سيد جواد ميری* – ترجمه ميترا سرحدی
اذا زلزلت الارض زلزالها* و اخرجت الارض اثقالها* فعلم الانسان مالها* یومئذ تحدث اخبارها… (سوره ۹۹ آیات۱-۴)
در این مقاله تلاش کرده‌ایم مسئلۀ وضعیت نامعلوم بحران محیط زیست را از منظر قدسی بررسی کنیم. آنچه محل‌ِ بحث قرار گرفته این است که مشکلات جهان کنونی را، که عواقبی زیست‌محیطی هم برای بشریت و هم برای زیست‌گاه طبیعی او به‌وجود آورده، می‌توان با ملاحظات احترام‌آمیز به انسان و طبیعت از میان برداشت. یعنی با هریک از آنها به‌طرزی غیرابزارگرایانه رفتار و در برخورد با هریک از آن حوزه‌های خاص رویکردی غایت‌اندیشانه اتخاذ کرد. آنچه مدرنیته را پیش می‌راند باید جای خود را به عاملی بدهد که حیات را از لحاظ جهان‌شناسانه امکان‌پذیر می‌کند، به‌عنوان مثال بخشندگی به‌جای منافع اقتصادی خودمحور.
مقدمه
به‌منظور فهم یک روایت باید آن دسته از پیش‌فرض‌های اساسی را مکشوف ساخت که سازندۀ تمامیت تصویری است که ما به‌عنوان انسان، در هر دوران تاریخی و بافتار اجتماعی، در برابر خود داریم. یکی از مصیبت‌هایی که امروز در حال تسخیر و شکارِ گونۀ ماست مسئلۀ محیط زیست و سیاست‌های غلطی است که کمپانی‌های چندملیتی در سرتاسر جهان با مکیدن خون «مادر طبیعت» تا سرحد مرگ و از بین بردن تعادل اکولوژیک دنبال می‌کنند. یکی از راه‌های تحلیل، اتخاذ رویکردی جامعه‌شناسانه است به کمک ارزیابی تجربی داده‌هایی که از طریق کارهای میدانی و مطالعۀ روزمرۀ رفتارهای کمپانی‌های چندملیتی جمع‌آوری می‌شوند و با مبنا قرار دادن کسب درآمد از طریق استثمار «طبیعت» و «کار» بیشترین آلودگی را ایجاد می‌کنند. این رویکردی قدرتمند در بیدار کردن باورهای عمومی در سرتاسر جهان در برابر این سیستم جدید است که در پوشش پیشرفت و بازار آزاد با قوانینی تمامیت‌خواه عمل می‌کند. اما با این کار نباید فکر کنیم که از پس مشکل برآمده‌ایم زیرا مبنای همه نابسامانی‌ها نوع موضع‌گیری یا نقاط عزیمت است که در نهایت به‌طرزی غیرتکنیکی «فلسفه» نامیده می‌شود. بهعبارتدیگر، همۀ مذاهب، رسوم، مکاتب فکری، و فلسفه‌های اجتماعی برمبنای یک جهان‌بینی قرار دارند. اهداف یک مکتب، روش، و بایدها و نبایدها همگی لزوماً از جهان‌بینی آن منشا منتج می‌شوند… جهان‌بینی می‌تواند اساس یک ایدئولوژی را تشکیل دهد… (مرتضی مطهری، ۱۹۸۵. ص۱۶۷)
اگر بخواهیم موضوع را به‌طرزی متفاوت بیان کنیم باید بگوییم بحران‌هایی که در وقایع اکولوژی با آن روبه‌رو هستیم به‌نظر می‌رسد دارای ماهیت دقیق‌تر و مستلزم تحلیل‌های فرانظری عمیق‌تری‌اند. وضعیت اضطراری کنونی اموری که منتج از بلایای اکولوژیک کنونی‌اند بسیاری از محققان مرتبط با این رشته و سایر رشته‌ها در سرتاسر جهان و همۀ طبقات اجتماعی را وادار کرده که بررسی علل متافیزیکی[۱] اصلی را برای رویکرد حریصانۀ بشر در برابر محیط‌زیست شروع کنند. بخشی از این تحقیق، بررسی پیش‌فرض‌های بنیادین فلسفه‌های دوران کنونی را تشکیل می‌دهد که در فهم ادراک بشر و جهت‌دهی اقتصادهای بزرگ از منظر روابط متقابل با جهان نقش مهمی دارند. همچنین بررسی مسئولیت مشترک ایدئولوژی‌های مدرنیست در ایجاد موضع‌گیری‌ها و ایدئولوژی‌های سیستم جهانی سرمایه‌داری، که به نظر می‌رسد در مقطع کنونی که تغییر جهت دوران گذار سیستم کنونی جهان در حال سرعت‌گیری است، منجر به تقدس‌زدایی از طبیعت شده است.[۲] همان‌طورکه ضیاءالدین سردار استدلال می‌کند:
ریشه‌های بحران‌های اکولوژیک ما اموری بدیهی‌اند: آنها در ساختار اعتقادی و ارزشی ما که ارتباط ما با جهان، با یک دیگر را شکل می‌دهند و در روش زندگی که در پیش می‌گیریم قرار دارند. (سردار، ۱۹۸۵.ص ۲۱۸)
این مقاله مختصر تلاشی است درجهت تحلیل دیدگاه‌ها به طبیعت درون پارادایم سنت مقدس اسلام با در نظر گرفتن طبیعت انسان، جایگاه او در ارتباط با خدا، حقوق و تکالیف او در برابر خدا، و ارتباط او با بقیۀ جهان باتوجه‌به حقوقی که در قبال آنها دارد. بهعبارتدیگر نقطۀ عزیمت ارزیابی ارتباط بشر درون طرح کلی واقعیت، جهان‌بینی اسلام است.
وحدت به‌عنوان عنصر بنیادین جهان‌بینی قدسی
پایۀ اصلی جهان‌بینی اسلامی باور به «وحدت» است. یک جهان‌بینی بر مبنای وحدت، این عالم را به شکل صورتی متجلی می‌بیند که حول محور امر قدسی قرار دارد و به آن نیز برمی‌گردد. این جهانی است که خدا با یک مقصود و یک طرح کلی آن را ایجاد کرده و حمایتش هم می‌کند. کل این عالم، محصول وجودِ قدسیِ نظمِ خداگونه است، به این معنی که عالمی است که با یک مقصود مقدس در حال آشکار شدن است. نقطۀ مبنا یا مرکز همه چیز امر قدسی است.
