گفتوگو با دکتر علی فردوسی به مناسبت تجدیدچاپ کتاب «روشنفکری و عرصه عمومی»
روشنفکری چیست؟ روشنفکر چه ویژگی‌هایی باید داشته باشد؟ جریان‌های روشنفکری در قرن حاضر چه تأثیراتی داشته‌اند؟ روشنفکران ایرانی در کدام دوره‌ها موفق‌تر عمل کرده‌اند؟ علل تلخکامی‌های روشنفکران ایرانی در برخی دوره‌ها چه بود؟ و… اینها سؤالاتی است که در گفت‌وگوی بلند محمد صادقی با دکتر علی فردوسی، در کتاب «روشنفکری و عرصه عمومی» به بحث گذاشته شده است. اخیراً این کتاب به چاپ دوم رسید. بنابراین فرصت را مناسب دیدم و گفت‌وگویی با دکتر فردوسی انجام دادم. دکتر فردوسی تحصیلات عالی خود را در دانشگاه پنسیلوانیا به اتمام رسانده است و هم‌اکنون استاد دانشگاه نتردام (سانفرانسیسکو) است و به تدریس در این دانشگاه اشتغال دارد.
• شما در ابتدای کتاب تعبیری به کار برده‌اید با عنوان «کمپلکس روشنفکری» که تعبیر غریبی به نظر می‌رسد، می‌خواستم در ابتدا درباره این تعبیر بیشتر توضیح بدهید چون حدس می‌زنم این پرسش را خیلی‌های دیگر هم دارند و این مفهوم را درست متوجه نمی‌شوند؟
اجازه بدهید در ابتدا از این فرصتی که به من می‌دهید صمیمانه سپاسگزاری کنم. این یک سعادت است که کسی فرصت پیدا کند درباره حرف‌ها و نظرهایش توضیح بدهد و احیاناً خطاهایش را جبران کند. اما در مورد پرسشتان. تنها در ابتدای کتاب نیست. چند جای دیگر هم از این عبارت استفاده کرده‌ام. موقع گفتوگو با آقای محمد صادقی متوجه نشده بودم که این عبارت می‌تواند مبهم و به گفته شما غریب باشد. حالا می‌فهمم که اشتباه می‌کردم. به آنکه فکر می‌کنم می‌بینم مشکل می‌تواند دو جنبه داشته باشد، یک مربوط می‌شود به خود واژه کمپلکس و یکی هم به ترکیب آن با روشنفکری. کمپلکس واژه‌ای است که در تعبیرهای متفاوتی به کار برده می‌شود و در عین حال که معنای اصلی خودش را حفظ می‌کند در تعابیر متفاوت اضافه بار معنایی هم پیدا می‌کند. از نظر لغوی این واژه مرکب است از «کم» و «پلکس»، که اولی کاربردی دارد شبیه پیشوند «هم» در فارسی و دومی یعنی پدیده‌ای که از واحدها یا اجزا یا جنبه‌های متعددی سرهم شده باشد. این برمی‌گردد به ریشه‌شناسی واژه در زبان لاتین که در آن پلکس صیغه گذشته فعل بافتن یا تنیدن است. بنابراین کمپلکس یعنی پدیده‌ای که از تعداد نامعینی از اجزا یا وجوه بافته یا تنیده شده باشد. مثلاً در انگلیسی به ساختمان‌های چند واحدی بر حسب شماره واحدها دُوپلکس، یعنی دو واحدی، یا تریپلکس یعنی سه واحدی و غیره، می‌گویند. معمولاً وقتی شمار واحدها از پنج تا بیشتر بشود به آن می‌گویند کمپلکس. چیزی که ما در فارسی در رابطه با ساختمان به آن می‌گوییم «مجتمع». معلوم است که منظور من نمی‌تواند چیزی مانند «مجتمع روشنفکری» باشد.
