لورن اسمیت پنگل*- ترجمه فاطمه سعیدی
تأمل درخصوص دوستی را بیش از هرکس می‌توان نزد ارسطو یافت. در این مقاله نویسنده می‌کوشد بحث خودخواهی و محبت به دوست را از نظر ارسطو واکاوی کند. گرچه ممکن است در تفکرات عامیانه خودگزینی دون‌پایه به‌نظر برسد، پنگل نشان داده است که از نظر ارسطو این دو، هیچ‌گونه منافاتی با هم ندارند؛ ارسطو خودگزینی را در سطحی ژرف‌تر از فضیلت انسان برمی‌شمارد. او با برشمردن پنج مؤلفه بنیادین دوستی نشان می‌دهد همۀ این خصوصیات در ارتباط آدمی با خویش نیز یافت می شود. چرا که دوست به‌عبارتی «منِ دیگر» ماست.
***
ارسطو در بحث های ژرفش دربارۀ دوستی و برابری در بخش های ۸.۷ تا ۹.۳ اخلاق نیکوماخوس نشان داد که حتی در فضیلت‌مندانه‌ترین دوستی‌ها نیز نفع شخصی به میزان زیادی دخیل است. ولو اینکه هر کس «در درجۀ اول» نیکی را برای خود آرزو دارد (۱۱۵۹a۱۲)، باز ارسطو در هیچ کجا از تأکید بر این دیدگاه دست نکشید که دوستان راستین نیز به یکدیگر به‌خاطر خودشان محبت می‌ورزند. چگونه این دو موضوع ناهمسان در یک نفر به هم ربط می‌یابد؟ حال ارسطو مطرح می کند که محبت به دوست به‌خاطر خود، مصداق یا گسترش حب ذات[۱] است.
مؤلفه‌های دوستی
ارسطو در بخش ۹.۴ دوباره تعریفی نو و کامل‌تر از دوستی پیش می‌نهد، و مؤلفه هایی را مشخص می کند که به‌نحو فراگیر به‌وجودآورندۀ دوستی دانسته می شوند. معمولاً عقیدۀ همگانی دوستی راستین و سود خویش جستن را سراسر ناهمسان می‌داند، بدین نحو که یکی برآمده از بخشندگی شرافتمندانه و دیگری دربرگیرندۀ ویژگی‌هایی فرومایه یا در بهترین حالت اخلاقاً خنثی است. بااین‌همه، ارسطو با در پیش گرفتن این عقیدۀ همگانی به‌منزلۀ سرآغاز بحث خود، نشان می‌دهد که مؤلفه‌های یکسان که همگان آن‌ها را برای دوستی بنیادین می‌دانند، در آغاز و به کامل‌ترین نحو ممکن در نسبت انسانِ نیک با خویش یافت میشود: «چنین می‌نماید که رفتار دوستانه انسان با نزدیکانش، و علائم و نشانه‌هایی که دوستی را با توجه به آن‌ها تعریف می‌کنیم، از ارتباط آدمی با خودش نشأت می‌گیرند.» (۱۱۶۶a۱–۲) در این فرآیند، او دوباره اثبات میکند که انسان فضیلتمند فردی است که در دوستی نیک با دیگران توانا‌ترین فرد است. اما همزمان این پرسش را پیش می‌‌کشد که چرا با اینکه بهترین انسان به بهترین وجه می‌تواند دوستِ ایده‌آل خویش باشد، بسیار خواهان دوستی با دیگران است.
ارسطو می‌گوید دوست در وهلۀ اول کسی انگاشته میشود که نیکی را، یا آنچه را نیک می‌نماید، برای شخص دوست به‌جا می‌آورد یا برای او آرزو میکند. در وهلۀ دوم، دوست کسی است که هستی و زندگی دوست را برای خودِ دوست آرزو میکند. با اینکه سود رساندن به دیگری، پرورش پویای دوستی است، گرامی داشتن یا گرامی بودن برای آنچه سرشت ژرف تر دوستی است، غایت بالاتری ندارد و تنها به‌خودی‌خود نیک است. آرزوی وجود همیشگی محبوب به‌نحو ژرف‌تری نزد مادران دیده میشود اما در هر دوستی نیز پیداست. حتی دوستی که قهر کرده و هیچ انتظار و درخواستی از رفیق دیرینش ندارد، می‌خواهد که او باشد و به‌هنگام خبر مرگ او غمی راستین را حس خواهد کرد. گرچه این نیک‌خواهی فوق‌العاده است، حاکی از مؤلفۀ بی‌غرضی راستین در دوستی است. سوم، دوست کسی است که از معاشرت با دوست لذت میبرد، و چهارم، کسی است که همان چیزهایی را برمی‌گزیند که در نظر دوست شایان توجه است. پنجم و در پایان، دوست کسی است که در غم‌ها و شادی‌های دوستش شریک است (۱۱۶۶a۲–۱۰).
ارسطو معتقد است این پنج مؤلفه ویژگی انسانِ نیک را در ارتباط و رفتار با خودش و نیز انسانی که خود را نیک می‌داند یا از خود راضی است، ترسیم میکند. (۱۱۶۶a۱۰–۱۱)
از (۲۹–۳۰، ۶۶b۲–۶) معلوم خواهد شد که این ملاحظات واپسین گرچه مطابق با ظاهر و عقاید همگانی‌اند، واپسین گفتار ارسطو در این باره نیستند. به‌راستی در ملاحظات سطحی به‌نظر می رسد که دلبستگی مردم به خویش بیشتر به درجۀ رضایت از خودشان[۳] بستگی دارد تا ارزش واقعی شان. بااین‌همه، ارسطو در سطح ژرف‌تر، استدلال می کند که تنها مردم فضیلتمند می‌توانند هماهنگی و یکپارچگی درونی داشته باشند که به آن‌ها امکان می‌دهد با خود صمیمانه‌تر دوست باشند. باقی دیگران، حتی آن‌ها که گویا از خود راضی‌ترند، حتی اگر در نظر اول به چشم نیاید کشمکش‌های درونی آن‌ها را از هم می‌گسلاند. بااین‌همه، در ژرف‌ترین سطح، پرداختن به نیکی خویش که در پرداختن به نیکی دوست بازتاب میشود نه به عقاید بستگی دارد نه به واقعیت نیکی در خویش، بلکه بی‌گمان در انسان‌ها همگانی است. این ملاحظات، بر روی هم، پیامدهای مهمی در فهم ما از فضیلت خواهند داشت.
ارسطو بعد از برشمردن پنج مؤلفه یا ویژگی بنیادین دوستی، مؤلفه‌های همانندی را در بخش ۱۱۶۶a۱۰–۲۹ و باز در بخش ۱۱۶۶b۶–۲۵ می پذیرد و چنان‌که پیداست به‌دنبال اثبات این گفتار است که همۀ آن‌ها در گرایش شخص نیک به خویش یافت میشود و شخص بدنهاد و شرور فاقد همۀ آنهاست. ارسطو در هر دو بحث همچون بخش ۱۱۶۶a۱–۱۰ با ترتیب تقریباً همانندی به این مؤلفه‌ها می‌پردازد، اما هر بار او با چهارمی یعنی وحدت انتخاب[۴] می‌آغازد. اینجاست که ارسطو آشکار‌ترین تمایز را بین انسان فضیلتمند و دیگران ترسیم میکند، و اینجاست که چه‌بسا بی هیچ تردیدی انسان فضیلتمند در نفع شخصی آشکارش برتری دارد. انسان نیک با خودش یگانه است، با همه وجودش خواهان یک چیز است، درحالی‌که هر کس دیگری کموبیش چندپاره است، یعنی خواهان یک چیز است و چیز دیگری را آرزو دارد، ظاهراً آنچه برایش نیکوست را ادراک می کند اما در انجام آن ناکام می ماند و نیک‌بختی خود را در همۀ راه‌ها تباه میکند. هماهنگی درونی، یکی از سترگ‌ترین پاداش‌های فضیلت است و کشمکش درونی یا بیزاری از خویش شاید بد‌ترین نتیجۀ منش بد باشد.