بهعبارتدیگر، وحدت:
… سرچشمۀ افکار و اعمال انسان، و امری فراگیر است و در همۀ جنبه‌های تلاش‌های ما نفوذ می‌کند. (سردار، ۱۹۸۵.ص۲۲۵)
پیش‌نیاز ضروری در بافتار پارادایم متعالیه، تقدس، این یکی بودن مطلق و وحدت حیات در پرمحتواترین معنای آن است که در معنای آیینی خدا نام گرفته است.
علت غایی عبارت است از:
… یکی، و هرچیز به غیر از خدا از خدا می‌آید و به او وابسته است. هیچ درک واقعی از هیچ چیزی ممکن نیست مگر اینکه عینیت تحت بررسی در ارتباطش با امر ملکوتی تعریف شود. مرکز همه چیز خداست. (چیتیک، ۱۹۹۱.ص۵۰۰)
وحدت نقطۀ آغاز جایگاه متعالی در مسئلۀ اکولوژی است. در این جایگاه، واقعیات عینی و ذهنی به‌عنوان نشانه‌هایی در نظر گرفته می‌شوند که در تمامیتشان به یک نقطۀ آغاز عالی‌تر اشاره می‌کنند. این نشانه‌ها که به زبان قدسی در سنت اسلام «آیات» نام دارند، نشانه‌هایی ملکوتی‌اند که به‌عنوان شاهد، به واقعیت خداگونۀ حیات اشاره می‌کنند. بهعبارتدیگر، جهان واقعیتی است برمبنای اصولی عالی‌تر که از منشأ ملکوت سرچشمه گرفته‌اند و در هر سطح تظاهراتی از این تعالی، که براساس اصل وحدت دارای ارتباط متقابل‌اند، مشاهده‌شدنی است. این در مفهوم‌‌پردازی قدسی از خود، اجتماع و زندگی اجتماعی، درقالب نظم طبیعی که محیط‌زیست یکی از متعالی‌ترین مفاهیم آن است، بسیار مهم است.
«اتمن»[۳] به‌عنوان مهم‌ترین جنبۀ جهان‌بینی جاویدان
طبیعت بشر جنبه‌ای دیگر از جهان‌بینی جاویدان است. انسان در طرح جهانی حیات جایگاه مهمی دارد. باوجوداینکه همه چیز از منشأ ملکوتی است، انسان دارای نقشی است که به زبان قدسی تحت عنوان نیابت توصیف شده است. یعنی به او، به‌عنوان تصویر خدا، موهبت آزادی عطا شده و این برای اینکه او در منظرۀ نمادین واقعیتی که خدا به‌عنوان نقاش حقیقی وجود آن را کشیده یک نشانۀ مشاهده‌گر باشد، نتایج گسترده‌ای به‌بار می‌آورد. آزادی به‌عنوان یک موهبت، یکی دیگر از راه‌های بیان یک مفهوم قدسیِ واجد اهمیت متافیزیکی است، یعنی آزادی به‌عنوان یک قابلیت رهایی‌بخش که دارای اهمیتی دوگانه است، بهعبارتدیگر آزادی «اتمن» را قدرتمند می‌کند و «اتمن» در گذر خود در حوزۀ آگاهی، با آزاد کردن یا بزرگ کردن وسعت اختیار تا حد ممکن، دیگران را قدرتمند می‌سازد. این مفهوم در زبان قرآن، آنجاکه جدل اتمن و برهمن را آشکار می‌کند، به‌زیبایی توصیف شده است:
آنگاه كه پروردگارت به فرشتگان گفت من بشرى را از گل خواهم آفريد. پس چون او را [كاملاً] درست كردم و از روح خويش در آن دميدم سجدهكنان براى او [به خاک] بيفتيد.
این آیه بینش‌هایی مثالی دربارۀ جایگاه انسان‌شناسانۀ بشر در طبیعت اولیۀ خود در این عالم به‌دست می‌دهد. برخلاف مدرنیته که به‌نظر می‌رسد بشر در آن دارای منشأ زمینی و گرایشات باستان‌شناسانه است، در جهان‌شناسی قدسی بشر منشأ مثالی دارد بدون اینکه به‌عنوان یک گونه در جهان از جنبۀ باستان‌شناسانه برخوردار نباشد. در سیاق مدرنیسم دیدگاه مثالی دربارۀ واقعیت وجود ندارد، زیرا در خوانش‌های طبیعت‌گرایانه از حیات بشر بعد ملکوتی انسان‌شناسی بشر به‌طرز عمیقی سرکوب شده است. حضورنداشتن این دو اصل اساسی قویاً با مفهوم نیابت در ارتباط است که به‌طور نمادین در عملِ سجدۀ فرشته‌ای در برابر انسان به‌عنوان تصویر خدا توصیف شده است. زبان قدسی دارای بعدی باستان‌شناسانه است که باید در پرتو تجربۀ وحیانی روح انسان، که به‌طور عمودی و هم افقی رشد کرده است، بازسازی شود. بهعبارتدیگر، هرکس باید بداند که این عمل فرشته‌ایِ سجده، در امور مربوط به ابعاد جهانی حیات انسان، برای رشد بشریت به‌عنوان یک کل، چه موجباتی دارد. این یکی از مسائل مهمی است که اکولوژی قدسی باید به آن توجه کند، زیرا وقتی قدرت بشر به جبر بشر(به‌عنوان یک جریان انرژی بدون یک پایان متصور) فروکاسته شود عواقب مخربی هم برای بشر به‌عنوان یک گونه و هم برای حیات به‌عنوان یک واقعیت مشاهده‌گر خواهد داشت.
اعتماد به‌عنوان اصل متمایز‌کنندۀ طرح ابدی
اما کیفیت منحصر‌به‌فرد «من» تنها منحصر به این جنبه نمی‌شود، زیرا جنبۀ دیگری وجود دارد که او را از بقیۀ موجودات جدا می‌کند و آن پذیرش چیزی است که در سنت مقدس قرآن اعتماد نام گرفته است. در قرآن این باور به‌طرزی بسیار باستانی[۴] روایت شده است که «من» را به‌صورت طرحی که به آن اعتمادشده در آفرینش‌شناسی مقدس همۀ ادیان جهان در پوشش‌ها و اشکال مختلف در خود جای می‌دهد. در بیان قرآن این مفهوم به این صورت شرح داده شده است:
ما امانت [الهى و بار تكليف] را بر آسمان‌ها و زمين و كوه‌ها عرضه كرديم پس از برداشتن آن سر باز زدند و از آن هراسناک شدند و[لى] انسان آن را برداشت (اعتماد)… ( سورۀ ۳۳. ایه ۷۲)
روح اعتماد در امانت اين است كه طی آن، اعتماد كننده اجازه انجام كاری را به امين می‌دهد، به بيان ديگر فرد امين، در رابطه با استفاده، سوءاستفاده، استفادۀ ناقص، مدیریت، سوءمدیریت یا مدیریت ضعیف در امری كه به او محول شده، خودمختاری و به تبع آن مسئوليت زيادی دارد.