• کاربرد این تعبیر در حوزه علوم انسانی دقیقاً به چه معناست؟
کمپلکس در علوم انسانی، بخصوص روانشناسی، هم به کار برده می‌شود. قدیم‌ها در فارسی در حوزه روانشناسی واژه کمپلکس به‌عنوان معادل واژه «عُقده» رواج فراوانی داشت، یعنی یک پدیده روانشناختی که دارای نوعی درهم‌پیچیدگی است. صدالبته که منظورم چیزی مانند «عقده روشنفکری» هم نیست. یک کاربرد دیگری هم هست در داروشناسی. ما چنین کاربردی را هم در زبان فارسی داریم، مثلاً در مورد «کمپلکس ویتامین ب»، که یعنی ترکیبی از انواع ویتامین «ب»ها. اما منظور من در اینجا نه «مجتمع» است و نه «عقده»، بلکه چیزی است شبیه به آنچه شیمی‌دان‌ها، در هر زبانی، با آن آشنا هستند و از همین واژه برای آن استفاده می‌کنند. یعنی پدیده‌ای که از ترکیب یا دقیق‌تر سنتز عناصری درست شده باشد که این عناصر در آن، از طریق کنش‌های متقابل، یک پدیده درهم‌تنیده و پیچیده‌ای را درست کرده باشند، طوری که نشود یکی از عناصر آن را بیرون کشید بی‌آنکه آن سنتز تغییر ماهیت بدهد. به این حساب مراد من از «کمپلکس روشنفکری» این است که روشنفکری سنتزی است از عناصر یا ساحت‌های متعدد که با هم یک ارتباط آلی یا ارگانیک دارند طوری که این پدیده به هیچ یک از عناصرش قابل تقلیل نیست. این تعریف درست در نقطه مقابل تعاریفی است که می‌کوشند تا تعریفی تک‌ساحتی از روشنفکری به دست بدهند، مثلاً نسبت آن با قدرت، یا سیاست، یا ایدئولوژی یا طبقه، یا یک رسالت مشخص و محدود. اگر روشنفکری یک «کمپلکس» باشد آنگاه نمی‌شود هیچ تعریف تک‌ساحتی‌ای از آن به دست داد. امیدوارم خوانندگان متوجه شده باشند که این درست همان مفهومی است که بتدریج در گفتوگو باز و گسترده می‌شود، یعنی به دست دادن تعریفی از روشنفکری به‌عنوان یک چندینه درهم‌تنیده، یک کمپلکس.
• در این پرسش و پاسخ برای روشنفکر، ویژگی‌های متعددی مطرح شده از قبیل «وارستگی روشنفکر» به تعریف خاص شما یا برهم زدن خواب آسوده حکومت، استقلال کامل از وضعیت مستقر و به نقد کشیدن آن، خدمت به توان اندیشیدن مردم و پاک نگاه‌داشتن عرصه عمومی از دروغ و خرافات و… شنیدن صدای تهیدستان، اقلیت‌ها، دگراندیشان و محرومان و اشاره به نقش رهایی بخشی روشنفکر و بسیاری دیگر… آیا با در نظر گرفتن این تعاریف، روشنفکر تا حدودی دست‌نیافتنی به نظر نمی‌رسد؟
این نکته‌ای که در این پرسش انگشت رویش می‌گذارید در واقع برمی‌گردد به همین کمپلکس یا چندینه درهم‌تنیده بودن روشنفکری. بنابراین سرانجام پاسخ به این پرسش همان پاسخی است که به پرسش قبلی شما دادم. خودتان فکرش را بکنید – هیچ‌کدام از جنبه‌هایی که تک‌تک اسم بردید نمی‌تواند روشنفکری را از کارکردهای دیگری که با آن در یک یا چند نکته اشتراک دارند متمایز کند. روشنفکر تنها کسی نیست که می‌تواند خواب آسوده حکومتی را به هم بزند. یک آنارشیست هم همین کار را می‌کند. یا روشنفکر تنها کسی نیست که باید واجد نوعی وارستگی باشد، یک زاهد یا رهبان هم باید چنین باشد. روشنفکر تنها کسی نیست که باید صدای محرومان باشد، این کاری است که کوشندگان حقوق بشر و نمایندگان «اقلیت»ها هم می‌کنند و قس علیهذا. این است که دوباره می‌گویم تعریف دقیق و کمابیش جامع و مانع از روشنفکری فقط می‌تواند تعریف آن به صورت یک «کمپلکس» باشد. من در دوران انقلاب دانشجو بودم و دیدم که چگونه پس از انقلاب همه کسانی که خودشان را رزمنده انقلابی می‌دانستند یک‌شبه شدند روشنفکر، طوری که انگار روشنفکری همان رزمندگی سیاسی است منهای کنشگری آن. من همان وقت‌ها به شوخی می‌گفتم فلانی یک انقلابی بود ولی حالا با تقلیل درجه شده است روشنفکر. پس در نهایت پاسخ من به شما در اینجا از یک منظر صرفاً تعریفی جامعه‌شناختی همین نکته است – اینکه شما نمی‌توانید هیچ‌کدام از خصلت‌هایی را که در گفتوگو برشمردم از روشنفکر سلب کنید بی‌آنکه هویت ممتاز او را خدشه‌دار کنید.
