دکتر سید حسن امین
اکنون چند نکته در این باب لازم به ذکر است:
اوّل ـ وجوه مشترک بین افکار و آراء مولانا و ابن عربى و صدر قونوى به حدّى نیست که بتوان یکى را تابع یا حتّى متأثّر از دیگرى شناخت. بلکه شیوه بیان و طرز تلقّى معانى و مضامین، حتّى همان وجوه اشتراک را نیز تضعیف مىکند. مثلاً، در موضوع وحدت وجود، ابن عربى گوید: اَلْحَمدُ لِلّه الّذى خَلَق الاشیاءَ و هو عینُ‌ها. که بعد مورد ایراد و اشکال جمعى مانند علاءالدوله سمنانى شده است و بعد به مسأله جریان تشکیک وجود در مراتب که قول فلاسفه و تشکیک وجود در مظاهر و مجالى که قول عرفاست، منجر شده است. امّا مولانا اصل وحدت وجود را در مثنوى در ذیل تفسیر آیات هُوَ الّذى اَنْشَأکُم مِنْ نَفسٍ واحد و اِنّما المؤمنونَ اِخْوةٌ، چنین توصیف مىکند:
مؤمنان معدود لیک ایمان یکى جسمشان معدود لیکن جان یکى
جان گرگان و سگان از هم جداست متحد جانهاى شیران خداست
لیک یک باشد همه انوارشان چون که برگیرى تو دیوار از میان
ویلیام چیتیک در این باب مىگوید:
«اصطلاح «اقتباس» مقوله ابهامآمیز و مفهومى مبهم و مشکل است. تنها به شرطى مىتوان درباره اقتباس و نفوذ سخنى معنىدار گفت که نمونههاى صریح و معیّنى یافت شود که یک سخنور مفاهیم و واژگان را از دیگرى نقل کرده باشد، آن هم بهصورتى که با درجهاى از قطعیت بتوان گفت که دومى مستقیماً یا به طور غیرمستقیم از اوّلى اقتباس کرده است. امّا به محض اینکه اقتباس را بدین نحو تعریف نماییم، محال خواهد بود که مفهوم یا اندیشهاى را در نوشتههاى مولانا بیابیم که مختص ابن عربى باشد، و نزد سایر سخنوران پارسىگوى که مولانا احتمالاً با آثار ایشان آشنا‌تر بوده است، یافت نشود ـ دستکم من توفیق یافتن چنین مفهوم و اندیشهاى را نداشتهام.» خلاصه کلام این است که آثار مولانا، از جهت محتوا و سبک تقاضاى ذهنى زمانه اوست، نه اینکه اختصاص به او داشته باشد. به همین دلیل، اگر کسى به معارف (مجموعه مواعظ و کلمات) سیّد برهانالدین محقّق ترمذى یا معارف بهاء ولد مراجعه کند، مشترکات زیادى بین این دو کتاب با فیه‌مافیه مولانا پیدا مىکند. البته همین تشابه و اشتراک در مقالات شمس نیز دیده مىشود. بهعلاوه، مولانا از حدیقةالحقیقه سنایى و اسرارنامه عطّار و دیگر منابع صوفیانه همچون قوت‌القلوب ابوطالب مکّى در مثنوى یاد کرده است و بین این منابع با مثنوى تشابه بسیار است و این عجیب نیست، زیرا که سبب تصنیف مثنوى «حسامىنامه» مولانا جز این نبود که یاران مولانا اکثر به قرائت آثار سنایى و مولانا مشغول بودند و لذا حسامالدین حسن چلبى که بعد از مرگ صلاح‌الدین زرکوب، مولانا به او تعلّق خاطر یافت، در ۶۵۷ هجرى از مولانا درخواست که به همان طرز سنایى و عطّار، یعنى در قالب مثنوى، معارف صوفیّه را به نظم درآورد.
