشته باشیم. پس پرسشم را اینگونه طرح می‌کنم هدف اصلی گوس در کتاب «فلسفه و سیاست واقعی» چیست؟

 به‌نظر من او در این رساله دو هدف اصلی را دنبال می‌کند: یکی نقد فلسفۀ سیاسی فیلسوفانی چون رابرت نوزیک و جان رالز که از نقطۀ به قول او «اول اخلاق» عزیمت کرده‌اند و دیگر طرح نظریۀ خودش درخصوص نحوۀ رویکرد به فلسفۀ سیاسی. او صراحتاً خودش را «نولنینیست» می‌خواند و با تعبیر لنین از فلسفۀ سیاسی به سراغ «سیاست واقعی»، یا سیاست آن طورکه درواقع هست می‌رود. عنوان بهتر کتاب در ترجمۀ فارسی می‌توانست این‌طور باشد. «فلسفه و سیاست آن طورکه در واقعیت هست». به نظر من شاخه‌ای از فلسفۀ سیاسی که در بستر اندیشه‌های لیبرال رشد کرد در نیمه دوم قرن بیستم، به‌ویژه به دلیل ضرباتی که نقدهای جریان‌های مارکسیستی بر آن وارد کرده بود به دنبال راه‌های تازه‌ای برای توجیه آموزه‌ها و ارزش‌های لیبرالیسم بود و جستجوی نوزیک و رالز را می‌توان در رابطه با این نیاز توضیح داد. کارهای نوزیک و رالز گشایش تازه‌ای در بسط اندیشه‌های لیبرالی بود.

• گوس در کتاب «فلسفه و سیاست واقعی» نقدش را با حمله به آراء رابرت نوزیک در بحث «حقوق ذهنی» و اندیشه‌های جان رالز در نظریۀ «عدالت» طرح‌ریزی می‌کند. به‌عبارت‌دیگر نقد اصلی او به تعریفی  است که سیاست را عبارت از اخلاقیات کاربردی می‌داند و بر «نظریۀ آرمانی» استوار است. گوس بر این نظر است که مشکل اصلی این دو اندیشمند این است که فلسفه‌شان را بر اصول موضوعۀ قابل تردید بنا کرده‌اند. ضعف اصول موضوعۀ این دو فیلسوف چیست که به‌زعم گوس فلسفۀ آنها را از سیاست واقعی جدا کرده است؟