• به هرحال میان تمام این خصلت‌های متعدد باید پیوندی وجود داشته باشد یا نه؟
لازم است روی یک نکته بسیار مهم انگشت بگذارم، چون فکر می‌کنم در آن گفتوگو با صراحت لازم گفته نشده بود. اگر خوب دقت کنیم می‌بینیم که جملگی خصایلی که برای یک روشنفکر برشمردیم برمی‌گردد به نسبت او با عرصه عمومی. یعنی این خصلت‌ها دارای یک انسجام درونی هستند و نه اینکه فهرستی هستند که اجزایش به هم ارتباط نداشته باشند. در نهایت تمامی خصایل روشنفکر وظایفی هستند که برای تأسیس و بهداشت و توسعه عرصه عمومی لازمند. نظر من اصلاً این نیست و نمی‌تواند هم باشد که روشنفکری شرط لازم برای حضور و شرکت در عرصه عمومی است. چنین باوری هم غیردموکراتیک است و هم مهمل. همه حق شرکت در این عرصه را دارند و یکی و به معنایی اصلی‌ترین وظیفه روشنفکر این است که همه به شکل عادلانه و مؤثری، به گونه‌ای که با اصل وجودی عرصه عمومی در تضاد ماهوی قرار نگیرد، در آن شرکت کنند. لیکن روشنفکر نسبت خاصی با این عرصه دارد که خصلت‌ها و وظایفی که گفتیم آن را تعریف می‌کنند، تکلیفی شبیه به آنچه هابرماس به آن می‌گوید «مترجمانی»، اینکه چگونه آنچه در این عرصه ارائه می‌شود سرانجام بیانی پیدا کند که نسبت به مواضع جزئی علی‌السویه است. بقیه تعهدی به تأسیس، حراست و بهداشت این عرصه به مفهوم سپهری که در آن می‌شود طی همه تفاوت‌ها به فهم مشترک رسید ندارند، می‌توانند کاملاً سخنگوی یک دیدگاه جزئی باشند، مثلاً یک حزب یا یک دین.
• شما روی عرصه عمومی برای تعریف روشنفکر تأکید زیادی دارید. سؤال این است که یک روشنفکر در عرصه عمومی دقیقاً باید چه کار کند؟
من روشنفکر را دوست و یاور حقیقت یا اگر مایلید «خرد جمعی» در عرصه عمومی می‌دانم. برای او جایگاه ویژه‌ای قائلم و تمامی آن ساحت‌هایی که در ارتباط با کارکرد او مطرح کردم به خاطر همین جایگاه ویژه است. اگر یادتان باشد در آن گفتوگو گفته بودم روشنفکری یک شغل نیست، نه فقط به معنای شغلی در کنار مشاغل دیگر، بلکه اساساً، به مفهوم کانتی کلمه نسبت او با سپهر عمومی است و نه حوزه خصوصی. نگاهم به عرصه عمومی نیز یک نگاه صرفاً ابزاری نیست. نه به خاطر اینکه عرصه عمومی مطلوبیت مستقیم و اساسی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ندارد، دارد و من این را قبول دارم، به قویترین معنای ممکن آن، بلکه به این خاطر که فکر می‌کنم نگاه ابزاری به عرصه عمومی، بیش از نگاه ابزاری به هرچیز دیگری باعث انحطاط آن می‌شود. در آنجا است که حقیقت جامعه و سیاست و سعادت بشر ارائه و مورد گفتوگو واقع می‌شوند. در آنجا است که هر عقلی با هر عقلی برابر است. این است آن چیزی که من از سقراط می‌فهمم. اگر خاطرتان باشد می‌بینید که من از همان ابتدا سقراط را می‌گذارم در ابتدای تبارشناسی این مقوله و به نوعی تمامی حرف‌های دیگری که می‌زنم مبتنی است بر تأملی بر او، بر آنچه گفت و کرد و آنچه بر سر او آمد. بدیهی است که من از موجودی که در ارتباط با این حوزه است، از دوست حقیقت و خرد، انتظارات خاصی دارم. چرا که نه؟!