انتظار می‌رود که انسان طوری اعتماد را ادا کند که دهندۀ اعتماد از او انتظار دارد. اگر انسان توانایی استفادۀ مناسب یا کامل از این اعتماد را نداشت، در آن صورت کل مفهوم اعتماد کردن از ابتدای امر ایده‌ای مسخره بدون هیچ اهمیتی از آب درمی‌آمد. به عبارت دیگر، اگر فرد امین هیچ قدرتی نداشته باشد هیچ اعتمادی وجود نخواهد داشت، و اعتماد تلویحاً به این معناست که اعتمادکننده باور و انتظار دارد که امین آن را مطابق میل خالق اعتماد به کار خواهد برد و نه طور دیگری. (علی، ۱۹۸۹.ص ۱۰۸۰)
مفهوم امانت از اهمیت مقایسه‌ای بسیاری برخوردار است همان‌گونه که می‌توانیم شواهد فراوانی دربارۀ آن در ادیان دیگر دنیا نظیر زرتشتی، مسیحیت، یهودیت، هندوئیسم، بودائیسم، کنفوسیوسیسم، شینتوئیسم و سنت‌های مقدس سرخپوستان آمریکا بیابیم. به‌عنوان‌مثال، در انجیل به آیه‌ای برمی‌خوریم که می‌گوید:
وقتی به انسانی چیزهای زیادی داده شود، چیزهای زیادی از او خواسته می‌شود؛ وقتی به انسانی اعتماد زیادی می‌شود، حتی بیشتر از او انتظار می‌رود (لوقا: ۱۲ک۴۸).
این در جهان‌بینی همۀ سنت‌های مقدس اصلی فراگیر و از لحاظ طرح ابدی دارای اهمیت است. تنها در پارادایم سنت روشنگری می‌توان انکار سیستماتیک و اساسی این اصل را دید، که ما را در چنین ورطه‌ای از مصایب زیست‌محیطی با عواقبی در اندازه‌های جهان‌شناسانه انداخته است.
در نتیجه بشر با قابلیتی که به‌عنوان یک موجود خودمختار دارد با قدرتی که از طریق نزدیکی روحی خود با علت غایی به‌عنوان اقیانوس وجود و پذیرش اعتماد قادر است مطابق میل خود عمل کند. به‌این‌ترتیب نفوذ بشر، کنترل و برتری او بر طبیعت و مابقی مخلوقات بخشی از همین اعتماد بود. بشر پیش از قبول مسئولیت باید نشان می‌داد که به‌راستی ارزش نگهداری آن را دارد. اگر او وظیفه‌اش را فراموش کند و درعوض از قدرتی که به او داده شده استفاده مخرب کند، روی دیگر برتری او غالب می‌شود. ازآنجاییکه او در عمق واقعیت غایی قرار دارد که به‌طرزی افقی بروز پیدا کرده، اکنون خود را محکوم به رقابت با آنچه نیست، اما باید سعی کند که بشود، می‌داند. او آرزو دارد که سرنوشت جهان را نه به‌عنوان یک امین بلکه به‌عنوان یک قدرت خودتصمیم‌گیرنده در دست گیرد. این تأثیرِ ادراک است که ما زمانی که خرفتی را می‌بینیم که خود را فرد دانایی می‌داند درحالی‌که تجسم خرفت بودن است، طبق عادت در زبان روزمره آن را به حماقت ربط می‌دهیم. این معنی به‌طرزی سلیس در سنت مقدس قرآن آورده شده آنجاکه بی‌تدبیریِ بشر را توصیف می‌کند:
… به‌راستی او ستمگری نادان بود (سوره ۳۳ف آیه ۷۵)
عقل به‌عنوان یک استعداد، قدرتی است که به «من» عطا شده اما وقتی که از ادراک جدا شود اوضاع «من» شبیه چشمی خواهد شد که بینایی ندارد. مسئلۀ مورد بحث این است که زمانی که قدرت ارتباط او با خدا بدون مسئولیت نسبت به اعتماد او اعمال شود، بشر از توانایی‌ها، ظرفیت‌ها، و حقوقی که خدا به او داده سوءاستفاده می‌کند. نصر این مفهوم را بسیار خوب بیان می‌کند و می‌گوید که طبیعت به‌عنوان امانت به انسان داده شده نه چیز دیگر. حق تسلط او بر آن… تنها به دلیل ترکیب خداگونۀ اوست، نه به‌عنوان یک شورش‌کننده در برابر طبیعت. (نصر، ۱۹۶۸.ص۹۶)
بهعبارتدیگر، «من» باید درون چارچوب تجربه وحیانی قدسی با واقعیت برخورد کند که در آن عقل بشر قادر به جهت‌دهی همۀ استعدادهایش درون پارامترهای یک نقشه است، که در بیان مذهبی اسلام شریعت نام دارد. نقش طریق مقدس توسط ضیاءالدین سردار چنین تعریف شده است:
غایت پذیرش امانت توسط انسان، حکمیت عمل او توسط داوری الهی است. مسلمان بودن قبول و عمل به فرمان‌های شریعت است.
بنابراین شریعت هم نتیجۀ پذیرش توحید است وهم مسیر آن. (سردار، ۱۹۸۵.ص۲۲۸)
شریعت به‌عنوان طریق سنت مقدس
طریق مقدس در اسلام شریعت نامیده می‌شود که با مقرر کردن پارامترهای مربوط به خصایل عمل قدسی به هنجارهای اخلاقی اسلام شکل می‌دهد. در بیان قدسی هیچ مسئلۀ اخلاقی تنها ایده‌ای انتزاعی نیست، زیرا اخلاق و خصایل هر دو بخشی از کلی‌اند که وجود نام دارد و درون سرچشمۀ هستی، آن‌طورکه در زمینۀ هستی‌شناسی قدسی تعریف شده، هیچ انفصالی وجود ندارد. آنها در چارچوب قانونی آموزه‌های دینی برای بشر رمزگشایی شده‌اند تا با آنها زندگی کند. طریق دین در پی ایجاد یک نقطه مرجع یا محیطی است که انسان‌ها در آن به شکل افراد یا یک جامعه یا گروهی از جوامع بتوانند نقش خود به‌عنوان امین را ایفا کنند. این طریق چارچوبی را برای بشر ایجاد می‌کند که جهت‌گیری خود و اعمال خود را درون پارامترهای وجود تعیین کند و در صورتی که از آنها غفلت کند، باعث انواع شکست در زندگی او خواهد شد. این شکست‌ها را امروزه به شکل بحران‌های شدید اکولوژیک می‌توان دید که منشأ آنها در بیگانگی «من» با خودش و دور بودن زندگی اجتماعی از پارامترهای قدسی است.