 بله؛ دو نمونه ای که ریموند گوس از آنها به عنوان فلسفۀ سیاسی ناواقع‌گرا بحث می‌کند یکی رابرت نوزیک و دیگری جان رالز است. این دو، چنان‌که ریموندگوس می‌گوید: «سازۀ بزرگ نظریه سیاسی‌شان را از نقطه‌ای آغاز می‌کنند که بسیار مناقشه‌پذیر است. نوزیک کل فلسفۀ سیاسی‌اش را بر تصوری رایج از حقوق فردیِ ذهنی قرار می‌دهد. در کتاب آنارشی، دولت و آرمان شهر استدلالش را از این نقطه آغاز می‌کند که ‘افراد حقوقی دارند’ و چیزهایی هست که هیچ فرد یا گروهی نمی‌تواند کاری به آنها داشته باشد مگر با نقض حقوق این افراد.» گوس می‌گوید نوزیک پایۀ نظریه‌اش را بر این جمله قرار می‌دهد بی آنکه بیش از این دربارۀ آن توضیحی بدهد. گوس آنگاه توضیح می‌دهد که این گزاره مبتنی‌بر تصوری از حقوق فردی است که کاملاً ذهنی است و در ادامه جایگاه این حقوق ذهنی را نقد می‌کند. جان رالز نیز در کتاب نظریۀ عدالت بحثش را از شهود عدالت و فضیلت عدالت آغاز می‌کند. کتاب نظریۀ عدالت با این جمله شروع می‌شود که عدالت نخستین فضلیت نهادهای اجتماعی است. رالز از یک «یقین شهودی به تقدم عدالت» سخن می‌گوید. رالز می‌گوید عدالت نخستین فضیلت نهادهای اجتماعی است، چنان‌که صدق نخستین قابلیت نظام‌های فکری است. یک نظریه، هرچقدر خوش ساخت و موجز، اگر از صدق محروم باشد باید رد شود، یا اصلاح شود. به همین صورت قوانین و نهادها، صرف‌نظر از اینکه چقدر کارآمد و خوب سازمان یافته باشند، اگر عادلانه نباشند باید تغییر کنند یا برچیده شوند. دربارۀ صدق یا عدالت نمی‌توان تن به سازش داد. در واکنش به این گزاره‌های رالز گوس در مقام نقد می‌پرسد «از کجا می‌دانیم که عدالت دارای چنین امتیازی است؟» اما اینکه یک نظریۀ سیاسی در حیطۀ فلسفه سیاسی را از کجا باید آغاز کرد که واقع‌گرایانه باشد، گوس در همین بخش از نقدهایش به نوزیک و رالز به آن اشاراتی دارد؛ از این قبیل که یک نظریۀ سیاسی واقع‌گرایانه باید از مبدأ انگیزه‌های ما انسان‌ها نهادهای سیاسی و اجتماعی موجود، کردارهای «ما» طبیعت بشری و استلزامات آن، مطالبات عملی جمعی، که همۀ آنها درعین‌حال ریشه و زمینۀ تاریخی دارند، شروع کند. «وضعیت نخستین» و «حجاب جهل» نیز دو مفهوم پایه‌ای در نظریه عدالت است که ریموند گوس بر آن خرده می‌گیرد. وضعیت نخستین یک وضعیت فرضی (مثل وضع طبیعی هابز) است که در آن مردم به یکدیگر ملحق شده‌اند تا یک بار برای همیشه دربارۀ شرایطی که براساس آن قرار است با یکدیگر زندگی کنند، تصمیم بگیرند. یعنی نهادها و کردارهای پایه‌ای جامعه آیندۀ خود را انتخاب کنند. این آدم‌ها از اینکه در جامعۀ آینده چه وضعیتی خواهند داشت خبر ندارند، بنابراین گفته می‌شود که انتخابشان را در «حجاب جهل» انجام می‌دهند. ریموند گوس بر این فرضیات خرده می‌گیرد که چگونه ممکن کسی دست به انتخاب بزند درحالی‌که از اطلاعات مربوط به بیشتر آنچه زمینه یا دلایل انتخابش را تشکیل می‌دهد بی‌خبر باشد.

• از نظر گوس علاوه‌بر تردیدپذیر بودن اصول موضوعه فلسفۀ سیاسی رالز و نوزیک، نقطه ضعف دیگر اندیشۀ آنها، بی‌توجهی به مسئلۀ قدرت است. در واقع او در این اثر نه تنها اندیشۀ آنها را نقد می‌کند؛ بلکه می‌کوشد بدیل آن را با پررنگ کردن مفهوم قدرت ارائه کند. گوس با معیار قرار دادن اندیشه‌های لنین، ماکس وبر و نیچه به دنبال صورت‌بندی جدیدی از فلسفۀ سیاسی است. آشکار است که وجه اشتراک اندیشۀ این سه متفکر، تمرکز بر مفهوم قدرت باشد. حال پرسش این است که گوس چگونه با اعتبار دادن به مفهوم قدرت، می‌کوشد نقبی بین فلسفه و سیاست بزند؟