• در کتاب «روشنفکری و عرصه عمومی» به «فصل خودزنی» که یک عارضه است پرداخته‌اید، لطفاً درباره این عارضه بیشتر توضیح دهید؟
این «فصل خودزنی» یکی از آن موضوعاتی است که من هنوز نتوانسته‌ام کلید بیان مؤثرش را پیدا کنم. مشکل در دشواری موضوع نیست. در این است که چون «خودزنی» در نهایت مبتنی بر یک قضاوت روانشناختی است به سادگی با توضیح و نمونه واضح نمی‌شود. به طور کلی و به بیان ساده منظورم از به کاربردن این ترم روانشناختی اشاره به آن دسته از سخنان و نوشته‌هایی است که امروزه در میان بخش غالبی از روشنفکران ایرانی و در همین ارتباط متقابل خوانندگانشان، رواج دارد که برای یافتن دلیل اصلی مصائب ایران منحصراً و تأکید می‌کنم منحصراً، دنبال نوعی عیب یا نقصی مَنشی و فرهنگی خاص ایرانیان می‌گردند و نه ساختاری و موقعیتی، که افراد ایرانی حامل یا مبتلای به آن هستند، مثلاً اینکه به زعم ایشان ما ایرانی‌ها دارای گرایشی هستیم به نخبه‌کشی، یا خودمداری، یا خودکامگی، یا مبتلاییم به نوعی «کوتاه‌مدتی» و غیره. جملگی این نظریات دست‌کم سه تا وجه مشترک دارند. یکی انجماد کردن و تعمیم تاریخی دادن به پنداری است به نام «ما ایرانیان»، اینکه انگار چنین چیزی هست و همیشه هم بوده است. در این مورد با آن‌هایی که «ما ایرانیان» را می‌ستایند تفاوتی ندارند. هر دو طرف به یک اندازه دچار انجمادند. هم افتخار این نوع فتشیزه کردن‌ها توخالی است و هم شرم آن. وقتی همه و کل یک فرهنگ مسئول افتخار یا ننگی باشد هیچ‌کس خاصی مسئول آن نیست و آن افتخار و شرم صرفاً یک حس روانشناختی است. نازی‌ها سعی می‌کردند با انداختن گناه به گردن کل آلمان از بار مسئولیت شخصی خودشان شانه خالی کنند. دوم این است که ما فقط با جوری رویکرد انتقادی و منفی به خودمان، با جوری خودشکنی، تو سر خودمان زدن، می‌توانیم از این مخمصه‌ای که گرفتار آن شده‌ایم خودمان را خلاص کنیم. سوم اینکه هیچ خصلت مثبتی نداریم که بشود آن را در کنار این رویکرد خودشکنانه مطرح کرد و گفت در مقابل آن عیب از این حُسن هم برخورداریم که می‌شود با آموختن از آن و با کمک گرفتن از آن خود را نجات داد. ما همه‌مان می‌لنگیم و به یک اندازه و چوبدستی‌ای هم نداریم. درست این ترکیب خمودی‌آور و «مازوخیستی» لنگیدن و چوبدستی نداشتن است که من به آن می‌گویم خودزنی. من اصلاً نمی‌توانم بفهمم که چگونه می‌شود با رویکردی صرفاً انتقادی و خودشکنانه روحیه و جرأت لازم برای رویارویی با مشکلات و نیروهایی که سد راه حل آنها هستند را کسب کرد. از طرف دیگر اصلاً نمی‌توانم بفهمم پس چرا ما به‌عنوان یک فرهنگ بارها به شکل شکوه‌مندانه‌ای به تاریخ بازگشته‌ایم و لحظات باشکوهی را تجربه کرده‌ایم و ادبیات و هنر و الگوهای رهبری درخشانی، به باور هگل و دو توکویل، هم به جهان عرضه کرده‌ایم. این را هم که همه، ترک و کرد و فارس و ترکمن و اصفهانی‌ها و تربت‌جامی‌ها به یک اندازه مسئولند را هم نمی‌فهمم. برای همین فکر می‌کنم کسانی که چنین نظراتی را مطرح می‌کنند براستی کاری جز کزاندن ما درخودمان و تسلیم شدن ما به وضع موجود نمی‌کنند. از این سه وجه مشترک، یعنی رویکرد فتیشزگرانه و خودشکنانه و پرهیز از تبیین خصائلی که به ما جسارت ایستادگی و تغییر را می‌دهند که بگذریم، تعداد و نوع اینگونه تشخیص‌ها در باب «آسیب‌شناسی ایرانیان» یکی-دو تا نیست. بی‌شک در