بهعبارتدیگر، وقتی اصول طریق نقض شوند این نقض اصول، با مرکز نظم جهانی سروکار دارد زیرا آنها در بافت آنچه «نظم طبیعی» خوانده می‌شود، شکل گرفته‌اند. مدرنیسم به‌عنوان تکنولوژی زندگی براساس انسان‌گرایی، به‌عنوان یک وجودشناسی آفرینش بشر، در بیگانه کردن بشر از خودش، از انسان‌های دیگر، و در آخر از محل زندگی‌اش به نتیجه رسید، عدل اجتماعی توانست جای عدل الهی را بگیرد و این به معنی بیگانگی خود بشر از خدا به‌عنوان سرچشمۀ هستی بود. تاجایی‌که به بحران‌های محیط‌زیست مربوط می‌شود، باید تأکید کرد که بی‌توجهی به طریق طبیعت، عمیقاً با غفلت بشریت نسبت به اصول اولیه‌ای که درتمام سطوح واقعیت عمل می‌کنند، ارتباط دارد؛ چه ما در چارچوب عمکرد خود آنها را تشخیص دهیم چه از آنها غافل باشیم. بهعبارتدیگر، نهادینه کردن انسان‌گرایی (به معنای جایگزینی هوس‌های نفسانی با اصول فکری واقعیت) جهان را در نقطۀ مقابل مفهوم قدسی سلسله‌مراتبی هستی قرار داده که در آن «من» باید به‌عنوان جانشین خدا در بندگی او بکوشد، درعوض انسان جهتی را پیش گرفته که به‌جای عمل در نقش یک متولی، او را به‌سوی تسلط دعوت می‌کند. انسان به‌جای عمل براساس اعتماد، خود را تا مقام تسلط بالا می‌برد که بدون بازگشت به بعد وحیانی سنت مقدس که در بیان دینی به نام وحی شناخته می‌شود برای سرنوشت طبیعت تصمیم می‌گیرد. فرض بر این است که هستی فانی می‌تواند خود را معادل هستی ابدی قرار دهد و دربارۀ این ناسازگاری در سنت مقدس می‌خوانیم:
واقعا چيز زشتى را [بر زبان] آورديد. چيزى نمانده است كه آسمان‌ها از اين [سخن] بشكافند و زمين چاک خورد و كوه‌ها به‌شدت فرو ريزند.
ارتباط به‌عنوان مسئولیتی برای ایجاد همگرایی
یکی از جالب‌ترین نکات درون جهان‌بینی مقدس ایده «ارتباط» است به معنی توانایی ایجاد نقاط همگرا براساس عدالت. درون این پارادایم ما چیزی نیستیم به‌جز امواجی از اقیانوس حیات که نه در طبیعتشان بلکه در اندازه‌شان با هم متفاوت‌اند. برای توصیف نمادین ارتباط بین «من» و «طبیعت» ، به‌عنوان مثال مدرنیسم مفهوم بیکن‌گرایی[۵] را ارائه کرده که به تقدس‌زدایی از طبیعت و تبدیل ارتباط بین انسان و طبیعت به یک درام استثماری ختم می‌شود. اما جهان‌بینی دینی تلاش می‌کند تا این ایده را که جهان یک شیئ مجسم نیست بلکه یک هستی با ادراک است و «من» باید ارتباطی صمیمی با همه جنبه‌های این شریک به‌ظاهر بی‌صدا که البته به زبانی متفاوت با ما حرف می‌زند، برقرار کند. برای توصیف این ارتباط سنت مقدس استعاره حاکمیت عدل را ارائه کرده است.
بهعبارتدیگر، در جهان‌بینی قدسی ارتباط انسان با طبیعت باید براساس عدالت باشد و مفهوم عدالت به ایدۀ ادب[۶] برمی‌گردد، یعنی قرار دادن هر چیزی در جای صحیح خود در طرح کلی عظیم حیات. علاوه‌برآن، این ارتباط باید مانند ارتباط یک حاکم عادل با افراد تحت سلطه‌اش باشد. اگرچه حاکم نسبت به افراد تحت سلطه‌اش دارای نفوذ است، آنها اعتمادی به او دارند که بر طبق آن او باید مانند یک متولی مراقب عمل کند. انتظار می‌رود که او به‌طرزی حساب‌شده در جهتی «شخص مورد اعتماد بودن» پیش برود. سوءاستفاده یا استفادۀ ناقص از این نفوذ به معنی پایان ادب، یعنی آغاز بی‌عدالتی است و تبدیل «من» از یک عامل متفکر که قادر است به‌عنوان تصویر خدا هدایتگر باشد به یک عامل ناعادل. بهعبارتدیگر، انسان به‌عنوان تصویر خدا به خودکامه‌ای تبدیل می‌شود که تعادل حیات را به هم زده است. ازآنجاکه نتیجۀ نهایی خودکامگی در زمینۀ سیاسی چیزی جز انقلاب علیه خودکامه نیست، عاقبت مشابهی را می‌توان تصور کرد وقتی کسی ارتباطی بین «من» و «طبیعت» را برقرار می‌کند که از ارتباط یک حاکم عادل به حاکم ناعادلی تغییر کرده است که اصول یک متولی دارای ادراک را نادیده می‌گیرد. بحران‌های زیست‌محیطی کنونی به‌طورخاص بیانگر انتقال[۷] ارتباطات از جایگاه‌های صحیحشان است و این می‌تواند بیگانگی نامیده شود و انسان را به خودکامه و طبیعت را به مقهور تبدیل کرده است. اگرچه باید پذیرفت که مدرنیسم به مدد برخورد خودکامه‌اش با نظم دارای ادراک، یکی از موفق‌ترین سیستم‌ها در استثمار طبیعت بوده، اما خودکامگی یا تسلط ناعادلانه تنها در کوتاه‌مدت[۸] مؤثر است.