تأثیر کامل این تمایز بین انسان فضیلتمند و فرومایه هنگامی روشن‌تر میشود که همراه با مؤلفۀ پنجم محل توجه قرار گیرد که نسبت انسان نیک با خویش و با دوستش را مشخص میکند، یعنی یکپارچگی و هماهنگی خوشی‌ها و درد‌ها. انسان نیک «بیش از همه غم و شادی را در حال یگانگی با خودش احساس میکند، برای او همیشه همان چیز‌ها مطبوع‌اند و همان چیز‌ها نامطبوع‌اند و چنان نیست که گاهی یک چیز مطبوع یا نامطبوع باشد و گاهی دیگر چیزی دیگر. می‌توان گفت او انسانی است بدون پشیمانی»، برخلاف انسان بدنهاد و شرور که «سرشار از پشیمانی است.» (۱۱۶۶a۲۷–۲۹، b۲۴–۲۵)
ارسطو با طرح رهایی از پشیمانی به‌منزلۀ معیار فضیلت راستین و هماهنگی درونی مطرح میکند که چقدر چنین فضیلتی نادر است، زیرا حتی بیشتر انسان‌های بسیار ارجمند هم پشیمانی‌هایی دارند. برای گریز از این‌ها به‌تمامی، باید دارای میزانی خودشناسی[۵] باشند که برای بیشتر ما حتی تصورش نیز دشوار است. همۀ کشمکش‌های درونی بالقوه باید با چنان شفافیتی دربارۀ علایق راستین فرد پایان یابد که جایی برای تزلزل برآمده از اولویت های نامطمئن نباشد و هر تصمیمی باید با خردی بی‌نقض گرفته شود. اگر کسی در بازنگری توانست گزینه‌های دیگری را انتخاب کند، هنوز دارای آرامش دانستن است، و در پرتو این دانستن، یا در پرتو آنچه به‌نحو معقولی انتظار دارد که در آن لحظه بداند بهترین مسیر را برمی‌گزیند. به‌طور خلاصه، فضیلت و آرامش درونی، عقل عملی را به‌فرجام می رساند:
انسان نیک با خودش یگانه است، با تمامی روحش در طلب هدف‌هایی است که با یکدیگر موافق‌اند؛ و ازاین‌رو همیشه خیر یا آنچه را خیر می‌نماید برای خودش آرزو میکند و به‌جا می‌آورد، زیرا این نشان انسان نیک است که برای امر نیک به‌سختی تلاش میکند و همۀ آن‌ها را برای خاطر خودش، برای جزء متفکرش انجام می‌دهد که به‌نظر می‌آید هر کسی چنین است. (۱۱۶۶a۱۳–۱۷)
بنابراین، به‌طورخاص انسان نیک از تعارضات درونی اجتناب میکند. تعارضاتی مثل کسی که چیزی را برمی‌گزیند که بهترین چیز برایش به‌نظر می‌آید اما بعد افسوس می‌خورد که چرا خویش را فدای چیز والاتری نکرده است، یا شخصی که فداکاری‌های بزرگی انجام می‌دهد و سپس به کسانی که از این فداکاری‌ها ذی‌نفع بوده‌اند و همچنان به‌دنبال لذات و راحتی خود بوده‌اند، حسد می‌ورزد و از دستشان عصبانی میشود. انسان خردمند بین ظاهراً شکوه‌مند و ظاهراً نیکو، پاره پاره نمی‌شود، زیرا با تمام جانش این حقیقت را در می‌یابد که امر حقیقتاً شکوه‌مند و حقیقتاً نیک یکسان و همانند است.
ارسطو با توصیف کسی که خردمند و نیک نیست به‌مثابۀ کسی که از پشیمانی‌ها و ناسازگاری درونی به ستوه درآمده، برای آموزه‌های نخستینش دربارۀ رذیلت[۶] و ضعف اخلاقی[۷] تعدیل مهمی انجام می‌دهد. او در کتاب ۷ بین رذیلت و ضعف اخلاقی تمایز قائل میشود، به این علت که شخص پلید از روی انتخاب خواسته و دانسته شرارت میکند، درحالی‌که انسان ضعیف‌النفس و سست‌عنصر عمل اخلاقی‌اش را از سر مخالفت با تمییز و تشخیص[۸] بهتر انجام می‌دهد. (۱۱۴۶b۲۲–۲۴، ۵۰a۱۹–۲۲; cf. ۵۰b۲۹–۳۱) در کتاب ۷ ارسطو دیدگاه سقراطیِ «فضیلت شناخت است» را ارزیابی و موافقت مشروط خود با آن را تصدیق میکند. او نتیجه می‌گیرد که شناخت راستینِ نیک و بد یا عقل عملی راستین همیشه در کسی که مالک آن است کارساز و کارآمد است، و اینکه انسان اخلاقاً سست هنگامی که کار نادرست را انجام می‌دهد هرگز دارای شناخت راستین نمی‌شود، گرچه ممکن است او مَثَل‌های اخلاقی را از حفظ بخواند؛ به همان طریقی که شخص مست ممکن است ابیات شعری را طوطی‌وار و بدون فهم آن بخواند. (۱۱۴۷b۹–۱۷) اما ارسطو در کتاب ۷ هرگز گام نهایی را برنمی‌دارد و همچنان می پذیرد که تمام رذیلت‌ها نتیجۀ نادانی است. ازاین‌رو او این باور همگانی را تا حد زیادی دست‌نخورده باقی می‌گذارد که گرچه افراد سست‌عنصر ممکن است در سستی‌شان سردرگم و ترحم‌انگیز شوند، انسان‌های حقیقتاً بدنهاد، (در سستی‌شان) جدی، آگاهانه و اخلاقاً سزاوار سرزنش‌اند: آن‌ها می‌دانند که چه می‌‌خواهند انجام دهند و آنچه انجام می‌دهند انتخاب بدی بیش از نیکی است. بااین‌همه، ارسطو در کتاب [۹] نشان می‌دهد که تفاوت اندکی بین انسان سست‌عنصر و انسان شرور وجود دارد. شرور بودن چنان‌که فکر می‌کنیم، جستوجوی بدی به‌جای نیکی یا راه کوتاهِ غیراخلاقی به نیکی خود شخص نیست بلکه درعوض، به‌اشتباه به جستوجوی نیکی ظاهری رفتن است که به‌علت ناتوانی در درک روشنِ نیکی راستین شخص صورت می‌گیرد. بااین‌حال هیچ‌کس آن‌چنان در اهدافش گمراه نیست که نشانی از نیکی راستین نداشته باشد یا چنان کم‌مایه نیست که به هر چیز شکوه‌مند و با ارزشی بی‌اعتنا باشد و به زندگی کاهلانه رضایت بدهد. کسانی که به زندگی فضیلتمندانه آری نمی‌گویند به‌علت ناسازگاری و سردرگمی (حاصل از نادیده گرفتن فضیلت)، زندگی آسیب‌دیده‌ای دارند.