دوم ـ به همانگونه که در تفکّر عرفانى مولانا و ابن عربى وجوه اشتراک وجود دارد، وجوه افتراق نیز موجود است. در مثل، در برخورد مولانا با علوم عقلى و معارف عقلانى، فلسفهستیزى او آشکار است. درصورتى که ابن عربى خود تا حدّى و صدر قونوى تا حدود بیشترى به حق پایهگذاران عرفان تئوریک و تصوّف نظرى ـ و ناگزیر ملزم به برهان عقلانىاند. هدف از خلقت، انسان کامل است که مظهر صفات جلال و کمال حق بوده باشد. پس انبیاء سلف هر کدام تا حدودى، به مرتبت ولایت که مهمّتر از مرتبت نبوّت است رسیدهاند و بعد پیغمبر اسلام نقطه کمال و مجلاى اتم و اکمل ولایت بوده است و به وجود مسعود او دائره نبوّت پایان یافت امّا دائره ولایت همچنان مفتوح ماند که «الخاتِمُ لِما سِبقَ و الفاتِحُ لِما اسْتَقبل» از این رهگذر قابل قبول است. ابن عربى، آنگاه خود را صاحب مرتبت ولایت بلکه خاتمالاولیاء مىگمارد که از طریق دوستى خدا و محبّت نسبت به حق، رشتهیى در گردنش افکنده دوست/ مىکشد هرجا که خاطرخواه اوست. و باز از دیدگاه وحدت جهان و یگانگى جهانآفرین است که اختلاف مذاهب و ادیان و اختلاف زشت و زیبا و بد و خوب را نفى مىکند و بد و خوب و زشتى و زیبایى و سیئات و حسنات همه را نسبى مىشمارد که حَسَناتُ الاَبرارِ سَیّئاتُ المقرّبین؛ بد به نسبت باشد این را هم بدان. این افکار و آراء فلسفى ابن عربى، مایه تکفیر او شد و چنان که سیّد صالح خلخالى در مقدّمه کتاب مناقب یا صلوات چهارده معصوم ذکر کرده است، این افکار عدّهاى موافق و عدّهاى مخالف در حوزه علمى و عرفانى اسلام پیدا کرده است و قرنهاست که بسیارى از دانشمندان و متفکّرین شرق و غرب را به مطالعه و مباحث آن‌ها سرگرم داشته. در یکى دو قرن اخیر، بعضى از دانشمندان اروپایى و آمریکایى هم در مقام مطالعه و شناسایى افکار و انظار فلسفى و عرفانى ابن عربى برآمدهاند و در این باب تألیفات و تحقیقاتى از خود به زبانهاى فرانسه و انگلیسى و آلمانى به یادگار گذاشتهاند که مشهور‌ترین ایشان پروفسور هنرى کربن فرانسوى استاد دانشگاه سوربن و مستشرق معروف است که کتابى در باب افکار عرفانى ابن عربى به فرانسه نوشته است و بعد همان کتاب به وسیله رالف مَن هیم (Ralph Manheim) از زبان فرانسه به انگلیسى ترجمه شده است و این متن ترجمه انگلیسى در ۱۹۶۹ میلادى به وسیله دانشگاه پرینستون در آمریکا منتشر شده است. یکى دیگر از دانشمندان مغرب‌زمین که راجع به ابن عربى و افکار فلسفى او تحقیقاتى کرده است، پروفسور رُم لندو (Rome Londo) استاد کالج پاسیفیـک در کالیفرنیا در آمریکاست که نامبرده کتابى در ۱۲۶ صفحه به نام Philosophy of Ibn Arabi (فلسفه ابن عربى) تألیف کرده است که در ۱۹۵۹ در لندن منتشر شده است. دیگر از کتبى که در این باب نوشته شده است، کتابى در باب تصوّف در مشرق‌زمین است به قلم ادوارد هنرى پارلمر (Palmer) که در سال ۱۹۳۸ در لندن چاپ شده و تصوّف و عرفان اسلامى براساس افکار ابن عربى شرح و تفسیر شده است. بهعلاوه کتابهاى مذکور به قلم دانشمندان غربى، مقالات و رسالهها و کتب متعدّدى در هند و پاکستان و مصر و ایران و بقیه ممالک اسلامى به فارسى و عربى و انگلیسى و فرانسه به قلم دانشمندان مسلمان نوشته شده است که ذکر همه آن‌ها خود کتابى جداگانه و مستقل خواهد شد. ویلیام چیتیک در بیان همین معنى مىگوید: «ابن عربى و مولانا در نوشتههایشان، خواستههایى بسیار متفاوت را دنبال مىنمودهاند. شاید عدّهاى نتیجه بگیرند که ابن عربى سرگرم تحقیق به معنایى مشابه معناى جدید این کلمه بوده (یعنى در پى «کاوش روان» بوده) و تاحدّى شبیه به معناى جدیدِ کلمه «محقّق» یا «پژوهنده و دانشمند» بوده است. مانند هر پژوهنده دیگر، هدفى پژوهشى برگزیده و در پى دست یافتن بدان برآمده بود، این با مولانا تفاوت دارد که کارش پرداختن به علم نبود بلکه عاشق بود؛ اهل تفکّر هوشیارانه نبود، بلکه مست بود؛ فیلسوف نبود، بلکه از باده عشق الهى سرمست بود. امّا این نتیجهگیرى با جریان تاریخ و با گواهى متون همخوان و همسو نخواهد بود. همه مىدانند که مولانا بار‌ها گفته که از سر خود سخن نمىگفته است. نایى بود که نغمه سرمستکنندهاش از دم الهى برمىخاست. ابتداى مثنوى درست بر همین تصویر مبتنى است. امّا ابن عربى نیز پژوهندهاى نبود که به دنبال اهداف برساخته خود باشد. بار‌ها به ما مىگوید که از سر خود سخن نمىگوید و به اراده خود دست به قلم نمىبرد. بلکه همواره حق الهى است که از مجراى او سخن مىگوید و او را به