مسئلۀ ارتباط یکی از مسائل حساسی است که در بسیاری از ادیان جهان محققان به آن پرداخته‌اند. در بافتار سنت اسلام می‌توان رسالۀ حقوق اثر مولانا زین‌العابدین را ذکر کرد. در این رسالۀ مختصر که به قرن هشتم تعلق دارد مسئلۀ حق و چگونگی ارتباط بین همه موجودات باادراک به‌طرز شفافی ارائه شده که برای تصور ارتباط بین «من» و «طبیعت» در عصر بحران‌های زیست‌محیطی دارای اهمیت بسیاری است. ایدۀ اصلی که در رساله مطرح شده مفهوم متقابل بودن در رابطه با مفهوم حق، صرف‌نظر از قدرت نامتقارن است. این تقابل و مفهوم عدم‌تقارن را می‌توان در ارتباط انسان با «دیگری» کشف کرد زیرا نامتقارن بودن قدرت یک واقعیت زندگی است صرف‌نظر از حوزه‌هایی که بر آنها مداقه می‌شود. می‌توانیم همان‌گونه که مولانا زین‌العابدین توصیف کرده از نزدیک‌تر به این مسائل بنگریم زیرا یکی از انواع بسیارِ حقوق تصورکردنی که مولانا زین‌العابدین مطرح کرده حقوق فرودست نسبت به فرادست است. ارتباط بین فرودست و فرادست و متقابل بودن حق که ممکن است بین آنها وجود داشته باشد نه‌تنها ماهیت سیاسی دارد بلکه می‌تواند به‌راستی عواقب وجودی و همچنین زیست‌محیطی داشته باشد زیرا محیط‌زیست در تمامیت خود بیانی از «هستی» است. البته این جنبه، در فلسفۀ اکولوژیک در میان متفکران مسلمان به‌طورخاص، و متفکران حوزۀ سنت‌های مقدس به‌طورعام، پیش از مصائب جاری زیست‌محیطی، مورد بررسی واقع، يا بسط داده نشده است. اما منابع این فلسفه وجود دارند تا مطابق با جهان‌بینی قدسی تفسير و بازنویسی شوند. بهعبارتدیگر، پیشنهاد مولانا زین‌العابدین می‌تواند گسترش یابد تا یک سیستم ارزش‌گذاری برای تشکیل چارچوب اخلاقی ارجاع به‌وجود آید، درجهت محیط‌زیست یا هر جنبه از جهان که انسان بر آن تأثیر یا تسلط دارد. باید به‌خاطر داشت که هر فلسفۀ اخلاقی بدون وجود زمینه‌ای از ناموسی اخلاقی که بتواند به انگیزش و خرد بشریت متوسل شود هیچ نتیجۀ چشمگیری نخواهد داشت. به این معنی که چارچوب ارائه‌شده در این رساله به شکل فرودست در برابر فرادست باید درون قالب این چهار بعد از وجود بشر متصور شود: خرد، انگیزش، ناموس اخلاقی و اخلاق.
اگر کسی بخواهد جهات فرادست و فرودست را به تصور کشد صحیح‌تر این است که مؤثرترین جهات را به‌صورتی توصیف کند که رحمت و عدالت در آنها نفوذ کرده است. اگر بخواهیم از استعارۀ دیگری استفاده کنیم که در بیشتر جوامع سنتی امروز رایج است، باید ذکر کنیم که ارتباط بین فرادست و فرودست باید مانند پدری[۹] در برابر فرزندش باشد. مولانا این موضوع را به شکلی باستانی این‌گونه بیان کرده است:
حق افرادی که به دلیل نفوذ شما تحت سلطه‌اند، این است که باید بدانید که آنها به دلیل ضعف خود و قدرت شما تحت سلطه قرار گرفته‌اند. به همین دلیل بر عهده شماست که نسبت به آنها عادلانه و مانند پدری مهربان عمل کنید… (زین‌العابدین، ۱۹۸۸.ص ۲۸۶)
موجود انسان که بنابر ترکیبِ خداگونۀ خود قادر است با پذیرش حمل بار امانت تا حدی بالاتر و فراتر از طبیعت مادی تعالی یابد، باید با محیط‌زیست بنا بر اصل اعتماد برخورد کند. علاوه‌برآن سلسله‌مراتب هستی در پارادایم قدسی براساس قومیت، نژاد، سرمایه، رنگ، سلطه و این‌گونه عوامل تصادفی نیست. برعکس، ماهیت فرادستی ناشی از قدرت، سیاسی و براساس زور یا خشونت آشکار نیست. این قدرت به‌منزلۀ استعدادی است که می‌تواند از حالت بالقوه به بالفعل تغییر شکل دهد و در رسالۀ حقوق برتری به دانایی فرادست در مقایسه با فرودست داده شده است. این دیدگاه، تضعیف‌کنندۀ آن دسته از گرایش‌های تقلیل‌گرا در باب برتری در گفتمان‌های مدرنیست است که بیش از حد مبتنی بر خوانش‌های خطی گرفتاری‌های بشرند. درون چارچوب تحلیلی قدسی دانایی هم معنی با هوش در نظر گرفته می‌شود و ازآنجاییکه به بشر هوش بیشتری نسبت به بقیه مخلوقات عطا شده مسئولیت او با دیگران متفاوت است، به دلیل اینکه میزان درخور اعتماد بودن متناسب با میزانی از آزادی است که موجودی از آن برخوردار است. به همین دلیل او باید نسبت به «دیگری» نقش یک متولی را بر خود فرض نماید و وقتی آن «دیگر» طبیعت باشد انسان باید با او طوری رفتار کند که در خور هوش او است. (احمد، ۱۹۹۸) اگر انسان طوری مسئولانه عمل کند، که با ساختار هوش او سازگار باشد، دراین‌صورت تقدس حیات، با داشتن شمه‌ای از باغ مقدس، به‌طرزی تمام‌عیار به واقعیت در‌می‌آید که در بیان جامعه‌شناسانه افسون حیات نام دارد بر خلاف آنچه مدرنیسم برای بشریت به ارمغان آورده، که در واژه‌شناسی وِبری افسون‌زدایی حیات نام گرفته است. این موضوع توسط امام زین‌العابدین این‌گونه توصیف شده است:
حق افرادی که به دلیل دانایی تحت سلطۀ شما هستند این است که بدانید که خدا شما را، تنها به دلیل دانایی که به شما داده و منابعی که برای شما گشوده، مراقبان آنها قرار داده است. اگر شما درست عمل کنید… با تندی با آنها برخورد نکنید یا آنها را آزرده نسازید، خدا نعمت‌هایش را بر شما افزون خواهد کرد. اما اگر شما… با آنها با تندی برخورد کنید… آنگاه حق خدا خواهد بود که شما را از دانایی محروم کند و باعث هبوط شما از مکانی شود که در آن قرار دارید… (۱۹۸۸.ص۲۸۶)
پس از آن امام زین‌العابدین مفهوم زیردست بودن را معرفی می‌کند به این صورت که «من» تنها موجودی است که قادر است ذهنیت خود را به شکلی عینی واقعیت ببخشد درحالی‌که طبیعت نمی‌تواند. مولانا در همین رابطه چنین بیان می‌کند:
باید بدانید که او[ فرودست] مخلوق پروردگار شماست… شما نه هیچ جنبه‌ای از آن را آفریده‌اید و نه نیازهای او را برآورده می‌کنید؛ برعکس، خدا به شما این کفایت را داده… و شما را اندوختۀ او قرار داده تا شما با کالایی که به او می‌دهید بتوانید محفوظ بمانید. پس نسبت به او خوب رفتار کنید همان‌طورکه خدا با شما خوب رفتار کرده است.(۱۹۸۸.ص۲۸۶)
طبیعت زیردست انسان آفریده شده است، اما آن هم به‌اندازۀ انسان مخلوق خداست. ایدۀ نهفته در این اصل اولیه را می‌توان به این صورت به‌وضوح بیان کرد: نه انسان طبیعت را آفریده نه به هر طریقی قادر است آن را حفظ کند. تنها به این دلیل که خدا به او قابلیت و امکانات لازم را داده او می‌تواند این کار را انجام دهد. اگر او قادر است دانه‌ای را بکارد و رشد آن را هدایت کند یا روی خصوصیات ژنتیکی آن اعمالی را انجام دهد تنها به دلیل هوشی است که خدا به او عطا کرده است. به دلیل این که ارتباط خدا با «من» مبتنی بر رحمت ناب است پاسخ «من» باید به‌صورت شکرگذاری ابراز شود و این حس شکرگذاری در رابطه با آن «دیگر» باید با عزم بخشش احاطه شود زیرا «من» دیر یا زود به‌وجودآورندۀ خود را ملاقات خواهد کرد. مفهوم بازگشت دوباره آن چیزی است که در سنت مقدس معادشناسی نام دارد و یک عامل اصلی در جهان‌بینی قدسی است. معادشناسی با ایجاد هشیاری قوی نسبت به اینکه اعمال، عواقبی فراتر از اثرات درک‌شدنی آنیشان دارند، حس عمیق آگاهی را درون نفس بشر بیدار می‌کند.