وقتی فضایل و رذایل را یک‌به‌یک در نظر می‌گیریم و آن‌ها را موشکافانه بررسی می‌کنیم، به عبارتی زیر ذره‌بین می گذاریم، رذیلت بسیار متفاوت از ضعف اخلاقی به‌نظر می‌رسد، زیرا انسان بدنهاد و شرور ظاهراً هیچ تردید و پشیمانی ندارد. بااین‌همه، این سخن تنها در کوتاه‌مدت و در مقیاس کوچک صادق است. در مثال ارسطو در کتاب ۷، ظاهراً رذایل خاص بالا‌تر از همه، زیاده‌روی، با همۀ جان و دل و بدون پشیمانی دنبال میشود، زیرا بنا به تقسیم‌بندی اپیکوریان، لذت و نیک‌بختی به‌شدت به هم مرتبطند و به‌راستی زندگی نیک‌بختانه به برخی لذت‌های والا وابسته است. تصور اینکه هرکسی می‌تواند زندگی همراه با ترس و بی‌عدالتی را با جان و دل و با روحیۀ خوبِ راسخی دنبال کند، دشوار‌تر است همچنان‌که حتی فالستاف[۹] دلربا عاقبت موفق به انجام آن نمی‌شود. بااین‌همه کمتر ممکن است که زندگی احمقانه‌ای در چنان حال‌وهوایی داشته باشیم. ارسطو می‌گوید انسان‌ها تنها هنگامی که از خویشتن راضی‌اند و خود را محترم می‌انگارند، می‌توانند در دل و جانشان سراسر یکپارچه و متحد باشند. (۱۱۶۶b۳–۴) هماهنگ‌ترین و بی‌پروا‌ترین لذت‌گرا تنها تا حدی می‌تواند در دل و جانش یکپارچه باشد که به نیکی از خویش یاد کند و عقاید سنتی خویش را در پیِ نیکی طبیعی و راستین خردمندانه و دلیرانه بداند. اما تاجایی‌که او خیرش را مبتنی بر لذایذ بدن بداند که در بی‌اعتنایی به سعادت نزدیکانش دنبال میشود، حفظ عقیدۀ نیک دربارۀ خویش ناممکن است. حتی اگر بدون پشیمانی مرتکبِ اعمال افراطی بسیاری شود، دیر یا زود باید از داشتن چنین هیجانات آشوبگری پشیمان شود و دست‌کم، زمان‌هایی را صرفِ خوار شمردن یا اجتناب ناامیدانه از مواجهه با چیزی کند که با او عجین شده است. تنها زندگیِ دارای فضیلت تام، که منوط بر خردی اصیل است، دلیلی علیه بد‌ترین بدبختی یعنی بیزاری از خویش است.
به همان سان، ممکن است بپرسیم که آیا در توصیف ارسطو از میزان یکپارچگی‌ای که حتی در دل و جانِ بهترین شخص ممکن است به‌وجود آید، اندکی اغراق نیست؟ یکسره و پیوسته «با خود یگانه بودن» و «با تمامی روحش» در طلب هدف‌های موافق با یکدیگر بودن، (۱۱۶۶a۱۳–۱۴) به‌نظر تنها درخصوص موجود بسیطی که تنها یک دلبستگی و پیشه دارد، به‌کلی دست‌یافتنی است، همانند الوهیت ارسطویی که جسم ندارد و سعادتش را تنها در اندیشه می‌یابد. (۱۱۵۴b۲۰–۳۱) زیرا برای موجودات چندپاره‌ای همانند ما، با ناتوانی همیشگیِ یافتن لذت در چیزهای همانند و با دلبستگی‌های جدی گوناگون، پرهیز از لحظات حس سردرگمی ناممکن است. حتی اگر شخص خردمند بتواند هر تردیدی را بی‌درنگ و به‌نحو شایسته حل کند، مادام‌که غایات گوناگون ازجمله خیر دوستان خویش را دنبال میکند، همچنان در معرض آن تردید‌ها باقی خواهد ماند. با این‌همه همان بهترین فرد تا جایی از حس یکپارچگی درونی لذت میبرد که فقط کانون فعلی خواست‌هایش را تغییر دهد و نه احکامش راجع به نیک و بد یا درجه‌بندی اهدافش را بی‌گمان او بعد از داشتن چنین یکپارچگی یا هماهنگی درونی، می تواند دوستِ بهتری باشد تا کسی که دل و جانش را آشوب درونی[۱۰] و بیزاری از خویشتن ازهم‌گسیخته کرده است. اما شاید مراد از دیدگاه‌های ارسطو دربارۀ یکپارچگی بهترین افراد طرح چیز دیگری باشد. اگر یکپارچگی کامل مستلزم داشتن تنها یک دلبستگی جدی باشد، چه‌بسا یکپارچه‌ترین انسان، با سلسله‌مراتبی غیر منطقی تر از غایاتی که دیگران دارند، کسی باشد که مصممانه‌تر بر پیشه‌ای متمرکز است که بهترین دانسته میشود.
ارسطو با موضوع توجه قرار دادن آن مؤلفۀ دوستی که مبتنی بر وحدت نظر بین انتخاب و خواست است، به محدودیت‌های دوستی اشاره میکند. زیرا حتی اگر ما با عقل سلیم بر این موضوع پافشاری کنیم که بهترین شخص دوستانی دارد و خود را وقف آن‌ها می کند، باید بپذیریم که او هرگز نمی‌تواند همان‌قدر در انتخاب و خواست با آن‌ها متحد باشد که با خودش متحد است، زیرا «هرکس در درجۀ اول نیکی را برای خود آرزو دارد.» (۱۱۵۹a۱۲) اما به شیوه‌ای دیگر، این مؤلفه یا معیار چهارم دوستی به رده‌ای اشاره دارد که در آن دوستی می‌تواند کامل ترین باشد. وقتی تمرکز روی دیگر مؤلفه‌های دوستی است؛ مانند تمرکز بر کار خیرخواهانۀ یک دوست برای محفوظ داشتن منفعت دیگری، یا تمرکز بر مسئلۀ نجات، یا بر شریک بودن در خوشی‌ها و ناخوشی‌ها، یا حتی روی این مسئله که چقدر با همدیگر وقت بگذرانند، خیر هر دوست جدا و متمایز است و گاهی منفعت یکی مستلزم از خودگذشتگی دیگری است. در اشتراک لذت‌ها و به‌ویژه غم‌ها، احساسات دو دوست هرگز نمی‌تواند کاملاً یکی باشد: از دست دادن پدر و دیدن دوستی که پدرش را از دست داده دو چیز بسیار متفاوت است و حتی از دست دادن دوستی مشترک برای هریک به‌راستی متفاوت است، زیرا دو دوستیِ متفاوت است که از دست رفته است. اما وقتی دوستان با همدیگر بر آن می‌شوند که یک کار را دنبال کنند، و مثلاً هر دو جذب کوشش برای درک مسئله‌ای واحد می‌شوند، وحدت نظر آن دو می‌تواند کامل‌ترین امکان باشد.