اغلبشان، اگر نگوییم در جملگیشان، یک نکته درست هست؛ مگر می‌شود نباشد. بحث در وجود چنین نکته‌هایی نیست. بحث بر سر فتیشیزه کردن و تعمیم تاریخی دادن این مشاهده‌های جزئی است. یکی از ویژگی‌های ادبیات فصل خودزنی این است که یک جنبه از یک فرهنگ و تاریخ پیچیده، یا یک مرحله از تاریخ بسا پرپیچ و خم و بارها از هم گسیخته را می‌گیرد و آن را به‌عنوان اصل و جوهر لایزال آن اعلام می‌کند. بدیهی است که می‌شود گرایشی به نخبه‌کشی در برخی ایرانیان در برخی از زمان‌ها پیدا کرد. کافی است آدم نگاهی به تاریخ صدارت بیندازد. وقتی شاه شجاج اتابک دوران نونهالی و وزیر و امیر توانایش خواجه قوام‌الدین محمد صاحب عیار را کشت و تکه‌های بدنش را به اطراف فرستاد، معین‌الدین معلم یزدی، مورخ هم‌عصر حافظ، نوشت که وزیر نامدار مشمول «سنت وزیران» شد. بدیهی است که اگر به تاریخ شخص دوم مملکت در ایران نگاه بیندازیم به نظرمان برسد که چنین سنتی وجهی است از عادات حکومتی کشورمان. ولی به همان اندازه نیز درست است که برخی از مردم ما مثل شمع دنبال رهبرانشان می‌چرخند و صوفیان و عارفان ما گاهی خدم و حشمی داشتند که والی شهرشان نداشت. ابوسعید ابو‌الخیر کمتر در نیشابور از جایی به جایی می‌رفت بی‌آنکه چند دوجین مرید دنبالش نباشند. شیخ احمد جام خودمان صدها مرید داشت که کارشان گاهی با صدها مرید یک صوفی دیگر به کتک کاری می‌کشید. بله، نخبه‌کشیم، ولی نیز نخبه‌پرستی. به عبارت دیگر ما ایرانی‌ها از یک طرف نخبه‌کشیم و از طرف دیگر نخبهپرست، از یک طرف خودکامه‌ایم از طرف دیگر شیفته قدرتمندان و چاکرصفت. تاریخ ما و نه فقط برای اینکه طولانی است و نه فقط برای آنکه چند قومی، به ما اجازه می‌دهد که هم برای نخبه‌کشی ایرانیان و هم برای نخبه‌پرستی آنها، هم برای خودکامگی ایرانیان و هم برای چاکرصفتی آنها مثال و شاهد قطار کنیم. یا بله این درست که نظام حکومتی در ایران تاریخ نسبتاً گسیخته‌ای دارد، بیشتر به خاطر ساختار پرتلاطم جمعیت‌شناختی و نیز شرایط اقلیمی و «ژئوپلیتکی» این سرزمین، ولی در مقابل ساختار «نظامی – مذهبی» آن قرن‌ها پاییده است. در کمترجایی در جهان، کشوری توانسته است یک ائتلاف نظامی-مذهبی به پایداری ائئلاف «تشیع-سلطنت»ی که صفویه تشکیل دادند درست کند. این ائتلاف نیم‌هزاره است برقرار است، ممکن است از نظر صوری وجه سلطنتی آن کوتاه‌مدت دیده شود ولی بی‌شک وجه مذهبی آن تاریخ پیوسته‌ای دارد. به عبارت دیگر ما ایرانی‌ها از وجهی کلنگی هستیم، ولی از وجهی دیگر بشدت ماله‌کش. ممکن است برخی جنبه‌های تاریخی ما ناپیوسته باشد، ولی جنبه‌های دیگری از آن پیوسته و ماندگار است. ممکن است قانون عرفی در ایران ضعیف، ناپیوسته و نامدون باشد، ولی شرع، یعنی قانون مذهبی، در ایران قوی و پیوسته و مدون است. پرسش مهم این است: آیا پیوستگی یکی با ناپیوستگی دیگری نسبتی دارد یا نه؟ از طرف دیگر، این اسطوره‌نگاری‌ها اغلب تطبیقی نیستند؛ تک و توکی هم که هستند درکشان از تطبیق پرسمانی نشده است و بنابراین قیاسشان چیزی است که به آن می‌شود گفت «قیاس مع‌الفارق». اگر خاطرتان باشد من چندی پیش کتاب «نشانگر همه چیزها»ی جورجو آگامبن را به فارسی ترجمه کردم و یکی از دلایلی که مرا به آن کار دشوار و «خالی از سپاس» واداشت دقیقاً همین بود که می‌دیدم بسیاری از اندیشه‌ورزان ایرانی مفهوم درستی از قیاس ندارند.