طبیعت در پرتو اصل معادشناسی
معادشناسی در پارادایم قدسی اصلی است که آگاهی را بیدار می‌کند تا راهگشای سوژه باشد تا امانتی را که به عهده گرفته ادا کند. اگر این اصل در ساختار زیربنایی نفس و جامعه نهادینه شود، قوانین دهکدۀ جهانی مطمئناً طوری تغییر شکل خواهند داد که پیرو هوس‌ها و خیالات ما نباشند. این کار با متوقف کردن امیال خودمحورانه، فردگرایی، یا خودبینی، و طی مسیری از فردیت و تشخص که درون بافت بیگانه ساز مدرنیسم وجود ندارد، انجام می‌شود. بهعبارتدیگر، بحران‌های زیست‌محیطی شکل دیگری از بیگانگی انسان با خود است.
وظیفه نیابت «من»، جایگاه نفوذ و مسئولیت او در برابر اعتماد خدا، در مقابل او، در بعد وحیانی پارادایم قدسی قرار دارد و به اصطلاح انتخاب شخص است که به کدام مسیر قدم گذارد. ازیک‌سو، انسان تمام ثروت‌های زندگی را در اختیار دارد تا به اتکای شناخت خود به نفع خود به کار گیرد. از‌سوی‌دیگر، مسئولیتی است که همراه با اطمینان و فهمی که به او عطا شده وجود دارد. جهان‌بینی انسان و مفروضات زمینه‌ای، با استفاده از عبارات جامعه‌شناس آمریکایی جفری سی. الکساندر، که مبنای آن جهان‌بینی‌اند تعیین می‌کنند که انسان چه مسیری را در پیش خواهد گرفت.
مسئلۀ بحران در زمینۀ محیط‌زیست به نظر می‌رسد که دارای فرضیاتی با زمینۀ قبلی باشد، به این معنی که گرفتاری محیط‌زیست که اکنون بشریت را تسخیر کرده خود یک پیامد است تا دلیلی برای مصایب بزرگی که امروز ما در آنها به‌سر می‌بریم. بهعبارتدیگر، گفتمان‌های زیست‌محیطی باید در یک چارچوب جامعه‌شناسانه قرار بگیرند زیرا محیط‌زیست همراه با سایر جنبه‌ها مانند جامعه، فرهنگ، اقتصاد، سیاست، علم، دین، نژاد، قومیت، طبقه، جنسیت، و تحصیلات بخشی از لوازم جامعه‌شناسانه‌اند (مرچنت،۱۹۸۰.ص۱۸۹). غفلت از این نکته ما را به از دست دادن تصویر کل‌نگرانه‌ای هدایت می‌کند که لازمه‌اش در نظر گرفتن تمام جنبه‌های واقعیت به‌صورت یک کلِ واجد ارتباطات درونی به معنای واقعی- نه به‌طرزی استعاری- است. به‌بیان‌دیگر، در نظر گرفتن مسئلۀ محیط‌زیست به‌عنوان حوزه‌ای جداگانه بدون هرگونه ارتباط درونی با سایر حوزه‌های تمدن بشر چشم ما را بر این حقیقت که همه حوزه‌های مهم بشری یک کل پراکنده شده‌اند، می‌بندد. پرویز منصور با مطرح کردن پرسش‌های زیر که دارای نکات خردمندانه‌ای‌‌اند، با این مسئله به گونه‌ای استفهامی برخورد می‌کند:
آیا می‌توانیم… این تهدید به سیاره‌مان را تنها با تعریف قوانین محکم‌تر علیه آلودگی، پس‌ماندهای صنعتی، و نشت‌های هسته‌ای حل کنیم؟ آیا می‌توانیم روند انحطاط محیط زیستمان را با اتخاذ سیاست‌های محافظه‌کارانه در سطوح ملی و بین‌المللی معکوس کنیم؟ یا آیا می‌توان گفت که نبود تعادل اکولوژیک تماماً حاکی از بحران معنوی و معادشناسی تمدن مدرن است؟ آیا این امر مستلزم بازنگری اساسی در روش زندگی، اهداف و درواقع درک ما از خود و جهان است؟ (پرویز منصور، ۱۹۸۴.ص۱۵۲)
اکنون باید عالمان همه رشته‌ها توافق کنند که ماهیت مصیبت‌بار جهان‌بینی مدرنیست، با فروکاستن زندگی به اموالی که شامل قواعد اقتصاد آزاد می‌شود، ما را به‌سوی استثمار آن سوق داده است. بهعبارتدیگر، در قرن گذشته ما شاهد تسلط انسان بر طبیعت بوده‌ایم. تکنولوژی، درک ما از محیط زیستمان و عادات مصرفمان سلاح‌های اصلی در این سلطه‌گری بوده‌اند. اکنون، در هزارۀ جدید، نگرانی‌ها و مسائل مربوط به اعمال و ادراکات ما در حال ایجاد شدن‌اند. آیا تکنولوژی امروز و دانش جدید دربارۀ محیط‌زیست و طبیعت بشر می‌توانند بقای ما را تأمین کنند؟ چگونه می‌توان صد سال بعدی را صرف بازسازی و حفظ آینده کرد؟ اینها پرسش‌های اساسی‌اند که باید به آنها پاسخ داد. (هولندر،۲۰۰۳). چالش‌های بسیار فراگیر زیست‌محیطی، نظریه‌پردازی‌های جامعه‌شناسانه‌ای را طلب می‌کنند که بر ارزش‌های فرهنگی زیربنایی و فقدان بینش‌های قدسی دربارۀ طبیعت تمرکز کنند. جهان‌بینی مدرنیست علم و دین، ارزش و واقعیت را با برخورد با حیات بدون معنویتی که در آن رسوخ کرده، جدا کرده است و این طرز برخورد اساساً با سنت مقدس متفاوت است. سنت مقدس همۀ سطوح حیات و امور آن را توسط منشا مشترکی که دارند- خدا- به‌هم‌پیوسته می‌داند. اما باید بین سنت مقدس اسلام و اعمال مردمی که به جهان اسلام مربوط‌ند، تمایز قائل شد، زیرا در بیشتر این جوامع، ارزش‌های سنتی اسلام کنار گذاشته شده و درعوض آنها به‌سرعت به‌سوی تکنولوژی‌های مدرن غربی حرکت کرده‌اند و به دلیل همین سیاست‌های مدرن مشکلات زیست‌محیطی در دنیای مسلمان قوت گرفته است. عالمانِ قائل به معنای قدسی از آگاهی، در تلاش بوده‌اند تا با حمایت از یک جهان‌بینی کارامد، باعث بازگشت به آرمان‌های قدسی شوند که منعکس‌کنندۀ دیدگاهی مذهبی در برابر عالم فیزیکی‌اند. این جهان‌بینی دچار اثرات مخرب ناشی از تصور مدرنیست از دانایی نیست، و درعین‌حال ناکارایی رویکردهای پیشامدرن، که در بیشتر کشورهای اسلامی پیش از جریان مدرنیته رایج بودند، مزاحم آنها نمی‌شوند. این مستلزم علمی است که مطالعۀ تجربی و شناخت نمادین را با هم ترکیب کند، و درعین‌حال به نیازهای کنونی کشورهای به لحاظ تکنولوژی واپس مانده به‌عنوان منشا بحران‌های زیست‌محیطی ساخته خود بشر هستند، بی‌تفاوت نباشد و به همین دلیل راه‌حل آنها در درک انسان از نقش خود در طرح کلی آفرینش قرار دارد. (بوهم، ۱۹۸۰)
بحران‌هایی که امروز بشریت با آنها روبه‌روست در حال رسیدن به نقطۀ وخیمی است، طوری‌که انسان مجبور است با پرسش‌های اولیۀ خاصی دربارۀ ارتباط خود با محیط‌زیست روبه‌رو شود. اینها مسائل مربوط به تکنولوژی نیستند بلکه مسائل مربوط به ماهیت اصلی انسان، ماهیت عالمی که او در آن وجود دارد، و ماهیت غایی واقعیت‌اند. بهعبارتدیگر، بحران اکولوژیک درواقع بحرانی اخلاقی است که تضمین‌کنندۀ روش اخلاقی با زمینۀ دینی است که قانونی واجد اصول ملکوتی را به‌رسمیت می‌شناسد که خصوصیت‌هایی مانند عدالت، تقوی، و دانایی را داراست. (زیدی،۱۹۸۱)
به بیانی جامعه‌شناسانه و درون پارادایم مکتب ابتدایی نظریه اجتماعی، اصل بحران مسئله بیگانگی است که برای فهم بهتر، باید در رابطه با ارتباط نزدیک موجود بین بعد متافیزیکی سنت و عمل «خود» بشر در عالم وجود بیان شود. بهعبارتدیگر، بحران طبیعت یک مسئلۀ چندسطحی و در ارتباط با آنچه جامعه‌شناسی مدرن تحت عنوان «بحران هویت» از آن نام می‌برد، است. اما برخلاف جامعه‌شناسانی که قائل به مفهوم هویت به‌عنوان یک واقعیت برساخته شده‌اند، به نظر ما بحران هویت مسئله‌ای واقعی و دارای اهمیت دائمی است که از طریق رویکردهای رشته‌ای که ماهیت اساسی واقعیت شامل «من»، «طبیعت» و «خدا» را نادیده می‌گیرند حل نمی‌شود. برای روشن شدن مکتب ابتدایی نظریه اجتماعی و اینکه چگونه به پارادایم قدسی ارتباط دارد و اهمیت آن از منظر اسلامی نیاز به شرح نکاتی در مقاله‌ای دیگر داریم اما در اینجا می‌توانیم تنها اشاره کنیم که آنچه ما منظر اسلامی می‌نامیم باید سه زمینۀ «ارتباط درونی»، «معادشناسی»، و «درک حیات» را شامل شود. البته هریک از این اصول باید به‌طرزی فهمیدنی تبیین شود زیرا آنها درکل سه زاویه از مثلث مقدس را تشکیل می‌دهند، که در بیان متافیزیکی به‌صورت ایدۀ وحدت شناخته می‌شوند. برای شرح اهمیت وحدت در برقرارسازی خود و جامعه و رابطه‌اش با به تصویر کشیدن بعد زیست‌محیطی درون پارامترهای مکتب ابتدایی نظریه اجتماعی، باید در تاریخ جامعه‌شناسی رشته‌ای کاوش کنیم و ببینیم که چگونه همراه با رویکردهای غیررشته‌ای جانبیِ سیستمیک خود به مصایب بشریت، مسئله محیط‌زیست را نادیده گرفته است. این امر نیاز به مطالعۀ دیگری دارد که دربارۀ برقرارسازی خود و جامعه، تاریخ قدسی و هم چنین بسط تاریخی خودِ اجتماعی در یک زمینه جهانی را محل نظر قرار دهد. به این دلیل که بدون درک ارتباط درونی عمیق بین «بی‌نظمی»، «جهان هستی»، و «آگاهی» و همچنین «شعور» نمی‌توان به مسئلۀ محیط زیست روی آورد. به‌منظور شرح همۀ این مسائل و موضوعات به روش تحقیقی باید در آیندۀ نزدیک مقالۀ دیگری نوشته شود.