پس از آن ارسطو به ویژگی‌های اول و دوم می‌پردازد یعنی آرزو و ترویج نیکی و هستی و زندگی دوست. او استدلال میکند که هر دوی این‌ها در درجۀ اول در رابطۀ انسان نیک با خودش یافت میشود. (۱۱۶۶a۱۴–۲۳) اما تفاوت بین بهترین شخص و باقی ما در این موارد بی‌اهمیت‌تر شمرده میشود: اگر ارسطو می تواند استدلال کند که تنها شخصِ دارای فضیلتِ کامل، در روح خویش دارای یکپارچگی راستین است، به همین قیاس، نمی‌تواند استدلال کند که این شخص تنها آرزوی خیر خویش و حفظ زندگی خویش را دارد. ارسطو ادعا میکند «کسانی که کارهای بدی انجام داده‌اند و به‌سبب اعمال رذیلانه‌شان منفورند از زندگی خسته و سیر می‌شوند و خودکشی می کنند.» (۱۱۶۶b۱۱–۱۳)، اما بی‌شک این سخن اغراقی اخلاقی است، اغراقی که مبتنی بر نمونه‌های استثنایی اندکی است و این نمونه ارائه شده تا آنهایی که کاملا چشم خود را بر زیبایی فضیلت بسته‌اند به تقویت فضیلت روی آورند. نگرش ارسطو دربارۀ معیار نخست دوستی یعنی آرزوی و طلب نیکی برای محبوب موقعیت و شرایط واقعی چنین خودکشی‌هایی را نشان می‌دهد. ارسطو بدون هیچ قیدوشرطی می‌گوید که «هر کسی نیکی را برای خویش آرزو میکند» (۱۱۶۶a۱۹–۲۰)، این کلام به این معناست که حتی کسانی‌که خودشان را می‌کشند، در جستوجوی مرگی هستند که به‌نظر برایشان بهترین است یا به‌سبب اینکه زندگی تحمل‌ناپذیر شده است یا به این سبب که همانند یهودای اسخریوطی[۱۱] امید دارند چه‌بسا با تنبیه خود به‌خاطر ظلمی که انجام داده‌اند، تاحدی خطای خود را جبران کنند.
گفتن اینکه هرکسی برای مصلحت خویش به‌دنبال خیر خویش است، برابر با انکار این است که هرکس می‌تواند بی‌نهایت وقف شر شود، و آن را به‌خاطر خویش انتخاب کند حتی اگر در درازمدت برایش بد باشد. بلکه برعکس بیان می‌دارد که شر گرچه به‌نحو اشتباه و گرچه به‌نحو فاجعه‌آمیز، تنها در تلاش‌هایی نافرجام برگزیده میشود تا خیر را مصون بدارد. در‌عین‌حال، استدلال ارسطو در این متن، فهم این مطلبش را روشن میکند که هیچ‌کس صرفاً خود را وقف خودِ خیر هم نمی‌سازد. آنچه ما جویایش هستیم خیر برای خودمان و برای شخص خاصی است که عاشقش هستیم: «هیچ‌کس میل ندارد که نخست، موجود دیگری (حتی خدا) شود و آنگاه، این موجود دیگر همۀ نیک‌ها را مالک شود- به این علت که خدا اکنون هم همۀ نیک‌ها را مالک است- بلکه هرکسی نیک را برای خودش، به‌عنوان خود او، به‌عنوان کسی که او هم اکنون است- هر چه می‌خواهد باشد- می‌خواهد؛ و چنین می‌نماید که ماهیت و ذات هر کس جزء متفکر اوست، و یا این جزء بیش از هر جزء دیگر ماهیت و ذات اوست.» (۱۱۶۶a۲۰–۲۳) یعنی ما صرفاً به شیوۀ بی‌طرفانه وجود خیر را طلب نمی‌کنیم زیرا خیر پیش‌تر در موجودات دیگر وجود دارد اما ما را شاد نمی‌سازد. حتی اگر درست فکر کنیم دلمان نمی‌خواهد جای خدایان را بگیریم و مانند آن‌ها از هر چیز خیری که آن‌ها لذت می‌برند، لذت ببریم، زیرا این به معنای آن است که آرزو داشته باشیم آن‌گونه موجودی که هستیم از بین برود و موجودات کاملاً متفاوتی جایمان را بگیرد: این رویداد ممکن است موجب شادی کسی بشود اما موجب شادی ما نخواهد شد. همچنان‌که مونتنی به‌دقت خاطر نشان می کند، آرزوی نامنسجم فناناپذیری و الوهی شدن به‌واقع این آرزوست که ما، با تفکرات، لذات، احکام، خواهش‌ها و حافظه‌مان، بتوانیم صفات جدیدی اخذ کنیم و ما این آرزو را بدون تأمل کافی بر چیزهایی داریم که تمام صفات فعلی ما بسته به آنهاست؛ یعنی جسمانیت، محدودیت و فناپذیری که آن‌ها را همچون بار سنگینی ادراک می‌کنیم.
همچنان که استورات و برنت مشاهده کرده‌اند، این متن ۱۱۵۹a۵–۱۲ یادآوری میکند که ما آرزو نمی‌کنیم دوستانمان، خدایان بشوند و برای آن‌ها تنها بر‌ترین خیر‌ها (یا تقریباً بر‌ترین) را به‌منزلۀ انسان آرزومندیم. بااین‌همه، آنچه این شارحان در تذکرش ناکام می‌مانند این است که دلایلی که ما الوهیت را برای خودمان آرزو نداریم و همین‌طور آن را برای دوستانمان آرزو نداریم در گزارش ارسطو متفاوت است. ما آرزو نداریم تا دوستانمان، خدایان بشوند، حتی اگر این را بر‌ترین خیر بدانیم، زیرا در این صورت آن‌ها را از دست میدهیم - نه به‌خاطر اینکه آن‌ها وجودشان را از دست می‌دهند. اما همچنین آرزو نداریم که خودمان به خدایان بدل شویم زیرا، الوهی شدن بر‌ترین خیر برای ما نیست بلکه یا شر نابودی است یا در برداشتی بهتر امتناعی منطقی است.
اما به‌درستی گوهر «خودمان» چیست که اگر قرار است «ما» همچنان وجود داشته باشیم، این گوهر باید باقی بماند. تا اندازه‌ای به‌طور شگفت‌انگیز، ارسطو این گوهر را نه به‌منزلۀ کل روحمان بله تنها به‌منزلۀ اذهان متفکرمان می‌شناسد. حال بی‌گمان او از این جهت برحق است که با جسم انسان همچون ژرف‌ترین گوهر او برخورد نمی‌کند. هر کسی می‌تواند به‌سادگی و با لذت، بر تعویض بدنش با بدنی بهتر، قوی‌تر و زیبا‌تر تأمل کند، زیرا بدن، بیشتر، دارایی فرد محسوب میشود تا خود فرد. بااین‌حال، شاید خطا باشد که بدن را صرفاً به‌منزلۀ نوعی دارایی ملاحظه کنیم که به‌سادگی از آن استفاده می‌کنیم و ازطریق آن عمل می‌کنیم. حتی اگر بتوان خود را در حال بیدار شدن در بدن اسبی تصور کرد (چنان‌که نمی‌توان واقعاً اسب بودن را در بدن خود تصور کرد)، بی‌گمان اگر این اتفاق بیفتد، نمی‌توان کاملاً حسِ «خود» را داشت. اگر ما در نوع متفاوتی از بدن از زمان تولد ساکن باشیم حتی کمتر خودمان خواهیم بود:
«مالکیت دست‌ها و زبان‌هایمان، شیوۀ تولید مثلمان، حساسیت فیزیکی‌مان به زخم‌ها، ضعف و مرگ همه عناصر شکل‌دهندۀ شخصیتِ وجود ماست. لذا جسم‌های ما چیزی بین مالکیت های ما و ژرف‌ترین گوهر ما هستند.»