کتابت خواطر قلبیّهاش وامىدارد. حقّ الهى است که جریان تحقیق را از میان جان او مىگذراند. حقّ معرفت همین است که عطیه خداوند باشد، و معرفت انسانى هرگز در عالم خلق مقصودى را کفایت نمىتواند کرد ــ تا چه رسد به عالم ربوبى ــ چرا که عالم خلق نیز عالم خداوند، و حقّ خداوند و مجلاى حقّ مطلق است. تنها شیوه ممکن براى راه یافتن به معرفت حقیقى اشیاء ــ و شناخت حقّ اشیاء ــ کسب معرفت بدان‌ها از خداوند است. عنوانى که ابن عربى بر عظیمترین اثر خویش نهاده، یعنى فتوحات مکّیه، معرّف کیفیت معرفتى است که به وى رسیده بود. فتوحات جمع فتوح است به معناى «گشایش». ابن عربى بیان مىکند که جویندگان از راه مجاهدت تا باب معرفت کشفى و الهامى توانند رسید، امّا آنجا لاجرم مىایستند و دقّ‌الباب مىکنند و فقط خداوند است که فتحالباب مىکند. دقّ‌الباب یعنى اداى حقّ همه چیز در حدود طاقت بشرى، و مقدّم بر همه چیز اداى حقّ الهى قرار مىگیرد. حقّ خداوند بر آدمیان این است که همواره به یاد او باشند ـ یعنى مداومت بر ذکر. دقّ‌الباب آدمى در محضر ربوبى همواره به یاد خدا بودن در گفتار و اندیشه و کردار است، و اگر خدا خواست باب را خواهد گشود. تا خداوند باب را نگشاید ورود بدان حضرت محال خواهد بود. آثار ابن عربى و مولانا به نحوى مکمّل یکدیگرند، و بر روى هم حاجت و نیاز انواع گوناگون آدمیان را برآورده مىسازند. دو وجهه عمده از گوهر اصلى اسلام در آثار آن دو ترسیم شده است، که یکى وجهه صحو (= هوشیارى) و دیگر وجهه سکر (= مستى) است. این دو مکمّل یکدیگرند نه متناقض هم، و مانند یین و یانگ نشان هر یک را در دیگرى مىتوان یافت. صحو ابن عربى سکرآمیز است، و سکر مولانا صحوآمیز. ابن عربى ــ همچنان که میشل چودکیویچ آورده است ــ براى هر پرسش پاسخى دارد، و در این جهان هستند کسانى که براى همه پرسشها پاسخى مىطلبند، و پاسخها را با فطرت خویش که مخلوق خداوند است، جستجو مىکنند. حقّ فطرت این دسته از آدمیان این است که پاسخها را بیابند. دستهاى دیگر از آدمیان نیز هستند که طلب علم را غفلت مىانگارند و تنها تمنّایشان غرق شدن در وجود معشوق یگانه است، و مولانا با این دسته مخاطبه مستقیمتر دارد. سرانجام اینکه مولانا و ابن عربى هر دو در نوشتههاى پرحجم خویش خبر از آن امر بیان‌ناشدنى مى‌دهند. آن مقام لامقام که هرچند به گفتن درنمىآید، امّا چیز دیگرى هم که به سخن گفتن بیارزد در عالم جز آن نیست. مولانا حدّ و وصف حال خویش را در این میانه در یکى از غزلهایش آورده و اختلاف حال خویش را با ابن عربى بیان نموده است. در بیت ماقبل آخر غزل مىپرسد «عاشقى چه بود؟» آنگاه در جواب سؤال خود مىگوید «کمال تشنگى». سپس مقصود ربوبى خود را بیان مىکند. امّا در بیت آخر، نظرش دگرگون مىشود و امکان تبیین موضوع را منتفى مىشمارد و گویى در جواب طرح عظیم ابن عربى در امر «تحقیق» مىگوید:
عاشقى چه بود کمال تشنگى پس بیان چشمه حیوان کنم
من نگویم شرح او خامش کنم آنچه اندر شرح ناید آن کنم
در خاتمه بهعنوان حسن ختام مىتوان از اختلافنظر ابن عربى با مولانا درباره ابلیس (شیطان) سخن گفت. ابن عربى، مانند بسیارى دیگر از صوفیان اشعرى‌مذهب از جمله حلاّج، احمد غزالى، عین‌القضات همدانى، نجمالدین رازى و روزبهان بقلى، ابلیس را مظهر قهر الهى دانسته تجلیل کرده است، چنانکه خواجه محمّد پارسا در شرح فصوص خود بدان تصریح نموده است. برخلاف او، مولانا، ابلیس را نکوهیده است. چنانکه در دفتر اوّل مثنوى، قصّهاى دارد که شیطان به خواب معاویه آمد، تا او را بفریبد. این درحالى است که حاج ملاّهادى سبزوارى که مثنوى را براساس مکتب ابن عربى شرح و تفسیر کرده، ابلیس را در غزل ۸۱ دیوان خود چنین ستوده است:
شد تجلّى جلالى، سبب مظهر قهر این دو بینان ز چه رو، اهرمنى ساختهاند؟
باز همین فیلسوف عارف شیعى، در غزل ۷۹ دیوان خود گفته است:
زبهر آنکه دست نارسایان را کند کوته عزازیلى شد از زلفش هویدا، پردهدارى شد
و این همان است که عین‌القضات در تمهیدات در باب مظهریت صفات قهریه و جلالیه گفته است.
سوم ـ سلسله مولویه به تبع شمس تبریزى که مولانا را از حلقه تصوّف زاهدانه به تصوّف عاشقانه رهنمون شد، بر رقص و سماع تأکید دارد. چنانکه مولانا گوید:
پس غذاى عاشقان آمد سماع که در او آمد خیال اجتماع
حال آنکه ابن عربى در فتوحات مکّیه بر عدم جواز سماع تصریح دارد. این است که در سلسله نقشبندیه نیز که در قرون اوایل بالتمام از ابن عربى تبعیت داشت، سماع جایز نیست.