پی‌نوشت‌ها
۱. یا ممکن کسی بگوید فقدان یک دیدگاه متافیزیکی عامل اصلی در فقدان کارکرد سیستم است. // ۲. اگر از جایگاهی ابدی‌گرا به این مسائل و بحران‌ها نگاه کنیم که به‌سوی بیگانگی«من» از خودش و قلمرو زیست‌محیطی‌اش راهبر می‌شود، باید بگوییم که بشریت در پایان کالی یوگا قرار دارد. ایدۀ مشابهی دربارۀ گذار درون سنت شیعه نام‌گذاری شده تحت عنوان دوران غیبت کبری. // ۳. اتمن(در فلسفه هندی) یا «من» (در آیین گنوسی ایرانی) و “انا” (در سنت اسلامی) همگی به جنبه فناناپذیر وجود فانی دلالت دارند که در گفتمان‌های مدرنیست معنای اصلی خود را از دست داده است چنان که واژه «روح» که در سنت کاتولیک دلالت دینی دارد با کلماتی مانند شخصیت، خود، روان ، و ذهن همین طور مغز که هیچ ارتباط ذاتی با جهان‌بینی جهانی سنت مقدس ندارند. البته این به معنی انکار این نیست که همه سنت‌های دینی دارای واژگان مشابهی‌اند اما مطمئناً اشاره به واقعیتی دائمی دارد که سنت‌های دینی مختلف تظاهرات متمایز و تدریجی آن هستند. لازم به ذکر است که همه سنت‌هایی که به اصل تعالی پایبندند در پی ارائه تصویری واحد از «من»، «طبیعت» و «خدا» به‌طرزی فراگیرند. به‌عنوان‌مثال، در جهان‌بینی هندویی زمین مادر است و ما فرزندان اوییم. این مفهوم ارتباط صمیمی در هندوئیسم به گونه‌ای تأثیرگذار بیان شده است: بهعبارتدیگر، زمین سرشار از تنوع است؛ شامل مردمی با زبان‌ها و گویش‌های متفاوت با رسوم دینی مختلف، که همه مطابق با آنچه تصور می‌کنند درست است، زندگی می‌کند. زمین حاوی چیزهای باارزش بی‌شماری است. دارای درختان و گیاهان با تنوع زیاد است. ما باید به این زمین احترام بگذاریم (بانواری،۱۹۹۲.ص۲۸) // ۴. منظور از باستانی آن معنای منفی نیست که ظاهراً در بافتار نظریه اجتماعی مدرنیست به آن منسوب است و آن را هم‌پایۀ منسوخ می‌کند. برعکس، در اینجا این واژه معادل با ابتدایی یا اصیل که در قرآن به‌عنوان حنیف از آن نام برده شده، به‌کار رفته است. // ۵. شامل هدف مطیع کردن طبیعتی که برای مقاصد بشری تقدس‌زدایی شده است. // ۶. مفهوم ادب به معنی مؤدب بودن نیست بلکه به معنی قرار دادن هرچیزی در جایی است که به آن تعلق دارند. این ایده به شیوه‌ای عالی در نوشته‌های فلسفی سیدنقیب العطاس بسط داده شده است. // ۷. باید افزود که این امر به دلیل فقدان ارتباط و مستلزم حس صمیمیت است و این دقیقاً همان چیزی است که در جهان ما رابطه‌اش را با سنت‌های دائمی قدسی از دست داده است. // ۸. جدول زمانی جهان هستی بزرگ تر از جدول زمانی است که ما در اختیار داریم چنان که یک روز واقعی در آن می‌تواند طولانی‌تر از هزار ماه باشد. // ۹. استعارۀ «پدر» در تاریخ ادیان نقش بزرگی بازی می‌کند و نباید با تفسیر مدرنیست از نقش پدر برطبق تعریف فرویدیسمی، که منعکس‌کنندۀ بحران هویت است، اشتباه شود. بهعبارتدیگر، مفهوم پدر در تاریخ ادیان حامل عواطف عمیقی است که ذاتی طبیعت خود و جامعه بشری است. فروکاستن پدرانگی به مردانگی در برابر فمینیسم یکی از شرارت‌هایی است که خود مدرن علیه بشریت انجام داده و هیچ ربطی به مفهوم مهربانی و عدالت در چهار معنی خرد، انگیزش، ناموس اخلاقی و اخلاق ندارد. // ۱۰. در اینجا منظور از جهان هستی، جهان world یا عالم universe نیست بلکه معنای اصلی آن یعنی نظم در برابر بی نظمی Chaos در زبان یونانی است. البته نیاز به یادآوری نیست که حتی کلمه عالم universe، در معنای وسیع آن، به نظم و نبود اختلال اشاره دارد. اما در این متن ما از واژه جهان cosmos برای اشاره به نظم در سنت باستانی فلسفه یونان استفاده کردیم که به سایر جنبه‌های واقعیت مانند شعور و آگاهی مربوط است. برای این ارتباط، مقاله بعدی من دربارۀ «بی‌نظمی، شعور، آگاهی و جهان هستی: بازبینی تاریخ علم، دین، فلسفه و گنوستیسم را ببینید.
* عضو هيات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
منابع:
Ahmad, A.Islam and the Environmental Crisis.London: Ta-HA Publishers,۱۹۹۸. // Ali, A.Y. The Holy Qur’an: Text,translation and Commentary. Maryland; Amana Corporation.۱۹۸۹. // Banwari, Mittal. Pancavati: Indian Approach to Environment. New Delhi: Sri Vinayak Publications,۱۹۹۲. // Bohm, D. Wholeness and the Implicate Order. London: Routledge & Kegan Paul, ۱۹۸۰. // Chittick, W. ‘The Concept of Human Perfection.’in The World & I. New York: News World Communication. Feb. ۱۹۹۱. // Hollander,J.M. The Real Environmental Crisis: Why Povrty, Not Affluence, Is the Environment’s Number One Enemy. University of California Press ; ۲۰۰۳. // Imam Zain-al-Abedeen. The Psalms of Islam. London: Mohammadi Trust, ۱۹۸۸. // Manzoor, S. Parviz. // “Environment and Values: An Islamic Perspective.” In Touch of Midas Scientific Values and the Environment in Islam and the west,ed. Ziauddin Sardart, ۱۵۰-۷۰.Manchester University Press, ۱۹۸۴. // Merchant, C. The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution. New York: Harper & Row, ۱۹۸۰. // Mutahhari, M. Fundamentals of Islamic Thought: God, Man and the Univers. Berkeley; Mizan Press. ۱۹۸۵. // Nasr,S.h. The Encounter of Man and Nature. London; George Allen and Unwin Ltd. ۱۹۶۸. // Sardar, Ziauddin. Islamic Futures. New York: Mensell Publishing Limited. ۱۹۸۵. // Zaidi, Iqtidar H. ‘ On the Ethics of Man’s Interaction with the Environment: An Islamic Approach.’ Environmental Ethics ۳, no ۱(spring ۱۹۸۱): ۳۵-۴۷.
اطلاعات حکمت و معرفت