و به‌راستی، دیدگاه ارسطو دربارۀ نبود امکان آرزوی منسجمانۀ خدا شدن در ۱۱۶۶a۲۰–۲۳، مطرح میکند که جسمانیت و فناپذیری ما ممکن است درواقع در تعریف اینکه ما، که هستیم کاملاً بنیادین باشد.
اما دست‌کم، ارسطو ظاهراً نقش بنیادین در تعیین ماهیت انسان را نه‌تنها در جسم بلکه در هیجان نیز منکر میشود. آنچه او بی‌پرده می‌گوید این است که «چنین می‌نماید که ماهیت و ذات هر کس جزء متفکر اوست یا این جزء بیش از هر جزء دیگر ماهیت و ذات اوست.» (۱۱۶۶a۲۲–۲۳). او اینجا برای تائید ادعایش دلایلی ارائه نمی‌دهد اما بی‌گمان در راستای طرح کلی ارسطویی برای محوریت ذهن استدلالی می‌تواند پی افکنده شود. ارسطو اغلب استدلال میکند که این توانایی حکم و تفکر عقلانی است که ما را انسان می‌سازد و از دیگر حیوانات متمایز میکند. ذهن با قوای حکم و تفکر، تمامی تجارب انسان را شکل می‌دهد ازجمله تجربه‌ای که ما از خودمان داریم. این ذهن است که دادۀ حسی را به شناختِ اشیا به‌منزلۀ اشیا و جهان به‌منزلۀ جهان تبدیل میکند. این کارکردهای ذهن چنان در ما محوری‌اند که درحالی‌که به‌دشواری می‌توانیم موجود را مخلوقاتی تصور کنیم که بی‌بهره از عواطف و مشاهده‌گران بیطرف محض‌اند، برای ما حتی تصور موجود به‌منزلۀ موجوداتی که نمی‌تواند ادراک کند یا بیندیشد، ناممکن است. افزون‌برآن، پیوستگی هشیاری ذهن در سرتاسر زمان است که حس خودی را برایمان فراهم میکند و در تمام مدتِ تجاربِ دگرگون‌شونده باقی می‌ماند. بدون خاطرات ذهن، ما به‌راستی نمی‌دانیم که هستیم.
بی‌گمان، بیشتر آنچه ذهن به‌منزلۀ امری مهم ثبت میکند، به‌یاد می سپرد، و ملاحظه می کند، هیجان‌های خود فردند. «خودِ» بی‌هیجان خیالی، خودی نیست که کسی به آن اهمیت دهد، زیرا خودی که موضوع علاقۀ همه است در اصل موجودی است که به نیکی عشق می‌ورزد و در جستوجوی آن است. اما هیجان‌ها خودشان به‌طور جدایی‌ناپذیری با افکار، در هم پیچیده‌اند و مبتنی بر آن‌ها، و به‌ویژه مبتنی بر عقاید راجع به نیک و بد هستند. چه‌بسا بدون این عقاید حس خام و ابتداییِ بهروزی یا تشویش را احساس کنیم اما هیجانات رشدیافته یا نیرومندی را احساس نمی‌کنیم. به‌علاوه، حتی کسی که هیجان‌های پیاپی و شدیدِ متعلق به خود راستینش را تجربه میکند، ضرورتاً به آن‌ها پی نمی‌برد. این امکان برای شخص وجود دارد که بگوید خشم یا میل بر «من» چیره شد اما افکار نه. ممکن است شخص آرزوی کمتر ترسو بودن را داشته باشد یا همانند سفالوس که سوفوکل نقل میکند، عواطف شهوانی فرد را همچون «اربابان بسیار دیوانه‌ای» تلقی کند که شخص در‌‌نهایت از آزاد شدن از دستشان خوشحال است. اما اگر بتوانیم آرزوی داشتن اذهانی متفاوت داشته باشیم، این تنها می‌تواند دقیقاً به معنای داشتن توانایی‌های کنونی تا درجۀ حتی بیشتری باشد. بالا‌تر از همه، نمی‌توانیم آرزو کنیم احکام محل توجهمان دربارۀ نیک یا بد، چیزی باشند جز آنچه هستند. گواه اینکه این احکام بنیان وجود ما هستند. اگر ما تنها هیجانات ناپایدار متعددی داشتیم بدون حکم متحدکننده‌ای که بین آن‌ها داوری کند و روند منسجمی را انتخاب و دنبال کند، به‌هیچ‌وجه خودی در میان نمی‌بود. و ازاین‌رو، همان‌طورکه ارسطو می‌گوید کارهایی که سراسر کارهای خودمان و به‌درستی بیانگر خودهای ژرف ما به‌نظر می رسد، کارهایی‌اند که از احکام همیشگی و منطقی ما برمی‌آید. (۱۱۶۸b۲۸–۶۹a۳)
اما اگر هیجانات و کارهایی که ما آن‌ها را درست‌ترین هیجانات و کارهای خودمان می‌دانیم، آنهایی هستند که مطابق با حکم منطقی‌اند، حکم منطقی اگر بناست محور پایدار خودِ یکپارچه را تشکیل دهد، خود باید مطابق با علایق ژرف و همیشگی و امیال دل باشد یا آن را در نظر بگیرد. جایی که اتحاد درونی عقل و هیجان وجود ندارد، احکام ذهن فاقد اقتدار می‌شوند؛ آن‌ها به‌سادگی نادیده گرفته می‌شوند و بار‌ها تغییر می‌یابند، با این نتیجه که افراد ممکن است خودشان را به‌خاطر بی‌عقلیشان سرزنش کنند یا چنان‌که در روزگار ما معمول شده، خود عقل را به این سبب که راهنمای ضعیفی برای زندگی است سرزنش می‌کنند. وقتی مردم می‌گویند شخص باید «به دنبال دلش برود» و عقل را نادیده بگیرد، گرفتار فقدان انسجام می‌شوند، زیرا این نتیجه که این بهترین سیاست است خود تلاشی است در حکمی منطقی، تلاشی برای استفادۀ تا حد امکان خردمندانه از تجربۀ گذشته برای هدایت کار آینده. اما کسانی که بر اهمیت دل تأکید دارند به حقیقتِ مهمی نظر دارند. آن‌ها می‌بینند که اگر عقل عملی با ژرف‌ترین علایق و آرزوهای دل و جان، آن‌چنان‌که آن‌ها به‌واقع هستند، آغاز نکند بلکه درعوض با ساخت‌های مصنوعی آغاز کند از آنچه فرد، انسان عقلانی را چنان تصور میکند و به آن توجه دارد، این تعقل بعید است منجر به زندگی نیک‌بختانه شود.