• این مسأله مهمی است، می‌توانید مثالی هم در این ارتباط بزنید؟
فکر می‌کنند هر چیزی را می‌شود با هر چیزی مقایسه کرد، مثلاً احسان طبری مولانای بلخ را با داروین مقایسه می‌کند یا در جایی دیگر او را با هانری برگسون، بی‌آنکه اصلاً به خودش زحمت بدهد که بگوید مبنای این قیاس‌پذیری چیست؟ به علاوه در هر قیاسی ما یکی از دو ابژه را مقیاس می‌گیریم و آن دیگر را مورد قیاس. در این مورد، قیاس به شرطی قیاس مناسبی است که، یکم، مقیاس بواقع‌شان قیاس داشته باشد و نه اینکه خودش استثناء باشد. و دوم آنکه باید نشان داد و نه اینکه فرض گرفت، که چرا دو ابژه به شکل معناداری قابل مقایسه‌اند، طوری که بشود یکی از دو ابژه را مقیاس آن دیگری قرار داد. فرض کنید اندیشمندی برای تبیین امری به‌عنوان ویژگی مصیبت‌بار ایرانیان آن را با موضوعی در تاریخ انگلستان مقایسه کند، تا هم ویژگی و هم مصیبت‌باری وضعیت در ایران را نشان بدهد. چنین کسی باید نخست نشان بدهد که انگلستان خودش یک اسثتثناء نیست. نمی‌شود به همین آسانی تاریخ انگلستان را تاریخ نُرمال اعلام کرد و تاریخ آن را با تاریخ تمام اروپا یکی گرفت، تا چه رسد تمام جهان. در عین حال که نمی‌توان به همین سادگی تاریخ ایران را با تاریخ جایی که مشترکات تاریخی بسیار ناچیزی با ایران ندارد مقایسه کرد. اینکه بگوییم شکل صوری تاریخ ایران با شکل صوری تاریخ انگلستان یکی نیست کمک چندانی به فهم ما نمی‌کند. ایران را باید با مصر، عراق، افغانستان، ترکیه، پاکستان، سوریه و اگر خواستیم جای دوری برویم دیگر کشورهایی آسیایی مقایسه کنیم. و من از امریکای لاتین و آفریقا اسمی نمی‌برم، زیرا توجیه چنین قیاسی سخت‌تر می‌شود. کوتاه‌مدت یا بلندمدت، چرا بیشتر جهانی با چنین تنوع تاریخی، قومی، دینی، زبانی، مثل انگلستان نیست؟ چرا آلمان بشدت قانونگرا ناچار شد چهار بار نوع حکومتش را در قرن بیستم عوض کند؟ یا چرا فرانسه به جای آنکه جمهوری اولش را داشته باشد جمهوری پنجمش را دارد؟ نمی‌شود ماجرای یک کشور جزیره‌ای در گوشه‌ای پرت از جهان و مثلاً در نسبت با دینی که ادعای قانونگذارندگی‌اش قابل مقایسه با اسلام نیست، را با ایران مقایسه کرد. ژاپنی‌ها هرگز از اینکه بگویند برخی از خصلت‌هاشان به خاطر جزیره‌ای بودنشان است خسته نمی‌شوند. مقایسه ایران و انگلیس از آن مقایسه‌هایی است که انگلیس‌ها به آن می‌گویند مقایسه پرتقال و سیب، صرفاً به این سبب که هر دو کروی‌شکلند. من به‌عنوان کسی که سال‌ها در امریکا و ژاپن زندگی کرده و درس خوانده و درس داده، ایرانیان را نه کمتر و نه بیشتر از دیگران نخبه‌کش یا نخبهپرست، خودمدار یا پروانه‌وار، خودکامه یا کام‌ستیز، کوتاه مدت یا بلند مدت، نمی‌بینم. بنابراین باید در جایی بیرون از شأن علمی این ادبیات دنبال نفوذ و تأثیر آن گشت. من در روحیه جمعی در شرایط جاری دنبال علل دلنشینی این ادبیات می‌گردم. فکر