 دانش سیاسی در مفهوم مدرن از زمانی آغاز شد که ماکیاولی با نقد نگرش آرمانی به سیاست، که پیش از او جای مسلط را در مطالعۀ سیاست، به ویژه در فلسفه سیاسی داشت تعبیر تازه‌ای از سیاست داد که آن را کسب و حفظ قدرت معنا می‌کرد. این رویکرد ماکیاولی چرخش تازه ای در مطالعۀ سیاست بود که برخی پیدایش دانش سیاسی واقعی را با این چرخش پیوند می‌زنند. اما محور قرار دادن قدرت در کردار سیاسی و مطالعات سیاسی موجب نشد که پیوند فلسفه و سیاست کاستی بگیرد. مطالعات ژان بدن دربارۀ حاکمیت و مطالعات هابز دربارۀ منشأ و ماهیت دولت رونق تازه‌ای به فلسفۀ سیاسی داد. بنابراین سیاست را چه منتزع از اخلاق بدانیم چه منظم به آن، نگرش فلسفی به آن را هیچگاه منتفی نمی‌کند. از این گذشته، ریموند گوس سیاست را به علم قدرت سیاسی تقلیل نمی‌دهد. در آغاز بحثش اشاره‌وار می‌گوید که «پرسش سیاست مسئلۀ همکنشی انسانی بین افراد، نهادها و گروه‌هاست و تأکید می‌کند که این همکنشی را نباید یک همکنشی مکانیکی به شمار آورد. او همچنین یادآوری می‌کند که کنشگران سیاسی عموماً در جستجوی تعبیرهایی از خیر هستند و برمبنای ملاحظاتی عمل می‌کنند که آنها را پذیرفتنی می‌خوانند. هرگز نمی‌توانیم به‌درستی بفهمیم که انسان‌ها چه می‌کنند، مگر آنکه ساحت اخلاقی عمل آنها را جدی بگیریم. گوس همچنین با شالوده کانت‌گرایی نگرش اخلاقی به سیاست مخالف است و می‌گوید کانت‌گرایی در افراطی‌ترین خوانش آن بر این باور است که اخلاقیات به‌تمامی غیرتجربی است. در چنین باوری اخلاقیات از مفهوم کارگزار عاقل و انسجام مطلق اراده به‌دست می‌آید؛ یعنی از این حکم امر مطلق که «چنان عمل کن که بخواهی قاعدۀ عمل تو به قانون عام تبدیل شود.»

• گوس در ابتدای کتاب بین دو تفسیر یا تعبیر از سیاست تفکیک می‌کند؛ نخست خوانش «تسکین بخش» و دیگری تعبیری که شما آن  را به «اول اخلاق» ترجمه کرده‌اید. در تفسیر تسکین‌بخش سیاست در مقام نظر و عمل نمی‌تواند و نباید از ارزش فارغ باشد و به زبان ساده‌تر سیاست باید یک فعالیت اخلاق‌مدار باشد. در همان آغاز گوس می‌گوید با دیدگاهی که این تعبیر را صورت‌بندی می‌کند موافق است اما در ادامه با شکافتن و تحلیل بیشتر متوجه می‌شویم که او با تعریف سیاست به «اخلاق کاربردی» مخالف است. نخست بگویید چرا ابتدا به طور ضمنی با این معنا موافق است و در ادامه می‌گوید با هر شکلی از نگاه «تسکین‌بخش» به سیاست موافق نیست. پس گوس دقیقاً چه معنایی از نگاه تسکین‌بخش را مراد می‌کند؟

 ریموند گوس با این مسئله که انسان‌ها در نگرش خود به‌هرحال دارای ملاحظاتی از نوع ارزش داوری‌اند، یا به‌طورکلی ارزش داوری‌ها بخشی از ملاحظات داوری و رفتاری ما هستند مخالفتی ندارد. آنچه ریموند گوس در تعبیر خود از شالوده‌های نگرش فلسفه سیاسی نوکانتی با آن مخالف است این است سیاست را «نوعی اخلاق کاربردی» به شمار می‌آورد. در چنین برداشتی گویا نخست می‌توان به چیزی از نوع اخلاق «ناب» یا اخلاق محض رسید و بعد دستورالعمل های کاربردی از آن استخراج کرد؛ چیزی که او «اخلاقیات کاربردی» می‌خواند و بعد احکام دنیای سیاست یا دانش سیاسی را براساس آن تدوین و پیاده کرد. ریموند گوس چنین رویکردی را رویکرد «اول اخلاق» می‌نامد و آن را نقد می‌کرد. مخالفت با چنین رویکردی از جانب گوس به معنی نفی هرگونه رابطه سیاست با اخلاق نیست. به همین صورت به معنی نفی جایگاه فلسفه در باب سازمان زندگی جمعی (یا همان سیاست) نیست. دربارۀ تعبیر نگاه «تسکین‌بخش» گوس خودش توضیحی نداده است. تصور من این است که منظورش از این اصطلاح این است که می‌توانیم خود را با این دلخوشی گول بزنیم که سیاست را می‌توان با فلسفۀ اخلاقی تابع اخلاق از نوع کاربردی آن کرد.