چهارم ـ مکتب مولانا و شمس تبریزى، با تأکید بر عشق و ذوق و رقص و سماع و جذبه و حیرت، براى همه انسانها در همه ردههاى فرهنگى ـ علمى (اعمّ از بی‌سواد یا کمسواد یا باسواد) و در همه طبقات اجتماعى-اقتصادى (اعمّ از وضیع و شریف و فقیر و غنى و گرسنه و سیر و گدا و پادشاه) قابل پیروى است. این است که مولانا مىگوید:
اى خدا! جان را تو بنما آن مقام که در او بىحرف مىروید کلام
یا آنکه:
بىخودم و مست و پراکنده‌مغز ورنه نکو گویم افسانه را
این است که مىبینیم دوستان نزدیک و یاران محرم مولانا، کسانىاند که اکثر از طبقه عوام مردماند از جمله: اخى ناطور (جامهدار حمام پوستدوزان قونیه)، عینالدوله رومى (نقاش)، بدرالدین تبریزى (معمار)، اخى چوپان (دلاّک)، حاجى امیره قونوى (پیلهور)، شرف‌الدین عثمانى (قوّال)، بدرالدین (نجّار)، بدرالدین یواش (نقاش)، حجّاج (نسّاج)، شیخ گهوارهگر (نجّار)، حمزه نایى (نىزن)، حسامالدین (دبّاغ)، کالویان رومى (نقاش)، کمال (قوّال)، ابوبکر ربابى (مطرب)، ناصرالدین کتانى (کتان‌فروش)، محمود (نجّار)، سنان (نجّار) و گروهى دیگر از «جولاه‌گان، درزیان، قصّابان، دبّاغان، کسبه، عمله و هنرمندان مسلمان و مسیحى.» صلاح‌الدین فریدون زرکوب که مولانا پس از شمس تبریزى به او تعلّق خاطر داشت، پیشهورى عامّى و ساده بود که واژههاى «قفل و خم و مبتلا» را عامیانه «قلف، خنب و مفتلا» تلفّظ مىکرد و عجب آنکه مولانا به تقلید او این واژهها را به صورت غلط ادا مىنمود. چنانکه افلاکى مىگوید: «روزى حضرت مولانا فرمود که آن قلف را بیاورید و در وقت دیگر فرمود که فلانى مفتلا شده است. بوالفضولى گفته باشد که قفل بایستى گفتن و درست آن است که مبتلا گویند. فرمود که: موضوع چنان است که گفتى، امّا جهت رعایت خاطر عزیزى چنان گفتم، که روزى خدمت شیخ صلاح‌الدین مفتلا گفته بود و قلف فرمود.» او سرود، مردى بىسواد و پیشهورى عامّى بود. هم پس از مرگ مولانا، همین حسامالدین یازده سال به خلافت و جانشینى مولانا بر مریدان فرمان مىراند و ترتیب سماع و قرائت قرآن و مثنوى را برقرار مىداشت و حتّى فرزند ارشد مولانا (سلطان ولد) دست او را مىبوسید و راتبه و حقوق خود را از او دریافت مىکرد. تنها پس از مرگ این جانشین صاحبدل امّا درس‌نخوانده در شعبان ۶۸۳ بود که مریدان از سلطان ولد (ناظم ولدنامه) خواستند که به جاى پدر بر مسند ریاست سلسله مولویه بنشیند و او بود که مولوى‌خانه را بنا نهاد و کرسىنامههاى طریقتى را براى خلفاى این سلسله نوشت که عبارت است از سلطان‌العلماء بهاء ولد، برهانالدین محقّق ترمذى، شمس تبریزى، مولانا، صلاح‌الدین زرکوب، حسامالدین چلبى و سلطان ولد. امّا مکتب ابن عربى و سلسله نقشبندیه که تابع اویند، مکتب علمایى و تخصّصى و ویژه اهل علم و کتاب و کتابت و متشرعه بوده است. در مکتب مولانا و شمس تبریزى، هر نومریدِ مبتدى یا هر کاسب و کاسبزاده و هر کارگر و کارورز و کارمند و کشاورزى مىتواند با دیدن رقص مرشد، دست در دست او افکند و با او در رقص و سماع ــ بىحاجب و دربان و مانع و رادع ــ شریک شود.