می‌کنم کاملاً رویکرد خطایی نباشد که آدم فکر کند چه چیزی در ذهن و روح جامعه می‌گذرد که ادبیاتی را که می‌شود از نظر علمی نشان داد یکجانبه و ناقص است مردم‌پسند می‌کند، درست به همان اندازه که ادبیات خلاف آن یعنی ادبیات خودستایانه‌ای را که پیش از انقلاب رواج داشت در آن دوران مردم‌پسند می‌کرد. این ادبیات فصل خودزنی، چنانچه گاهی خودش هم اعتراف می‌کند، واکنشی است به دورانی که منجر به انقلاب شد و آگاهانه واکنشی است به آن. آن زمان هیچ عیب و ایرادی به فرهنگ و به خصائل فرهنگی ایرانیان نمی‌شد گرفت. ما تک‌تک آدم‌های نیک‌نهادی بودیم که در نهادهای بد گرفتار شده بودیم. تقصیر از غرب بود و از امپریالیسم آن و از نهادهای مدرن که به آن نسبت می‌دادیم و افراد حس می‌کردند مثل یک لباس عوضی و آزاردهنده به زور بر تن آنها کرده‌اند. کسی که این نظر افراطی را به خالص‌ترین و شدیدترین روایتش بیان می‌کرد جلال آل احمد بود. ما حالا از افراط افتاده‌ایم به تفریط. حالا حرف هرکسی که بگوید مشکل ما در درون فرهنگ ما است و از فرهنگ هم چیزی جز توزیع فردی آن نفهمد، یعنی خصلت افراد و عامل همه مصائب را در اخلاق فردی ایرانیان ببیند، حرفش به نظرمان درست می‌آید. یک زمان آل‌احمد به نظرمان حقیقت را می‌فهمید چون معتقد به پاکی اصالت ما بود و بدی را از خودبیگانگی می‌دانست، حالا به نظرمان کسان دیگری حقیقت را می‌گویند زیرا چیز قابل تعریفی در اصالت ما نمی‌یابند. دکتر آدمیت، اگر خوانده باشید، جلال را به «آشفتگی فکر تاریخی» متهم کرده بود. حق با او بود، ولی باژگون کردن یک فکر تاریخی آن را از آشفتگی نمی‌اندازد. وارونه آشفتگی بازهم آشفتگی است. رویکرد منفی و سرشکننده به همان اندازه خطا و از نظر عملی نامطلوب است که رویکرد به اصطلاح «هنر نزد ایرانیان است و بس». این دومی ما را دچار توقعات موهوم می‌کند و آن اولی دچار نوعی خمودگی.
از این دیدگاه، ادبیات فصل خودزنی خود بخشی است از اوضاع جاری سیاسی، در واقع انعکاس روانشناختی اوضاعی که روحیه غالب بر آن دلهره، افسردگی و خمود است. برای همین است که به آن گفتم ادبیات فصل خودزنی. البته در فقدان یک بررسی دقیق علمی، من از روانشناسی در اینجا بیشتر به‌عنوان نوعی استعاره استفاده می‌کنم تا نوعی تشخیص طبی. لیکن به نظر من شرایط عمومی روانشناسی ما در ایران بعد از انقلاب و جنگ و تحریم و تهدیدها و ناروشنی آینده که تجربه کرده‌ایم با این تبیین می‌خواند و من تعجب نخواهم کرد اگر یک تحقیق شیوع‌شناختی نشان بدهد که نوعی افسردگی از نوع روان‌رنجوری، «نوروتیک دیپرشن»، در ایران رایج است. چندی پیش در روزنامه ایران مطلبی بود درباره افزایش شمار کسانی که دست به خشونت علیه خود می‌زنند. اگر در فضای مجازی بگردید حتماً عکس دخترهای ایرانی را که به بازوان خود یک رج تیغ کشیده‌اند خواهید دید.
سارا سجادی نائینی – روزنامه ایران