بنابراین اگر این ذهن است که سرانجام به انسان وحدت می بخشد و او را تعریف میکند و بدین‌سان انسان کامل و یکپارچه را به‌وجود می‌آورد، باید نیروی انگیزه‌اش را از نیاز‌ها و امیالی بیابد که طبیعت اهدا میکند و ذهن خردمند باید این کار را با کنجکاوی و به شکل حساب‌شده‌ای انجام دهد. زیرا چنان‌که ارسطو در عبارت مشهوری بیان می‌دارد «فکر به‌تنهایی هیچ چیز را به حرکت در نمی‌آورد» (۱۱۳۹a۳۵–۳۶;
cf. De Anima ۴۳۳a۱۵–۲۴). او در توضیح آن ادامه می‌دهد، انتخاب «یا عقلِ میل‌کننده است یا میلِ موافق عقل.» (۱۱۳۹b۴–۵) بنابراین به‌نظر می‌رسد ارسطو اغراق میکند که می‌گوید محور راستین افراد فکر به‌تنهایی است نه فکری که به‌واسطۀ هیجان برانگیخته شده.
این اغراق با متن‌هایی دیگر اخلاق نیکوماخوسی و به‌ویژه در رسالۀ درباره نفس[۱۳] که اینک مطرح شد و در آن ارسطو اهمیت بیشتری به هیجان می‌دهد، اختلاف دارد.
اما این اغراق و اختلافی است که تا حدی بر کل اخلاق سایه افکنده است. ارسطو در کتاب‌های نخستین، زندگی دارای فضیلت را زیر سلطۀ «دلیل درست» معرفی میکند و هماهنگی درستِ فکر و هیجان را همچون هماهنگی بین ذهن متعالی، درک‌کنندۀ مستقیم امر اصیل و هیجان‌ها معرفی میکند. هیجان‌هایی که همانند حیوانات خادمِ خوب، به شنیدن و اطاعت کردن و تطبیق خود با صاحبان معقولشان عادت داده شده‌اند. (see esp. ۱۱۰۲b۱۳–۳a۳) اما عقل در تعیین حد وسط مناسب در هر مورد متکی به چیست؟ حد وسطی که به‌سادگی در میان غایات نیست، اغلب یافتنشان دشوار است و کمال راستین هر فضیلت را تشکیل می‌دهند. در کتاب ۶ روشن میشود که تا عقل عملی برای هدایت نهایی متکی به خود فضایل است اما فضایل از طریق خرد عملی تعریف می‌شوند. پسِ این دور، حقیقتی نهفته است، که ارسطو خیلی هم آن را عیان نمی‌سازد یعنی در واقع خود آن خواسته‌ها و نیازهای طبیعی‌اند که ما را به سمت زندگی درست هدایت می‌کنند.
ارسطو بدون اینکه آشکارا خوانندگانش را از اشتباه درآورد، در انتهای اخلاق خاطرنشان میکند که اولویت عقل برای خود فیلسوفان معنای متفاوتی دارد. در کتاب ۱۰، او استدلال میکند که نیک‌بختی راستین به تفکر بستگی دارد و اینکه فضیلت راستین در عقل قرار دارد، به‌نحوی که فیلسوف، برخی توانایی‌های عقلانی را همچون محور اصلی (وجود)ش ارج می‌نهد اما شهروند دارای طرز فکر سیاسی اهمیت کمتری به آن می‌دهد. ارسطو این تفاوت را اینجا بیان نمی‌کند، اما با تکرار کردن ادعایش دربارۀ محوریت عقل سه بار پیاپی، و با کاربرد اصطلاح متفاوتی برای آن، به این مطلب اشاره میکند که فعلاً این مسئله که دقیقاً کدام‌یک از قابلیت‌های عقلانی محوری‌ترند و نحوۀ این محوری بودن را حل‌ناشده رها میکند.
ارسطو سپس به معیار سوم دوستی یعنی تمایل دوستان به وقت گذراندن با یکدیگر می‌پردازد. او می‌گوید مرد نیک از مصاحبت خویش لذت میبرد زیرا خاطرات گذشته‌اش برای او مایۀ مسرت‌اند، امیدهای آینده‌اش نیک و مطبوع‌اند و ذهن و روحش آکنده از موضوعات تامل و نظرند. (۱۱۶۶a۲۳–۲۷) تنها شخص بدنهاد و شرور است که ارسطو او را به‌مثابۀ کسی معرفی میکند که آرزوی مصاحبت با دیگران را دارد و به‌دنبال گریز از تنهایی است، زیرا «هنگامی که تنها هستند اعمال زشتشان به یادشان می‌آید و به آینده احساس بدی می‌کنند ولی در میان دوستان همه را از یاد می‌برند.» (۱۱۶۶b۱۳–۱۷) آیا این اظهارنظر‌ها، هنگامی که با هم در نظر گرفته می‌شوند، به معنای این است که معاشرتی بودن نتیجۀ مستقیم کاستی‌های ماست و برای گریز از کمبود و آشفتگی روح و جانمان دوست می‌یابیم؟ یا آیا ارسطو صرفاً مرادش این است که بهترین شخص به بهترین وجه، درخورِ تنهایی و نیز دوستی است و نمی‌خواهد احتیاج ناسالم یکسانی که در درجۀ کموبیش مشابهی، بیشتر ما را به جامعه می‌‌کشاند را به دوستی‌ها سرایت دهد؟
استوارت در یادداشت‌هایش، آنجا که بهترین انسان را خشنود از خود و متمایل به تنهایی تلقی میکند بی‌ثباتی بسیاری را در طرح ارسطو نشان می‌دهد:
آن عقلی که به انسان نیک یکپارچگی زندگی‌اش را می‌دهد، و به‌خاطر آن او «دوست» همیشگی خویش است، نه در شخص تنها که در شهروند تحقق می‌یابد… «خود»ی که انسان نیک به‌نحو پایدار به او عشق می‌ورزد، خودِ جداافتاده از حس نیست بلکه خودی عقلانی است…
بنابراین، استوارت مطرح میکند که بهترین انسان از تنهایی به‌منزلۀ نوعی احیای اعمال اجتماعی و اخلاقی جدی اش، لذت میبرد، از آرام گرفتن با تأملات خود در پایان روز لذت می‌بَرد، درست همان‌طور که چرچیل با اعتمادبه‌نفس بعد از اینکه سرنوشت انگلستان و جهان آزاد را در ۱۹۴۰ به عهده گرفت، از استراحت شبانگاهی لذت می‌بُرد. اما اگر همان‌طور که استوارت استدلال میکند بهترین شخص از مصاحبت خویش صرفاً به‌نحو ثانویه لذت میبرد و خود راستین‌اش، خود اجتماعی‌اش است، آنگاه رابطۀ انسان نیک با خودش، در این مورد، به‌اندازۀ چهار مورد دیگر مدل یا معیاری برای دوستی به‌حساب نمی‌آید. در عوض ساختار این فصل پیشنهاد می کند که ما ادعای ارسطو دربارۀ عشق بهترین انسان به مصاحبت با خویش و خشنودی از خویش را به شیوۀ جدی‌تری در نظر بگیریم.