• با توجه به اینکه او در همان ابتدای کتاب موضعش را مشخص می‌کند و می‌گوید: «در این رساله من می‌خواهم به بسط و تأیید نوعی از فلسفۀ سیاسی بپردازم که در نقطۀ مقابل نگرش «اول اخلاق» قرار دارد.»، پس لطفا به‌اختصار تعریف گوس را از سیاست صورت بندی کنید.

 او تزهایش را برای فلسفۀ سیاسی مد نظرش بیان کرده است. من در این فرصت فقط می‌توانم اشاره‌ای به این تزها، که او آنها را در نقطه مقابل نگرش «اول اخلاق» قرار می‌دهد، داشته باشیم: اول اینکه فلسفۀ سیاسی باید واقع‌گرا باشد، یعنی نقطۀ عزیمتش این نباشد که آدم‌ها به گونۀ آرمانی چگونه عمل می‌کنند، بلکه این باشد که نهادهای اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و مثل اینها در جامعۀ معین و دورۀ معین درواقع چگونه عمل می‌کنند. دوم اینکه فلسفه سیاسی باید بپذیرد که سیاست در وهله اول دربارۀ عمل و زمینه‌های عمل است، نه اعتقادات و احکام. سوم اینکه سیاست به‌لحاظ تاریخی موقعیت‌مند یا بافت‌مند است. البته مفهوم موقعیت‌مند را به شیوۀ فلسفه پست مدرن یعنی به معنی نسبیت مطلق به‌کار نمی‌برد و قائل به تعمیم و قاعده‌مندی است. چهارم اینکه سیاست درعین‌حال یک هنر و یک فن است و به این وجه از واقعیت عمل سیاسی نیز باید توجه داشت.

• به نظر منتقدان، روایتی که گوس از سیاست ارائه می‌کند تا چه اندازه می‌تواند دوباره سیاست را به فلسفه بازگرداند؟

پاسخ این سؤال بستگی به این دارد که فلسفه را چگونه تعریف کنیم. اگر فلسفه سیاسی را چنان که گفتم تأمل فلسفی دربارۀ بهترین راه‌های سازمان دادن زندگی جمعی، نهادهای سیاسی و کردارهای سیاسی تعریف کنیم همواره جایی برای فلسفی اندیشیدن به سیاست وجود دارد. علاوه‌بر‌این فلسفه یک جایگاه فرانظری meta-thetical دربارۀ کار تمام حوزه‌های علوم اجتماعی ازجمله سیاست دارد. موضوع رابطه بین ارزش‌ها و فاکت‌ها ازجمله حوزۀ فرانظری است که بحثی در حوزۀ فلسفه است. موضوع اعتبار اخذ «باید» از «هست» در دانش سیاسی هم موضوعیت دارد و همین پرسش را درخصوص کار رایموند گوس در این کتاب هم می‌توان مطرح کرد. همچنین گفتیم که فلسفه سیاسی تلاشی برای جستجوی کلی‌ترین پاسخ‌ها در ارتباط با مفاهیم، اندیشه‌ها و نظریه‌هاست.

• با اینکه شما در مقدمۀ کتاب «تاریخ اندیشۀ سیاسی غرب» (جلد نخست) مرز میان فلسفۀ سیاسی و اندیشۀ سیاسی را مشخص کرده‌اید اما وقتی بخش «پرسش‌های بنیادین اندیشۀ سیاسی» را  خواندم به نظرم آمد مرز این دو مخدوش و مبهم است؛ زیرا اغلب پرسش‌هایی که طرح کرده بودید نه ذیل اندیشۀ سیاسی بلکه ذیل فلسفۀ سیاسی و چه‌بسا علم اخلاق قرار می‌گرفتند. هر چند راستش شاید چنین مرزبندی عملاً مقدور نباشد و به همین خاطر به نظرم رسید که نمی‌توان به راحتی مرز میان اینها را تفکیک کرد، مگر اینکه قصد خاصی داشته باشیم. نظر شما چیست؟