امّا در مکتب ابن عربى، رقص و سماع و موسیقى و آواز در کار نیست. طالب علمى منتهى باید که دو زانو در محضر استاد بنشیند و از او اسرار مگو بشنود و در محضر او فصوص‌الحکم بخواند. همچنان که در بعضى طرایق صوفیّه مثل سلسله نقشبندیه، مریدان عوام حق حضور در مجلس مشایخ خود را ندارند و دورادور دست بر سینه در خانقاه به باطن او متوسّل و متوجّهاند، ولى علما و طلبه علم در محضر شیخ حق جلوس دارند و به اجازه او مىتوانند وارد صحبتهاى علمى و عرفانى شوند. پس مجلس سماع مولانا، بارِ عام است و مجلس درس ابن عربى، محضر خاص. به همین دلیل است که مىبینیم وقتى کسى از مولانا درباره فتوحات مکّیه ابن عربى مطلبى پرسیده است، مولانا تخطئهکنان با اشاره به قوّال (آوازهخوان و ترانهخوان) مجلس که زکى نام داشته است، مىگوید: «حالیا فتوحات زکى نزد ما به از فتوحات مکّى است.» و به همین دلیل است که زرینکوب در دنباله جستجو در تصوّف ایران مىگوید که مولانا نسبت به تعالیم صدر قونوى و حتّى نسبت به ابن عربى و فتوحات مکّیه او اعتقادى نداشته است. آرى، فهم مکتب ابن عربى، مستلزم تحصیلات عالیه در عرفان نظرى است، امّا مکتب تصوّف عاشقانه مولانا و شور و هیجان و جذبه مولانا چنانکه در دیوان شمس منعکس است، با ترتیب علمى و رؤیت و روش عالمانه و منسجم تطبیق نمىکند. از این رهگذر است که مولانا مىگوید:
قافیه اندیشم و دلدار من گویدم مندیش جز دیدار من
یا در مخالفت با علوم و معارف بحثى در مقام انکار امام‌المشکّکین فخر رازى مىگوید:
گرکسى از عقل باتمکین بُدى فخر رازى رازدار دین بدى
باز از همین مقوله است آنچه در شرح احوال مولانا نوشتهاند که شمس تبریزى، مولانا را از مطالعه کتابهاى پدرش معارف نهى کرد. یا اینکه به گزارش از فرزند مولانا، شبى فیلسوفى به دیدار مولانا آمد و به او گفت که در اثبات وجود واجب، براهین و ادلّهاى تازه استکشاف کرده است. مولانا در پاسخ او از راه طنز مىگوید: بله، جبریل بر من نازل شد و گفت که خدا به پاداش این کشف جدید، براى جنابعالى به زودى تحفهاى خواهد فرستاد.
پنجم ـ یکى از بهترین شواهد بر عدم تأثیر ابن عربى و اتباع او در مولانا و سلسله مولویه این است که در آن دسته از سلاسل تصوّف که افکار و آراء ابن عربى در آن‌ها تأثیر داشته است، به آثار ابن عربى توجّه خاص مبذول شده است و مشایخ و بزرگان آن سلسلهها به طور منظّم به تدریس، شرح و تفسیر آثار ابن عربى پرداختهاند. چنانکه در سلسله نقشبندیه که تا قبل از ظهور شیخ احمد سرهندى به طور دربست و کامل از ابن عربى تبعیت داشت، مشایخ بزرگ نقشبندیه مانند خواجه محمّد پارسا بخارى (وفات ۸۲۲) مؤلّف قدسیه و نورالدین عبدالرّحمان جامى (وفات ۸۹۸) و… بر فصوص‌الحکم ابن عربى شرح نوشتهاند. به علاوه جامى بر نقشالفصوص ابن عربى که خلاصه فصوص‌الحکم است، شرحى به نام نقدالنصوص نوشته است که به همّت ویلیام چیتیک منقحا در ایران منتشر شده است. همچنین لوایح جامى که به همّت وینفیلد و محمّد قزوینى چاپ شده است به تصریح جامى در دیباچه لوایح بر مبناى مکتب ابن عربى در مسأله سریان وجود تألیف شده است. به علاوه جامى بر مفتاحالغیب صدر قونوى شرحى دارد و… در برابر اینگونه شرح و تفسیر‌ها در سلاسل تابع ابن عربى، در سلسله مولویه ــ که به مولاناى رومى منتسب است ــ کسى از مشایخ این سلسله شرحى بر آثار ابن عربى ننوشته است و خلفا و مشایخ این سلسله به شرح افادات کاظمزاده ایرانشهر که در پایان رساله تحقیق در احوال مولانا (به قلم فروزانفر) چاپ شده است (چاپ دوم)، همه معلوماند. هانرى کربن در اینجا مرتکب اشتباهى جدّى شده است. وى با تأکید بر شروح مثنوى مولانا در ایران و هند که متأثّر از آثار ابن عربى است، چنین نتیجه گرفته است که خود مولانا هم متأثّر از ابن عربى بوده است. امّا به اعتقاد ما ورود افکار ابن عربى به شروح مثنوى در قرون بعد، ابدا و اصلاً دلالتى بر تأثیر ابن عربى در مولانا ندارد. ما مىگوییم راست است که در شروح متأخّران بر مثنوى، آراء ابن عربى به طور بلیغى در تفسیر ابیات مولانا مورد استناد و استفاده واقع شده است. امّا این انتخاب منبع استناد تا حدّ زیادى تفسیر «لا یرضى» صاحبه است. آن نیز به چند دلیل:
الف ـ شرحهایى که بیش از همه بر افکار ابن عربى تأکید دارد، شرحهایى است که بیشتر در ایران و هند نوشته شده است. شروحى که در ترکیه بر مثنوى نوشته شده است، بر افکار ابن عربى مبتنى نیست. همچنین شرحهایى که بر فصوص‌الحکم ابن عربى نوشته شدهاند، چندان توجّهى به افکار و اشعار مولانا در آن‌ها دیده نمىشود و از جمله آن‌ها به شارحان بزرگ مکتب ابن عربى مانند عبداللّه بدر حبشى، اسماعیل سودکین، صدر قونوى، فخرالدین عراقى، عفیف‌الدین تلمسانى، مؤیّدالدین جندى، سعیدالدین فرغانى، عبدالرّزاق کاشانى، داود قیصرى، بابا رکنالدین شیرازى، سیّد حیدر آملى، مغربى تبریزى، عبدالکریم جیلى، خواجه محمّد پارسا، شاه نعمتاللّه ولى، صائنالدین ابن ترکه، ابن ابىجمهور احسایى، جامى، و حسین بن معینالدین میبدى و نیز از قرن دهم به بعد به شرحهاى ذیل مىتوان اشارت کرد:
۱) شرح فصوص‌الحکم هروى (وفات ۹۰۰ ه. ق.)