گفتیم که لذت مصاحبت انسانی و محبت و دغدغۀ انسان‌ها برای وجود خویشاوندانشان به‌سادگی تحویل‌پذیر نیست. ارسطو، ضمن اشاره به تقابلی بین معاشرتی بودن بی‌ثبات انسان‌های بدنهاد و خشنودی از خویشِ نسبی بهترین انسان‌ها، معتقد است معاشرتی بودن که تحویل‌ناپذیر تصور میشود، چه‌بسا بیشتر قوتش را از ضعف‌ها و محدودیت‌های انسانی، حتی برای بهترین انسان بگیرد. در اینجا باز هم، با اغراقی تفکربرانگیز مواجه‌ایم. گرچه خردمند‌ترین اشخاص اذهانی دارند که به‌خوبی مجهز به موادی برای تفکر است، ظاهراً هیچ‌کس آن‌قدر خردمند نیست که هیچ‌گاه از اظهارنظر کردن و گفتگوی صمیمانه با دیگران بهره نبرد. گرچه بهترین شخص امیدهای نیکی برای آینده دارد، امید‌هایش هرگز نمی‌تواند بی چون‌وچرا نیک باشند: رویکرد خاص مرگ، و ناامیدی اجتناب‌ناپذیر ناتوانی در دیدن و تجربه کردن و دستیابی به هر چیزی که شخص آرزویش را دارد، آیندۀ فرد را چیزی کمتر از چشم‌اندازی روشن و بی چون و چرا نمایش می‌دهد. اگر محدودیت‌های ما، به‌ویژه در مصاحبت دوستان، ما را خواهان فراموش کردن خودمان بکند، اگر ما مستعد دوست داشتن و لذت بردن از حضور دیگران نباشیم این مصاحبت، نمی‌تواند چندان قدرت گیرایی داشته باشد.
دیگران
پنج ویژگی‌ای که ارسطو برمی‌شمارد، مؤلفه‌های دوستی به‌حساب می‌آیند، او می‌گوید ازآنجاکه انسان نیک به این طریق به خودش علاقه‌مند میشود همان رویکرد مشابهی را به دوستش دارد که به خودش دارد، زیرا دوست در عبارت معروف ارسطو «منِ دیگر» است. (۱۱۶۶a۳۱–۳۲) انسان‌ها برای رفتار با دیگری، شیوه‌ای بهتر از شیوه‌ای که آرزو دارند با خودشان رفتار شود و به‌دنبال آن هستند، سراغ ندارند: دوستی برگرفته از علاقه و توجه هر فرد به خودش است، زیرا، تاحدی، بازتاب آن، و گسترشِ آن است که علاقه و توجه به دیگران را به‌بار می‌آورد. اما چقدر این تصویر از دوست همچون خود دیگر، رضایت‌بخش است؟ این هم‌جواری «دیگری» و «خود» دست‌ِکم متناقض‌نماست، زیرا هویت و آگاهی هر فرد منحصربه‌فرد است. شاید ارسطو این عبارت را به‌منظور بازنمود نوعی نمونۀ محدود قصد کرده است یعنی کمالِ هرگز کاملاً دست‌نیافتنی که دوستی آن را در نظر دارد. اما این عبارت نیز به‌شدت مبهم است، به مبهمی خودِ دوستی. آیا به دوست به‌منزلۀ من دیگر اساساً به‌منزلۀ بازتاب یا مصداق خود، محبت می‌کنیم، یا به‌منزلۀ موجودی مجزا با ویژگی‌هایی متفاوت؟ علاوه‌براین، آیا به او، به‌منزلۀ من دیگر، به‌مثابۀ چیزی متعلق به خودمان محبت می‌کنیم یا به‌عنوان غایتی راستین و مستقل؟
در جلوه‌های دیگر این اصطلاحِ معماگونه در اخلاق نیکوماخوس سرنخی به‌معنای واقعی آن یافت میشود. در هریک، ارسطو نشان می‌دهد که چگونه دوست که به‌منزلۀ خودِ دیگر به او عشق ورزیده میشود، به‌طریق مهمی به‌منزلۀ گسترش خود، دوست داشته میشود، گسترشی که می‌تواند وسوسۀ این توهم را برای شخص به دنبال داشته باشد که این دیگری واقعاً خود است، و به‌معنی دقیق کلمه می‌تواند به غلبه کردن بر محدودیت و فناپذیری کمک کند. او نخست این اصطلاح را در ۱۱۶۱b۲۷–۲۹ به‌کار می برد، آنجاکه می‌گوید کودکان همانند «منِ دیگر برای والدینشان هستند که از آن‌ها به‌وجود آمده‌اند.» به کودکان نه‌تنها به‌منزلۀ موجودات مجزا و متمایز محبت ورزیده میشود بلکه به‌منزلۀ موجوداتی که امید است حامل خاطرات فرد باشند و حتی تا حدی وجود فرد را بعد از مرگ ادامه دهند نیز محبت ورزیده میشود. حال برای ارسطو روشن شده است که حقیقی‌ترین خویشاوند، خویشاوندی در دل و جان است که اگر آن‌ها ارتباط خونی هم داشته باشند، صرفاً تصادفی است. اما در میان چنین دوستانی نیز و شاید به‌ویژه بین معلمان و دانشجویان، آرزوی باقی گذاشتن چیزی از خود می‌تواند منبع نیرومند مهر و محبت باشد.
ارسطو دوباره اصطلاح مشابهی را در ۱۱۶۹b۵–۷ به‌کار می برد، جایی‌که می‌گوید بر طبق عقیده همگانی «کسی که کاملاً نیک‌بخت و خودبسنده است نیازی به دوست ندارد زیرا از همه چیز نیک بهره‌ور است و محتاج چیزی دیگر نیست در حالی که دوست به‌عنوان «من» دیگر، آن چیزی را برای او می‌تواند فراهم آورد که او به نیروی خود نمی‌تواند به آن دست یابد، و از اینجاست که گفته‌اند، «اگر بخت با تو نظر مساعد دارد دوست را برای چه می‌خواهی؟» ارسطو چنین دیدگاه منحصراً منفعت‌جویانه ای را به دوستی به‌مثابۀ دیدگاهی عامیانه نقد می کند. بااین‌حال حتی در حسابگرانه ترین دوستی های منفعت‌جویانه، توهمی ممکن است وجود داشته باشد راجع به اینکه در چه نقطه‌ای خود تمام و دوست آغاز میشود، زیرا مردمی که قدرتمندند و حامیان و طرف‌داران آن‌ها را احاطه کرده‌اند، مایل‌اند بیش از آنچه موجه است، بیشتر قدرتشان را به خودشان نسبت دهند وکمترش را به امور ظاهری و بخت.
در‌‌نهایت، ارسطو اصطلاح «منِ دیگر» را در ۱۱۷۰b۶–۷ به‌کار میبرد، آنجاکه توضیح می‌دهد حتی نیک‌بخت‌ترین و خوشنودترینِ انسان‌ها از خویش، خواهان دوستان‌اند، زیرا زندگی و آگاهی از زندگی، نیک و خوشایند است و زندگی دوست که منِ دیگر است به طریقی مشابه زندگی ما دوست داشته میشود. هنگامی که ما به دوستانمان اهمیت میدهیم و با آن‌ها مدارا می‌کنیم- و همچنین به معنایی آن‌ها را تاب می‌آوریم- زندگیمان به نظر کامل‌تر و غنی‌تر و مفصل‌تر و معنادار‌تر است از هنگامی که تنها با خودهای محدودمان به خودمان اهمیت میدهیم. اما هنگامی که کسی، دیگری را تاب می‌آورد، خطر پنهان ماندن از خود، یعنی جدایی نهایی شخص اگر نه فناپذیری‌اش حداقل برای مدتی، وجود دارد.