مهم‌ترین پرسش‌های اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی همسان هستند. تفاوت تنها در نحوۀ پرداخت به این پرسش‌ها و متفکرینی است که به این پرسش‌ها پرداخته‌اند. کتاب تاریخ اندیشه سیاسی در غرب چون یک کتاب درسی است و چون از یک سو حوزۀ تاریخی وسیعی را پوشش می‌دهد و ازسوی‌دیگر به سبب محدودیت فضا به مهم‌ترین اندیشه‌ها و اندیشمندان می‌پردازد، عملاً مباحثش بیشتر در حوزۀ فلسفه سیاسی قرار می‌گیرد. به‌عبارت‌دیگر اندیشه‌ها و اندیشمندانی که برای چارچوب فشردۀ کتاب گزینش شده‌اند بیشتر از میان اندیشه‌ها و اندیشمندان برجسته است و در نتیجه عملاً با فلسفه سیاسی پیوستگی بیشتری پیدا کرده است.

• بسیار خوب! مایلم در این بخش گفت‌وگو خیلی کوتاه به مجموعۀ تاریخ اندیشۀ سیاسی در غرب بپردازم، اما از آنجا که مجموعۀ نسبتاً مفصلی است و امکانات ما محدود، ترجیح می‌دهم به‌جای آنکه دربارۀ اندیشمندان حوزۀ سیاست سخن بگوییم پس از یکی دو مقدمه به سراغ چهار پارادایم مهم در تاریخ اندیشۀ سیاسی بروم. این پارادایم‌ها را این‌چنین تفکیک می‌کنم: دوران دولت شهری، اندیشۀ جهان وطنی، نظام الهی (دوران قرون وسطی با محوریت اندیشۀ آکوییناس)، نظام بشری. پرواضح است که همین پارادایم آخر خودش انشعابات بسیاری دارد. در این بخش از گفت‌وگو می‌خواهیم به‌اختصار ویژگی هر دوره را بررسی کنیم و ببینیم هر دوره چه ویژ گی‌هایی داشت که منجر به ظهور دورۀ بعد شد تا به این برسیم که چرا در قرن بیستم به ادعای گوس فلسفه از سیاست واقعی جدا مانده است. با دوران دولت شهری آغاز می‌کنیم، سیاست در این دوران به چه معنا بود و چه ارتباطی با فلسفه داشت؟