۲) شرح فصوص‌الحکم مظفّرالدین على شیرازى (وفات ۹۲۲ ه. ق.)
۳) شرح فصوص‌الحکم ادریس بن حسامالدین بدلیسى (وفات ۹۲۶ ه. ق.)
۴) مباحث على بعص فصول‌الفصوص، ابن کمال پاشا (وفات ۹۴۰ ه. ق.)
۵) شرح فصوص‌الحکم خلیفه رومى (وفات بعد از ۹۰۰ ه. ق.)
۶) مجمع البحرین ناصر الحسینى الشریف (وفات ۹۴۰ ه. ق.)
۷) شرح فصوص‌الحکم بالى خلیفه صوفیوى (وفات ۹۶۰ ه. ق.)
۸) کشف‌الحجاب عن وجه الکتاب، یحیى بن على خلوتى معروف به نوعى افندى (وفات ۱۰۰۷ ه. ق.)
۹) شرح فصوص‌الحکم اسماعیل حقّى انقروى (وفات ۱۰۴۲ ه. ق.)
۱۰) شرحابیات فصوص‌الحکم، اسماعیل حقّى انقروى (وفات ۱۰۴۲ ه. ق.)
۱۱) تجلّیات عرائس‌النصوص فى شرح الفصوص، عبداللّه بوسنوى (وفات۱۰۵۴ ه. ق.)
۱۲) شرح فصوص‌الحکم، عبدى افندى (وفات ۱۰۵۴ ه. ق.)
۱۳) شرح فصوص‌الحکم، عبداللطیف بن بهاءالدین بن عبدالباقى بعلى حنفى (وفات ۱۰۸۲ ه. ق.)
۱۴) شرح فصوص‌الحکم، على بن محمّد قسطمونى (وفات ۱۰۸۲ ه. ق.)
۱۵) شرح فصوص‌الحکم، نعمةاللّه بن محمّد بن حسین بن عبداللّه حسینى (وفات ۱۱۳۰ ه. ق.)
۱۶) جواهرالنصوص فى حل کلمات الفصوص، عبدالغنى نابلسى (وفات۱۱۴۳ ه. ق.)
۱۷) شرح فصوص‌الحکم، حسین بن موسى کردى (وفات ۱۱۴۸ ه. ق.)
۱۸) فصوص الیاقوت فى اسرار اللاهوت، ابراهیم بن حیدر صفوى (وفات۱۱۵۱ ه. ق.)
۱۹) جواهر القدم على فصوص‌الحکم، محمود بن على دامونى (وفات ۱۱۹۹ ه. ق.)
ب ـ اغلب شرحهاى مثنوى که مبتنى بر افکار ابن عربى است، به وسیله متأخّرین تألیف شده است. شروحى که بلافاصله پس از مرگ مولانا بر مثنوى نوشته شده است، حاوى افکار ابن عربى نیست. از آن جمله، دو مجلّد از تفاسیر مثنوى که دکتر جواد سلماسىزاده آن‌ها را به همراه تفسیر رینولد نیکلسن چاپ کردهاند، فاقد ارجاع به آثار ابن عربى است. برعکس شارحان متأخّر مثنوى (همچون حاج ملاّ هادى سبزوارى) کوشیدهاند که تمام ابیات مثنوى را براساس طرز تفکّر عرفانى ابن عربى تفسیر کنند. امّا اینگونه شرح و تفسیرهاى حکیمانه و فیلسوفانه متأخّران با درون‌مایه غیرفیلسوفانه ــ بلکه ضدّ فیلسوفانه مثنوى ــ متعارض و متغایر است.
ج ـ اتّکاء و استناد شارحان متأخّر ایرانى و هندى به آثار ابن عربى در شرح و تفسیر مثنوى، گویاى این حقیقت است که این شارحان خود به مکتب ابن عربى متعهّد بودهاند و لذا شروح و تفاسیر خود را به «زبان علمىِ» مورد قبول خود نوشتهاند. اینگونه تفسیر‌ها، در عصر مولانا و در حوزه و حلقه صحبت و ارادت او سابقه نداشته است. این شروح و تفسیرهاى آمیخته با حکمت و فلسفه، درحقیقت شرح و تفسیر دلبخواه «شارح» (نویسنده شرح) است نه مقصود و منظور «ماتن» (نویسنده متن).
د ـ شاهد دیگر بر اینکه مولانا در عصر خود و بلافاصله پس از مرگ از اتباع ابن عربى یا صدر قونوى شمرده نمىشده است، این است که اتباع ابن عربى و صدر قونوى را در نسلهاى نخستین میلى چندان با مولاناى رومى نبوده است. این است که در آثار فارسى اتباع کهن ابن عربى، هیچگاه استشهادى به اشعار مولانا نشده است. در مَثل فخرالدین عراقى در لمعات به مولاناى رومى استشهاد نکرده است. درحالى که در نسل بعد، جامى که از بزرگترین شارحان مکتب ابن عربى است از اشعار مولانا براى ترویج افکار ابن عربى استفاده کرده است.