در محبت ورزیدن به دوست به‌منزلۀ منِ دیگر، فرد به او، هم به‌منزلۀ دیگری و هم به‌منزلۀ شخصی شبیه به خودش محبت می‌ورزد. دوستان به‌واسطۀ داشتن نگرش‌ها و استعدادهای مختلف برای عرضه کردن قادرند به دیگری سود برسانند و به او معطوف شوند؛ اما دوستان راستین همچنین باید مشابه نیز باشند زیرا در آن صورت می‌توانند به بهترین نحو در اهداف و لذت‌ها و دردهای هم شریک باشند؛ و به‌واسطۀ نیک بودن هر دو دوست که می‌توان گفت اساساً مشابه‌اند، می‌توانند از وجود یکدیگر لذت ببرند. در چنین لذتی است که معنای دیگری که اصطلاح «منِ دیگر» مطرح میکند، بیش از هر چیز وارد بازی میشود، زیرا در محبت ورزیدن به دیگری به‌خاطر نیکی‌اش، درواقع آدمی به دیگری به‌مثابۀ هدف، محبت می‌ورزد. اگر این اتفاق نمی‌افتاد آنگاه دوستی به‌واقع وجود نمی‌داشت. ازاین‌رو، توصیف و شخصیت‌پردازی ارسطو از دوست به‌منزلۀ من دیگر در برجسته کردنِ اهمیت شباهت و تمایز (دوست با خود) برای دوستی، به‌نظر درست است. بااین‌حال هیچ درجه‌ای از شباهت نمی‌تواند تمایز نهایی دو فرد را از میان بردارد. پارادوکس موجود در عبارت «من دیگر» اشاره به این واقعیت دارد که حتی اگر یک دوست همانند خود باشد، هرگز نمی‌توان آن را با خود معاوضه کرد، زیرا رنج شخصی ناشی از علم به وجود شخص دیگری که دقیقاً شبیه خودش است و هنوز هم بخت یارش است، هرگز از بین نخواهد رفت.
در دوستی اگر ما به یکدیگر در بهترین شرایط تنها به‌منزلۀ من‌های دیگر، محبت بورزیم، آیا راستین‌ترین دوستی همان دوستی شخص با «خود» است؟ ظاهراً، اینجا ارسطو مایل است این پرسش را از سر بگیرد که آیا دوستی با خود واقعاً ممکن است یا نه. ارسطو به‌طور ضمنی اظهار می‌دارد که دوستی با خود ظاهراً ممکن است «از این جهت که در آدمی دو یا چند جزء (دو یا چند جزء نفس) هست و باتوجه‌به علائم و خصوصیات دوستی که پیش‌تر برشمردیم و با توجه به اینکه حد اعلای دوستی آدمی (با دیگری) همانند محبت شخص به خودش است» (۱۱۶۶a۳۳–b۲) شخص می‌تواند با خودش دوست باشد زیرا او موجودی مرکب است؛ برخلاف الوهیت که ارسطو به‌مثابۀ موجودی بدون مرز، کلی بسیط، چنان کامل و چنان خودکفا تصویر می کند که احتمالاً از دوستی با خود یا با دیگران ناتوان است. شاید به‌نحو مهمتری، سخن گفتن از دوستی شخص با خود معنادار است زیرا برای شخص ممکن است که با خود اختلاف داشته باشد. پرنده‌ای که به‌خوبی پرواز میکند با خودش دوست نیست اگرچه اجزائی دارد. اما ازآنجاکه شخص متشکل از بخش‌هایی است که به‌سادگی و آسانی با یکدیگر جور درنمی‌آیند و ازآنجاکه می‌تواند از جنگ درونی رنج ببرد و بر‌ترین تلاش‌هایش را شکست دهد، تصور شخص نیک به‌مثابۀ بهترین دوست خود معنایی خاص می‌یابد.
کتاب مقدس در فرمان «تو باید به همسایه‌ات به‌مثابۀ خودت محبت بورزی» (Matt. ۲۲: ۳۹)، محبت به خود را به‌منزلۀ معیاری بدون مشکل معرفی میکند که ازطریق آن محبت دیگران را می‌توان سنجید. ما همه به‌دنبال خیر خویش هستیم و به‌نظر چنین می‌آید که شخص پلید هم بیش از همه همین را می‌خواهد و چالش این است که برای دیگران نیز باید به‌نحو مشابهی عمل کنیم. درمقابل، ارسطو تعلیم می‌دهد که توانایی شناختن و مصون داشتن خیر خویش به نحو مؤثر و با هماهنگی درونی، امر چندان آسانی نیست. او فصل را با توصیۀ مستقیم بی‌نظیری به پایان می‌رساند درخصوص فضیلت‌ورزی به‌منظور رهایی از اختلافات درونی دلسردکننده و نفرت از خود که با شرارت همراه است. در کتاب ۱ او مدعی میشود که چیزهای اصیل و عادلانه بنا به سرشتشان بسیار لذت‌بخش‌اند اما در کتاب ۳ تا ۵ افعال ویژۀ فضیلت وقتی به‌خودی‌خود در نظر گرفته شدند به‌منزلۀ لذتی صریح نمایان نشدند. با پرورش فضیلت «آدمی می‌تواند هم با خویشتن دوستی گزیند و هم با دیگری» (۱۱۶۶b۲۸–۲۹) ارسطو مطرح میکند که فضیلت، با فراهم کردن خودکفایی، انگیزه‌های محتاج، ناسالم و سودجویانه به دوست را به حداقل می‌رساند و امکان می‌دهد دوستی راستین و فضیلتمندانه شکوفا شود.
اما سالم ترین، کامل ترین، خودکفا‌ترین دوستی های انسان شبیه چیست؟ چه چیز آن‌ها را از خود به‌در می‌آورد و به‌سوی توجه عمیق به دیگر انسان‌ها سوق می‌دهد؟ شباهت یا نزدیکی، همدلی طبیعی با دل و جان‌های خویشاوند و خوشی طبیعی در فعالیت مشترک با آن‌ها بیشترین اهمیت را داراست. در فصل ۵-۷ کتاب ۹، ارسطو سه منبع بی‌کم‌وکاست دیگر از دوستی را بررسی میکند که برای همۀ ما در دسترس است و در قوت بخشیدنِ بهترین و خودکفا‌ترین دوستی‌ها مؤثر است.
* این مطلب ترجمه فصل ۷ کتاب ارسطو و فلسفه دوستی (۲۰۰۳) نوشته لورن اسمیت پنگل است. ارجاعات درون متن مربوط به کتاب اخلاق نیکوماخوس ارسطو است. ترجمه این بخش‌ها یا مستقیما از ترجمه محمدحسن لطفی از اخلاق نیکوماخوس است یا با نظر به آن با تغییراتی جزئی.
*Lorraine Smith Pangle (۱۹۵۸-)
پی‌نوشت‌ها:
۱. Self-love // ۲. Self-regard // ۳. self-satisfaction // ۴. unanimity of choice // ۵. self-understanding // ۶. vice // ۷. Morally weakness // ۸. judgment.
۹. نام شخصیتی در سه نمایشنامه شکسپیر.
۱۰. civil war.
۱۱. یکی از حواریون عیسی بود که مکان وی را به دشمنانش نشان داد. بنا بر باور مسیحیان، «یهودا»، یکی از دوازده حواری مسیح، با دریافت سی سکه نقره رشوه، او را به حاکمان یهودی رم نشان داد. آنان نیز عیسی را به‌شیوۀ دردناکی به صلیب کشیدند. در کتاب مقدس و در انجیل متی درباره یهودا گفته شده است که وی با شتاب از این عمل خود پوزش خواست و پس از بازگرداندن سی سکه نقره، خود را حلق‌آویز کرد.
۱۲. De Anima // ۱۳. right reason.
منبع: ماهنامه فلسفی حکمت و معرفت