 تاریخ اندیشۀ سیاسی و فلسفه سیاسی را به دو شیوه می‌توان ارائه داد. یکی به شیوۀ توالی زمانی یعنی تاریخ پیدایش اندیشه‌ها و فلسفه‌های سیاسی و دیگری به شکل چارچوب‌های مفهومی یا به قول شما پارادایم‌های اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی، در وهلۀ نخست کل تاریخ جهان را به سه دورۀ جهان باستان، سده‌های میانه و عصر جدید تقسیم کرده‌اند، من در مجلدهای تاریخ اندیشۀ سیاسی غرب، برحسب برنامۀ درسی دو دورۀ نخست را در جلد نخست و برحسب به توالی زمانی مطرح کرده‌ام. مجلدهای دوم و سوم هم برحسب برنامۀ درسی رشته علوم سیاسی به‌ترتیب به ماکیاولی تا مارکس و اندیشه سیاسی قرن بیستم اختصاص داده‌ام. در تیترهای کتاب هم تلاش کرده‌ام با عنوان‌بندی برخی نکات مفهومی یا پارادایم را برجسته کنم. اما به‌لحاظ چارچوب مفهومی رهیافت رایج در کشورهای انگلیسی‌زبان این است که چهار دورۀ یونان باستان دورۀ رومی، دورۀ مسیحی یا سده‌های میانه، دورۀ مدرن متقدم، و دورۀ مدرن را از یکدیگر تفکیک می‌کنند و برای هر دوره اندیشه‌های خاصی را برجسته می‌بینند. در یونان باستان اندیشه سیاسی و فلسفۀ سیاسی بیشتر در باب طبیعت بشر و قرارداد، حوزۀ عمومی و حوزۀ خصوصی، ماهیت فرمانروایی سیاسی، شکل‌های دولت، چیستی عدالت، نظام طبقه‌بندی شکل‌های حکومت به تفحص و تأمل پرداخته است. دورۀ رومی خود به دو بخش یا دو عصر تقسیم می‌شود. یکی عصر جمهوری‌خواهی یا جمهوری‌خواهی کلاسیک که اندیشمندان بیشتر به انطباق اندیشه‌های یونان باستان با جمهوریت در روم می‌پرداختند و عصر امپراتوری که اندیشۀ سیاسی بیشتر بر صلح، نظم و وحدت سیاسی تأکید داشت. در سده‌های میانه اندیشۀ مسیحیت خودآیینی امر سیاسی را به نام یک آرمان بالاتر و استعلایی، یعنی تفکر مسیحی به چالش کشید. با این حال فلسفه و حکمت سیاسی مسیحی بخش مهمی از زبان فلسفۀ عقل‌گرای فرهنگ یونانی را در خود جذب کرد. دورۀ سده‌های میانۀ متأخر همراه است با کشف مجدد ارسطو (از طریق نوشته‌های مسلمانان)، و آمیزش آموزه‌های مسیحیت و فلسفه ارسطویی ازجمله توماس آکوئیناس. فلسفۀ ارسطویی شالودۀ جستجوهای فکری مارسیلسیوس، ماکیاولی و هابز را پی ریخت. دورۀ مدرن متقدم با اصلاحات دینی مشخص می‌شود که وجه برجستۀ آن تکیه بر رستگاری فرد مؤمن و فراهم شدن زمینه‌های فردگرایی است. این عصر همچنین با نظریات حقوقی هوگوکرسیوس و تکیه او بر حقوق طبیعی شناخته می‌شود که به‌نوبۀ‌خود در نظریات هابز و لاک و قرارداد اجتماعی شکوفا شده است. من با تقسیم‌بندی شما از تاریخ تحول اندیشۀ سیاسی و فلسفۀ سیاسی نیز موافقم. در این صورت دورۀ دولت شهری در یونان باستان با ویژگی‌هایی تطابق دارد که هم‌اکنون گفتم. دورۀ دولت-شهری به‌واسطۀ حضور گروه‌های وسیع مردم (شهروندان) در عرصۀ حیات سیاسی و اجتماعی، تحولات پیاپی نظام‌های سیاسی در دولت-شهرها و جایگزینی آگورا به‌جای معبد در حوزۀ بحث و تصمیم‌گیری سیاسی شرایطی بی‌بدیل برای رشد تمام عرصه‌های تفکر فراهم آورد. برجستگی دورۀ دولت-شهری به نظر من از این حیث است.

• اندیشۀ جهان وطنی چگونه از دل اندیشۀ دولت شهری متولد شد؟ به نظرتان این دو خیلی به هم نزدیک نیستند؟ یعنی بهتر نیست آنها را ذیل یک مقوله بررسی کنیم؟

 اندیشه جهان وطنی به دنبال فروپاشی نظام دولت شهری و شکل‌گیری امپراتوری مقدونی و بعد رومی پیدا شد. همان طورکه نظام دولت شهری با زندگی سیاسی دولت شهرها پیوند داشت نوع نگرش جهان وطنی نيز با نظام نوظهور امپراتوری نسبت داشت. با این حال شالوده‌های تفکری که در دوره دولت شهری شکوفا شده بود در دوره‌های بعدی نیز تداوم یافت.

• در دوران قرون‌وسطی باتوجه ‌به استیلای تفکر الهی و نظام کلیسا، برجسته‌ترین مفاهیم اندیشه‌های سیاسی چه بود؟

 باتوجه‌به جدایی دولت از کلیسا که در برخی آموزه‌های مسیحیت و در الهیات سنت اگوستین وجود داشت و باتوجه‌به افزایش مداوم نفوذ قدرت کلیسا در سده‌های میانه جدال کلیسا و پادشاهان بر سر منبع مشروعیت سیاسی موضوع مهم اندیشه سیاسی بود. مسیحیت به نام آرمان نظام الهی برای نظام بشری و نهادهایی سیاسی قائل به استقلال نبود.