ششم ـ یکى دیگر از شواهد عدم تأثیر ابن عربى در مولانا، در موضوع تولاّى به اهل بیت ظاهر مىشود. ابن عربى، در فصوص و فتوحات مکرّر از امام على (ع) به نوعى یاد مىکند که گویى همچون علاءالدوله سمنانى، به نمط اوسط قائل است و حقّیت و اولویت و افضلیت امام على را به خلافت بلافصل اعتراف مىکند، النهایه به جهت مصالح اجتماعى بر خلافت مفضول گردن مىنهد. نیز نهتنها در بعضى مواضع به نام امام مهدى (عج) تصریح دارد بلکه مدّعى است خود، آن حضرت را به سال ۵۹۵ هجرى ملاقات کرده است. به علاوه اشعارى رمزگونه دارد که علائم ظهور بلکه تاریخ ظهور او را باز مىگوید و از همه این‌ها گذشته، صلواتى براى چهارده معصوم منسوب به اوست. درصورتى که مولانا، اگرچه در دیوان شمس غزلى با ردیف «اللّه مولانا على» دارد که طىّ آن به دوازده امام اشاره دارد، امّا در مثنوى و مجالس سبعه و دیگر تألیفات خود، به ائمّه اهل بیت ارادتى اظهار نکرده است، بلکه جاى به جاى تعریضاتى نیز در مثنوى نسبت به امام حسین (ع) وارد مىکند. از جمله یک جا سوءتعبیرى در قضیه شیعیان انطاکیه دارد.
روز عاشورا همه اهل حلب باب انطاکیه اندر، تا به شب
گرد آید مرد و زن، جمعى عظیم ماتم آن خاندان دارد مقیم
تا به شب نوحه کنند اندر بُکا شیعه عاشورا براى کربلا
بشمرند آن ظلمها و امتحان کز یزید و شمر دید آن خاندان
از غریو و نعرهها در سرگذشت پر همى گردد همه صحرا و دشت
یک غریبى شاعرى از ره رسید روز عاشورا و آن افغان شنید
شهر را بگذاشت و آنسو راى کرد قصد و جستجوى آن هیهاى کرد
پرس‌پرسان مىشد اندر افتقاد چیست این غم؟ بر که این ماتم فتاد؟
این رییسى رفت، باشد که بمرد این چنین مجمع نباشد کار خُرد
نام او، القاب او شرحم دهید که غریبام من، شما اهل دهاید
چیست نام و پیشه و اوصاف او تا بگویم مرثیه الطاف او
مرثیه سازم که مردى شاعرم تا از اینجا برگ و لالنکى برم
آن یکى گفتش که تو دیوانهاى تو نهاى شیعه، عدوّ خانهاى
روز عاشورا نمىدانى که هست ماتم جانى که از قرنى به است
پیش مؤمن کى بود این قصه خوار قدر عشق کوش عشق گوشوار
پیش مؤمن ماتم آن پاک روح شهرهتر باشد ز صد توفان نوح
گفت: آرى لیک کو دور یزید کى بُدست این غم چه دیر اینجا رسید
چشم کوران آن خسارت را بدید گوشِ کرّان آن حکایت را شنید
خفته بودستید تا اکنون شما تاکنون جامه دریدید از عزا
پس عزا بر خود کنید اى خفتگان زانکه بد مرگىاست این خواب گران
بلکه بد‌تر از آن در جایى دیگر مىگوید:
هین مرو گستاخ در دشت بلا هین مران کورانه اندر کربلا
که مشهور آن با تصحیف این است:
کورکورانه مرو در کربلا تا نیفتى چون حسین اندر بلا
محمّدتقى جعفرى تا حدّى زهر این بیت مثنوى را در تحلیل خود گرفته است. به علاوه، مولوى در دیوان شمس امام حسین را مرکز نیکىها و یزید را جرثومه بدىها مىداند:
شب مرد و زنده گشت، حیات است بعد مرگ اى غم بکش مرا که حسینم تویى یزید
یا در جاى دیگر، غم هجر و اندوه فراق را در بدى به یزید و دل را به حسین تشبیه مىکند:
دل است همچو حسین و فراق همچو یزید
شهید گشته دو صد ره به دشت کرب و بلا
امّا نظر مولانا در اینجا از منظر اهل سنّت کاملاً مسبوق به سابقه و عیناً برابر نظر ابن خلدون در مقدّمه است که در قیام امام حسین علیه یزید، قائل به اشتباه امام حسین در اصلح شناختن خود در اجتهادش نسبت به عصبیت شده است. عین عبارت ابن خلدون چنین است: «امام حسین (ع) درباره شوکت اشتباه کرد… زیرا عصبیّت مضرّ در قبیله قریش، و عصبیّت قریش در قبیله عبد مناف، و عصبیّت عبد مناف در قبیله امیّه بود… بنابراین قبیله مضرّ از خاندان امیّه بیشتر فرمانبرى مىکرد تا از دیگر قبایل، به علّت همان خصوصیاتى که پیش از اسلام براى آن خاندان قائل بودند، پس اشتباه امام حسین (ع) [!] آشکار شد، ولى این اشتباه در امرى دنیوى بود و اشتباه در آن براى وى زیانآور نیست. و امّا از لحاظ قضاوت شرعى، وى در این باره اشتباه نکرده است، زیرا این امر، وابسته به گمان و استنباط خود اوست و وى گمان مىکرد که بر انجام دادن چنین کارى توانایى دارد. درصورتى که ابن عباس و ابن زبیر و ابن الحنیفه و دیگران وى را در رفتن به کوفه ملامت کردند و اشتباه او در اینباره مىدانستند… امّا صحابه دیگر، جز امام حسین، با یزید همراه بودند و از امام حسین پیروى نکردند و در عین حال به عیبجویى وى هم نپرداختند. وى را به گناهى نسبت ندادند زیرا امام حسین مجتهد و بلکه پیشواى مجتهدان بود.» مولانا همچنین در دیوان شمس، شیعه را رافضى قلمداد کرده و گفته است:
رافضى انگشت بر دندان بماند
چون على را با عمر آمیختند
نکته دیگر که مؤیّد عدم تولاّى مولانا به پیشوایان شیعه است، داستان معروف ابوبکر سبزوار است که به گزارش مولانا در مثنوى، سلطان محمّد خوارزمشاه به سبزوار که ظاهراً از قرن ششم هجرى به بعد مانند چند شهر دیگر ایران چون قم، کاشان، ساوه و استرآباد (گرگان کنونى) دارالمؤمنین یعنى مرکز شیعیان مىشود، لشکر مىکشد. مولانا طىّ این داستان، اشاره مىکند که سلطانمحمّد خوارزمشاه که بر خراسان و افغانستان حکومت داشت پس از فتح سبزوار و نواحى دیگر، اماننامه سبزواریان را نپذیرفت. چون سبب این سختگیرى را پرسیدند؛ گفت: مردم سبزوار شیعهاند و با دیگران اختلاف مذهبى دارند، بدین نشان که در تمام این شهر یک نفر که نام ابوبکر داشته باشد، نیست. به این جماعت، امان ندهم مگر آنکه شخصى ابوبکر نام از میان خود بجویند و به شفاعت نزد من آرند. مولانا در دفتر پنجم مثنوى این داستان را براى توضیح و بیان خطرات و صدمات محیط نامناسب براى حقجویان و روحانى‌خصلتان ذکر کرده است، یعنى سبزوار را بهعنوان محیط نامناسب مثال آورده است و نام ابوبکر را بهعنوان فرد صالح و حقیقتخواه.
معلوم باد که آن مثل سائر که بر زبان عامّه جارى است که:
سبزوار است این جهان کجمدار ما چو بوبکریم در وى خوار و زار
از اشعار مولانا نیست و غلط بسیار مشهورى است که عموم مردم ــ از عوام و خواص ــ آن را به مولانا نسبت مى‌دهند. ابیات اوّل اشعار مولانا در دفتر پنجم مثنوى در این باب ازین قرار است:
شد محمّد الب الغ خوارزمشاه در قتال سبزوار بىپناه
تنگشان آورد لشکرهاى او اسپهش افتاد در قتل عدو
سجده آوردند پیشش کالأمان حلقهمان در گوش کن وابخش جان
هر خراج و هر صله که بایدت آن ز ما هر موسمى افزایدت
جان ما آن تو است اى شیرخو پیش ما چندى امانت باش گو
تا مرا بوبکرنام از شهرتان هدیه نارید اى رمیده امتان
البته از جهت تاریخى، اشعار منقول به هیچ روى سندیت و قطعیت بر لشکرکشى سلطان محمّد خوارزمشاه به سبزوار ندارد. چون اوّلاً، مولانا در مقام ثبت و ضبط حوادث تاریخى نبوده است بلکه داستانها را به منظور نتیجهگیرىهاى اخلاقى در متن اشعار خود بازگو کرده است، چنانکه گوید:
اى برادر قصّه چون پیمانه است معنى اندر وى بسان دانه است
دانه معنى بگیرد مرد عقل ننگرد پیمانه را گر گشت نقل
حقیقت امر آن است که مولانا در داستان ابوبکر سبزوار، در مقام ضبط وقایع و حوادث تاریخى نیست، همچنان که اگر سعدى در گلستان مىگوید: در جامع بعلبک وعظ مىکردم، یا در حلبم به کار گل واداشته بودند، قصد نگارش اتوبیوگرافى خویشتن را نداشته است. با این همه احتمال صحّت این قبیل اشارات هم مىرود. امّا به اصطلاح قدما قطعیت ندارد، بلکه ظنّى و تقریبى است. دلیل دوم بر اینکه داستان ابوبکر سبزوار به احتمال قوى جنبه تاریخى ندارد، این است که نهتنها سبزوار بلکه تمام خراسان تا حدود رى و تهران امروزى در تصرّف خوارزمشاه بوده است. بنابراین لشکرکشى مجدّد بهوسیله شخص سلطان داعى نداشته است. دلیل سوم اینکه خوارزمشاهیان، خود چندان به مذهب تسنّن علاقهمند نبودهاند و با خلیفه بغداد مخالف بودهاند و در عوض با معتزله و شیعه عنایت مىورزیدهاند. امّا هرچه باشد، نقل این داستان نشانه تعریض مولانا به شیعیان سبزوار و بزرگداشت او از ابوبکر خلیفه اوّل مسلمانان است.
ادامه دارد…
منبع: عرفان ایران (مجموعه مقالات ۹)