• آخرین نظامی که به اختصار به آن می‌پردازیم؛ نظام بشری است که می‌توان جوانه‌هایش را در اندیشه‌های ژان دوپاری و ویلیام اُکام و شروع چشمگیرش را در اندیشۀ ماکیاولی دید. مهم‌ترین مؤلفه‌هایی که ضرورت شکل‌گیری چنین نظامی را به همراه آورد چه بود؟

 نظام بشری مثل بسیاری از کردارها، تأسیسات و نهادهای محصول رنسانس با عطف به سه مؤلفۀ اومانیسم رشد نگرش علمی و اصلاحات دینی است. این جریان‌ها را می‌تواند در یک اصطلاح کلی‌تر عقلانی شدن نظام زندگی مفهوم‌بندی کرد. از این منظر مدرن شدن می‌توان عقلانی شدن تحلیل کرد. مدرن شدن یا عقلانی شدن را برحسب دیدگاه‌های مختلف به شیوه‌های متفاوتی تبیین شده است. تببین ماکس و بر مبنی ‌بر تبدیل ارزش‌های فرهنگی پروتستانی به ساختارهای اقتصاد، دولت، بوروکراسی و حقوق مدرن که توسط هابرماس اصلاح و بازسازی شده است چگونگی پیدایش ساختارهای اصلی نظام مدرن و همچنین تمایزیابی حوزه‌های معرفت علمی، هنر و اخلاق از دین را تبیین می‌کند.

• با مقدماتی که در ابتدای گفت‌وگویمان به آنها پرداختیم، می‌توان گفت مجموعۀ تاریخ اندیشۀ سیاسی در غرب به‌قلم شما، بیش از آن كه فلسفۀ سیاسی باشد، روایتی از آراء اندیمشندان در طول تاریخ دربارۀ سیاست است. دلیل طرح پرسشم این است که معرفی اين مجموعه گفته شده كه برای تمام کسانی که می‌خواهند با اندیشۀ سیاسی و فلسفۀ سیاسی هم به طورکلی و هم در گذر زمان آشنا شوند قابل استفاده است؛ پس چرا با این همه تفکیک معنایی، اين اثر کتابی دربارۀ فلسفه سیاست هم توصیف شده است؟

 همان طورکه در ابتدای بحثمان گفتم دو مفهوم فلسفۀ سیاسی و اندیشۀ سیاسی زمینه‌های هم‌پوشانی زیادی دارند. فلسفۀ سیاسی موضوعات سیاسی را که در اندیشۀ سیاسی نیز طرح می‌شوند با تأملات عمیق‌تر و با ژرف‌کاوی‌های برهانی طرح می‌کند و به آنها پاسخ مستدل می‌دهد. موضوعات و بحث‌های اندیشه سیاسی به همان اندازه ممکن است مستدل نباشند.

• شما در این مجموعه به تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران و اسلام و همین‌طور در شرق باستان هم پرداخته‌اید. اندیشۀ سیاسی در ایران تا چه اندازه مستقل و تا چه اندازه وام‌دار و متأثر از دیگر کشورهاست؟ آیا اساساً می‌توان چنین تفکیکی کرد؟

 اندیشۀ سیاسی در ایران مثل هر تمدن دیگر از اندیشه‌های تمدن‌های دیگر تأثیر پذیرفته است و کمتر یا بیشتر عناصر اندیشۀ این تمدن‌ها را در خود جذب کرده است. چنان که برخی گفته‌اند افلاطون از اندیشه‌های اقوام هند و ایرانی و اندیشه‌های زردشت تأثیر پذیرفته است. بااین‌حال اندیشۀ ایرانی هویت خاص خود را دارد و این هویت را به‌روشنی می‌توان شناخت.

• در پایان می‌خواهم از شما بپرسم روش پژوهش-متودولوژی شما برای نگارش این مجموعه‌ها چه بوده است؟ به دیگر سخن از چه روش پژوهشی برای نگارش بهره بردید؟
کارهای من به‌منظور تهیه کتاب درسی صورت گرفته است و من بیش از آنکه متد خاصی را به‌کار گرفته باشم از کارهایی که نویسندگان پیش‌رو در معرفی تاریخ اندیشۀ سیاسی برای کارهای آکادمیک منتشر کرده‌اند، الگوبرداری کرده‌ام. بااین حال تلاش کرده‌ام در این نوشته‌ها هم از متد تاریخی و هم از متد مفهومی بهره بگیرم. درواقع می‌توان گفت از متد توالی زمانی با ملاحضات مفهومی استفاده کرده‌ام.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت