پرسش و پاسخ ؛ ولایت فقیه !؟!

با توجه به ضرورت زمانی بازنگری مسأله‌ی ولایت فقیه، یک‌بار دیگر متن پاسخ سال‌های گذشته را به این مقوله، در اختیار دوستان قرار می‌دهم. امیدوارم مفید باشد.

ولایت فقیه ، چیست ؟ مطلقه بودن آن چه معنایی دارد ؟ آیا ثبوت ولایت برای فقیه به معنای قدرتی است که خداوند به وی اعطاء می کند ( انتصاب الهی ) و یا به آن معناست که خداوند شرایطی را بیان فرموده است و مردم آن ولایت را به فقیه واجد شرایط ، اعطا می کنند ( انتخاب مردمی ) ؟ 
علاوه بر این ، ولایت به معنی تصدی و تصرف در امور غیر می باشد . یعنی ولی فقیه ، متصدی شئون مردم است . در این صورت بحث تفکیک قوای اجرائی ، تقنینی و قضائی در حاکمیت دینی ، چگونه است ؟ 

با توجه به ضرورت زمانی بازنگری مسأله‌ی ولایت فقیه، یک‌بار دیگر متن پاسخ سال‌های گذشته را به این مقوله، در اختیار دوستان قرار می‌دهم. امیدوارم مفید باشد.

ولایت فقیه ، چیست ؟ مطلقه بودن آن چه معنایی دارد ؟ آیا ثبوت ولایت برای فقیه به معنای قدرتی است که خداوند به وی اعطاء می کند ( انتصاب الهی ) و یا به آن معناست که خداوند شرایطی را بیان فرموده است و مردم آن ولایت را به فقیه واجد شرایط ، اعطا می کنند ( انتخاب مردمی ) ؟ 
علاوه بر این ، ولایت به معنی تصدی و تصرف در امور غیر می باشد . یعنی ولی فقیه ، متصدی شئون مردم است . در این صورت بحث تفکیک قوای اجرائی ، تقنینی و قضائی در حاکمیت دینی ، چگونه است ؟ 

…………………………
به نام خدا
سلام بر شما
در پاسخ این پرسش ها ، به چند نکته می پردازم ؛ 

الف ) ولایت و وکالت دو مفهوم نزدیک به هم اند . استعمال هریک از آن ها به جای یکدیگر در متون عربی و خصوصا در متون اولیه ی شریعت ( قرآن و روایات ) شایع است .
استاد ما ، آیة الله منتظری ، ( که نظریه پرداز ولایت فقیه انتخابی ، در شکل فقهی و قانونی آن در ایران است ) در کتاب « دراسات فی ولایة الفقیه » ، به این نکته توجه داده است که ؛ « ولایت ، نوعی از وکالت بمعنی الأعم است » ( 1/575 ) .
اگر توجه کافی بشود ، اثبات ولایت شرعی برای غیر ، در برخی انواع آن ، به گونه ای نیست که نافی ولایت شخص « مولّی علیه » بر نفس یا اموال خویش گردد .
در بحث وکالت ( که نوعی ولایت برای وکیل ایجاد می کند که قبل از قرارداد وکالت برایش ثابت نبود ) آشکارا به این مطلب پرداخته شده است که ؛ « اعمال حق وکالت از سوی وکیل ، نافی حق موکل برای اعمال همان حق در مورد وکالت نیست » . مثلا ؛ همانطور که وکیل می تواند اقدام به فروش ملک مورد وکالت کند ، موکل نیز در اعمال حق مالکیت خویش آزاد است .

ظاهرا در بحث « حکومت عرفی » نیز همین مطلب مورد نظر است . یعنی حاکمان به عنوان وکلای ملت و به نیابت از آنان ، در حوزه ی عمومی زندگی جامعه تصرف کرده و « اقتدار ملی » را در زمینه های مختلف ؛ اقتصادی ، سیاسی ، فرهنگی و امنیتی ، اعمال می کنند . 
حال باید دید که در بحث « ولایت فقیه » که مبتنی بر نظریه های دوگانه ی« انتصاب »(که دیدگاه آیة الله خمینی است)و « انتخاب » (که دیدگاه آیة الله منتظری و مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی ایران است) چه نوع از ولایت را مورد توجه قرار داده و می دهند. آیا مقصود آنان « ولایت تامّه ای است که مولّی علیه را مسلوب الإختیار می کند » یا خیر ؟

« قاعده ی سلطه » که اصلی عقلایی است ، روشنگر این معنی است که ؛ آدمیان ، فطرتا مالک جان و مال ( سرنوشت ) خویش اند . یعنی خداوند ، هریک از آنان را بر مال و جان خویش مسلّط قرار داده است . تسلط بر سرنوشت خویش ، « حق فطری بشر » است و عقلا و علما ، نمی توان به سلب آن اقدام کرد ، مگر آنکه با حق فطری مهمتری ، به تزاحم و تعارض افتد .
« اصل اولی عدم سلطه بر دیگری » نیز بیانگر این معنی است . یعنی ؛ عقل آدمی ، اساس زندگی را بر این امر استوار می بیند که ؛ « در محدوده ی مال و جان آدمی و سلطه ی فردی و حوزه ی خصوصی زندگی افراد » دیگران حق تسلط ( ولایت ) و اعمال نظر و دخالت را ندارند .
نتیجه ای که از این دو مورد پدیدار می گردد را می توان این گونه گزارش کرد که ؛ « ولایت فردی در حوزه ی خصوصی اثبات شده است و ولایت غیر در آن منتفی است » .
البته در خصوص « نفی ولایت غیر » مطمئنا بحث از « ولایت خدا » مطرح نیست . ولایت خداوند بر تمامی هستی ، مقوله ای دیگر و از جنس دیگر است . در اینجا واژه ی « غیر » بر « افراد انسان » حمل می شود و مقصود آن است که هیچیک از آدمیان بر دیگری ولایت ندارد ( مگرآنکه ضرورتی اقتضا کند ) .
البته این کلی را با « ضرورت عقلی یا نقل اطمینان آور » می توان محدود کرد و برخی موارد خاص را از آن استثنا کرد ( مثل ولایت پدر بر فرزند نابالغ ) . ولی باید توجه داشت که ؛ « شرط تخصیص با دلیل نقلی ، تحصیل اطمینان است . به گونه ای که قدرت دلیل نقلی نیز ناشی از اصل عقلایی مهمتری باشد که لزوم رعایت آن بیش از اصل اولی عقلی یادشده باشد » . در این صورت « امکان تسلط دیگری در کنار حق اولی صاحب و مالک اصلی ، اثبات می شود » و اثبات چنین ولایت مشترکی برای غیر ، در اکثر موارد ، نافی ولایت شخص بر نفس و مال خویش نخواهد بود .
در این هنگامه است که بحث از « تعارض حقوق » پدیدار می گردد و فقط « در جایی که دلیل اطمینان آور بر ترجیح و اولویّت اعمال حق غیر ، وجود داشته باشد » می توان به اولویت ولایت غیر بر ولایت فردی افراد ، قائل شد . در سایر موارد ، اعمال ولایت غیر « محدود به رضایت مالک و ولی اصلی » است .

ب ) اما سخن اصلی در باب حکومت و ولایت ، مربوط به « حق تصرف در حوزه ی عمومی » است . در تمامی جوامع بشری ، افراد آن جوامع دارای منافع و اموال فردی و یا اشتراکی اند . 
گاهی از اوقات ، منافع فردی افراد نیز با یکدیگر در تعارض و تزاحم قرار می گیرند . برای « رفع خصومت ها و تأمین حداکثری منافع افراد » به داوران و اشخاص ثالثی نیازمند می شویم که از آنان به عنوان قاضی ، حاکم ، ناظم و مدیر جامعه یاد می شود .
مهمتر آنکه اموال و ثروت های بیشماری در محدوده ی سرزمینی یک ملت و حکومت وجود دارند که مالک فردی ندارند ( مثل جنگل ها ، مراتع ، کوه ها ، دریا ها ، رودخانه های بزرگ ، معادن رو زمینی یا زیر زمینی مثل طلا ، نفت ، گاز و … ) و از آن ها به عنوان « اموال عمومی » یاد می شود .
مالکیت افراد جامعه ( ملت ) بر ثروت های عمومی و ملی ( یا در امت اسلامی ؛ مالکیت مسلمانان بر مواردی که به عنوان « انفال ، فیئ مسلمین و بیت المال » شناخته می شوند ) مالکیتی مشاع خواهد بود که نحوه ی اعمال مالکیت و تصرف در آن ها ، تابع مقررات و قوانینی است که در آن جوامع معتبر شناخته می شوند .
سیره ی عقلای بشر در اینگونه موارد ، تشکیل دولت و حکومت بوده تا به نیابت و وکالت از جانب تمامی یا اکثریت افراد جامعه ، در آن اموال و امکانات عمومی و ثروت های ملی تصرف کرده و در جهت رشد و توسعه مادی و معنوی ، آبادانی ، بهداشت و درمان ، رفاه ، امنیت عمومی و … سرمایه گذاری کرده و با برنامه ریزی دقیق و قانونمند کردن آن ها ، در آمد ها و هزینه های لازم را تأمین کرده و تعالی جامعه را مد نظر قرار دهند .
در حقیقت ، موضوع « زندگی اجتماعی » به یکی از دو عنوان ؛ « مدنی بالطبع یا بالضرورة » بودن نوع آدمی ، برمی گردد . پس « ضرورت زندگی اجتماعی » در عرض « حقوق فطری افراد » قرار گرفته است و عقلا از « نیازی طبیعی یا نیازی ضروری » برای آدمیان خبر می دهد .
این طبیعت یا ضرورت ، در کنار عدم امکان منطقی برای اقدام فردی در یکایک حقوق اجتماعی ( تقنین و اجراء ) از سوی یکایک افراد جامعه ، ضرورت « تشکیل حکومت » را پدید آورده است . کاری که در طول هزاران سال ، آدمی را به آن واداشته و گوارایی ها و ناگواری هایی را به ارمغان آورده است .
شکل ها و روش های مختلف در پدید آمدن و انقراض حکومت ها ، نشان از اقدامات گوناگون بشر در کسب تجربه ی لازم برای رسیدن به بهترین نوع حکومت و بهترین راه ممکن برای رسیدن به اهداف مورد نظر از زندگی اجتماعی مناسب است .  
نظریه ی ولایت فقیه نیز در این خصوص ، مدعی نظریه ای اسلامی و شیعی برای تحقق و اعمال حکومت مناسب ، در حوزه ی عمومی زندگی جامعه ی اسلامی است . 
پیروان این نظریه ، معتقدند که حکومت مشروع در زمان غیبت امام معصوم ( عصر حاضر ) از آن کسی است که دارای شرایطی باشد . به اینگونه افراد « فقیه جامع الشرائط » گفته می شود . شروط مورد نظر آنان ، عبارتند از ؛ « بلوغ ، عقل ، عدالت ، مسلمان و مؤمن بودن ، جنسیت مردانه ، حلال زادگی ، افقهیت در احکام شریعت ، قدرت و توان انجام وظائف حکومتی ، عدم حرص به دنیا ( بخل ، حرص و جاه طلبی ) » . 
این نظریه معتقد است که در هر بخش از سرزمین های اسلامی و با هر تعداد از مسلمین ، که امکان تشکیل حکومت ولایی وجود داشته باشد ، باید به آن اقدام شود ( تشکیل حکومت و اعمال ولایت در ایران ) ، چرا که بخاطر بخش ناممکن و خارج از توان پیروان این نظریه ( تشکیل حکومت ولایت فقیه مبسوط الید در تمامی جوامع اسلامی ) ، بخش میسور آن ، نباید متروک بماند .  

پ ) ولایت از ماده ی « و ، ل ، ی » و در کتب لغت ، به معنی « نصرت » است . یکی از موارد عمده ی استعمال آن در معنی « کفالت » است که خود نوع خاصی از نصرت است . در لسان قرآن کریم و مجموعه ی متون اولیه ی شریعت محمدی (ص) موارد استعمال آن ، به « دوستی و سرپرستی » که از خانواده ی بزرگ « نصرت = یاری » اند ، منتهی می شود ( لسان العرب 15/407 ) .
به گمان من ، بهره گیری از واژه ی ولایت ( در جایی که واژگانی چون ؛ حکومت ، امارت ، ریاست ، زعامت ، قیادت ، سلطنت و امثال آن وجود داشته و برخی از آن ها بسیار رایج هم بوده است ) نشانگر نگاه شریعت به مقوله ی « حکومت » نیز بوده است . 
شاید تلفیقی از مفاهیم یاد شده در باره ی واژه ی « ولایت » که بیانگر « سرپرستی دوستانه و یاریگرانه » است را بتوان به عنوان مقصود شارع از بکار گیری این واژه در بحث حکومت دانست . 
بنابراین ، حکومتی مورد نظر و تأیید شریعت است که « در فضای دوستی ، همیاری و رضایت مستمر شهروندان از حاکمان » شکل گرفته و ادامه یابد . هرگاه این دوستی به دشمنی و رضایت به نارضایتی و همیاری به تزاحم و تخاصم انجامد ، مشروعیت حکومت مورد سئوال قرار می گیرد .
اینجا است که باید بررسی شود که ؛ « آیا اکثر شهروندان با ادامه ی سیاست ها یا با حضور حاکمان و صاحبان مناصب ، موافق اند یا خیر ؟ » . اگر پاسخ مثبت باشد ، حکومت از مشروعیت ، برخوردار خواهد بود و گرنه ، نامشروع ( به معنی حقیقی مخالف با شریعت ) خواهد بود .

ت ) دلایلی که برای نظریه ی « انتصاب » از سوی فقهای شیعه ارائه شده است ، از چند نظر اطمینان بخش نیست ؛

1- عمده ترین دلیل نقلی آنان « مقبوله ی عمربن حنظلة » است که از نظر دلالت بر مقصود ( ولایت عامه ) اخص از مدعا است . به عبارت دیگر ؛ حداکثر مفاد آن « اثبات ولایت در قضاوت » است و نه بیشتر . 
گرچه به لحاظ صحت انتساب مضمون آن به حجج الهی ، نیز تردید شده است . 

2- « مشهوره ی ابی خدیجة » نیز چیزی بیش از مفاد مقبوله را اثبات نمی کند ( صرفنظر از صحت انتساب آن ) .
 
3- برخی ادله ی ارائه شده ، با توجه به عناوین بکار رفته در آن ها ( مثل « امناء الرسل ، حکام علی الملوک ، ورثة الأنبیاء ، حصون الإسلام » و … ) در مواردی اعم از مدعا و در موارد دیگر ، اخص از مدعا ، ارزیابی می شوند ، حال آنکه دلیل باید « منطبق بر ادعا » باشد .
 
4- در مورد تفسیر « امناء الرسل » یا « ورثة الأنبیاء » و انطباق یا عدم انطباق آن بر عنوان « فقیه » ، دو روایت از مرحوم شیخ صدوق در کتاب « الخصال 1/248 » (باب الأربعة ، حدیث شماره ی 110 ) و مرحوم علامه ی مجلسی در کتاب « بحار الأنوار 11/57 ، از ” اختصاص ” شیخ مفید » به نقل از امام باقر (ع) و امام صادق (ع) وجود دارند که ؛ « خداوند هیچ پیامبری را سلطنت نبخشید مگر چهار نفر از ایشان را ؛ داود و سلیمان و یوسف و ذوالقرنین » (بحار الأنوار ؛ سه نفر – به استثنای ذی القرنین – ) .
 می توان روشن ساخت که محدوده ی « وراثت علماء از انبیاء » و « امین پیامبران بودن » مطمئنا بالنسبه به افراد استثنایی از پیامبران و مورد استثنا ( حکومت و سلطنت ) نبوده و نیست . اگر وراثتی و امانتی باشد ، صرفا در مورد نقش اصلی و عمومی انبیاء است که شامل حکومت و ریاست نبوده است . 
اینکه امام صادق (ع) اکثریت بیش از 99 ( نود و نه ) درصدی انبیاء را فاقد « مأموریت انتصابی برای حکومت بر مردم » از جانب خدا معرفی می کند ، آیا دلیلی بر بطلان « ادعای انتصاب و مأموریت الهی حکومت از سوی فقهاء ، به عنوان ورثه ی همه ی انبیاء » نیست ؟!!
مضمون و مفهوم این دو روایت ، حتی ثبوت « مأموریت الهی پیامبر خاتم (ص) در امر حکومت » را منتفی می داند تا چه رسد به عالمان و فقیهانی که خود را میراث دار شریعت او می دانند . 
ظاهرا باید دلیلی اطمینان بخش بر « وراثت علماء از سه یا چهار مورد استثنایی انبیاء » ارائه شود تا بتوان برای این ادعا ، حسابی باز کرد .

5- آیات بسیاری در قرآن کریم وجود دارند که با صراحت از ؛ « عدم سلطه ی پیامبر (ص) و عدم وکالت او از جانب مردم » سخن می گویند ( لست علیهم بمصیطر ، ماانت علیهم بوکیل ، ما انا علیکم بوکیل ، انما انت منذر ، و … ) .
این آیات ، مبین عدم سلطه و عدم وکالت پیامبر در « حق نعیین سرنوشت افراد بشر » ( به عنوان حق ویژه ی الهی ) اند .
 
6- در ذیل آیات مربوط به داستان طالوت و جالوت ، روایت معتبره ای وجود دارد که ؛ « سخن از تفکیک چند صد ساله ی حکومت و نبوت در میان بنی اسرائیل توسط خداوند سبحان دارد » ( کافی 8/316 ). در تفسیر این آیات ، تصریح شده است که ؛ خدای سبحان یک سبط از اسباط دوازده گانه ی بنی اسرائیل را برای حکومت برگزید و سبط دیگری را برای نبوت ، هیچیک از انبیاء را حکومت نمی بخشید و هیچیک از حاکمان را نبوت نمی داد . تا اینکه در زمان جالوت ، بین افراد سبط حکومت اختلاف افتاد و نتوانستند برای انتخاب حاکم به توافق برسند . 
 در متن قرآن و روایات به این اختلاف اشاره شده است . البته در ادامه ی آن آمده است که ؛ برای حل مشکل به پیامبرشان مراجعه کردند تا او فردی از سبط حکومت را به ریاست برگزیند . پیامبر خدا ( به امر خدا ) طالوت را که نه از سبط حکومت بود و نه از سبط نبوت ، به حکومت برگزید ( ان الله قد بعث لکم طالوت ملکا – بقرة / 247 ) . همه ی افراد سبط حکومت به پیامبر اعتراض کردند که ؛ ما ترا به داوری خواندیم تا از میان ما ( خاندان سلطنت ) یکی را بر گزینی ، چرا طالوت را برگزیدی ؟ او را چه حقی به حکومت باشد ؟ ( و انی یکون له الملک علینا و نحن احق بالملک منه – بقرة / 247 ) . پیامبر خدا گفت : این انتخاب خداوند است و علت آن ، دانش و توان جسمی برتر او از سایرین است ( ان الله اصطفاه علیکم و زاده بسطة فی العلم و الجسم – بقرة /247 ) . البته برای اثبات خدایی بودن این انتخاب ، علامت خاصی که مورد قبول سبط حکومت نیز بود ارائه شد ( ان آیة ملکه أن یأتیکم التابوت فیه سکینة من ربکم – بقرة / 248 ) .
این داستان نشانگر آن است که ؛ « استدلال عقلی برای لزوم انتصاب یا انتخاب ایدئولوگ و رهبر معنوی جامعه به ریاست حکومت ظاهری دنیوی » باطل است ، چرا که خدای سبحان یا خود پیامبر و یا عقلای قوم بنی اسرائیل ، چنین برداشتی از حکم عقل ، نداشتند و حکم به ریاست و حکومت برای پیامبر شان ( که اعلم در فقه و یا ایدئولوگ یا رهبر معنوی آن قوم بود ) نکردند و از او خواستند تا یکی را از میان افراد سبط مملکت ، برای ریاست برگزیند و « رفع اختلاف » که وظیفه ی اصلی انبیاء الهی است را انجام دهد .
این حکایت قرآنی ، به روشنی نشان داده است که ؛ « تفکیک بین رهبری معنوی و مرجعیت شرعی با تصدی حکومت دنیوی ، نه تنها هیچ امتناع یا قبح عقلی ندارد که کاملا با عقلانیت و واقعیت زندگی بشر هماهنگ بوده و مطلوب حقیقی خداوند است » .
 
7- ادعای « سیره ی عقلاء » بر لزوم اولویت حکومت برای فردی که « اعلم در فقه » و احکام شریعت است ، که یکی دیگر از دلایل نظریه ی « ولایت فقیه در هر دو رویکرد انتصابی و انتخابی » است ، با واقعیت تاریخی و رویکرد « تفکیک چند صد ساله بین اعلم در شریعت ( انبیاء بنی اسرائیل ) با اعلم در ریاست و حکومت ( سبط حکومت ) در میان قوم بنی اسرائیل » نقض می شود . 
تصریح مفسران اولیه ی قرآن و ائمه ی هدی (ع) و مفسران معاصر حجج الهی ، بر عدم انتخاب انبیاء برای ریاست و حاکمان برای نبوت از سوی خداوند متعال ( در یک دوره ی چند صد ساله ) و پذیرش این تفکیک از سوی عاقلان و متشرعان بنی اسرائیل و عمل به آن در طول زمان و عدم موضعگیری منفی در برابر آن رویکرد و این تفسیر ، از سوی ائمه ی هدی (ع) ، ادعای مدافعان نظریه ی ولایت فقیه را در خصوص سیره ی عقلاء ، کاملا منتفی می کند ، چرا که همین یک مورد ، برای نقض ادعای « کلّی » پیش گفته ی طرفداران ولایت فقیه ، کفایت می کند .

8- روایات متواتره ای وجود دارند که به موضوع « تصدی غیر اعلم » پرداخته اند . در این روایات ، واگذاری یا پذیرش مناصب ، بدون داشتن علم و آگاهی کافی از اقتضائات مسئولیتی که به عهده گرفته می شود ، امری بسیار ناپسند و مصداق آشکار « خیانت به خدا و پیامبر و عموم مسلمانان » شمرده شده است ( سنن البیهقی 10 / 118 . کنز العمال 6 / 25 ، الحدیث 14687 ) و اقدام کننده را « گمراه و بدعتگذار » خوانده اند ( وسائل‏الشیعة 28 / 350 . همان 15/ 41 ) در برخی از آن ها از « انحطاط و عقب ماندگی » به عنوان نتیجه ی این رویکرد نامشروع ، یاد شده است ( المحاسن 1/ 93 . علل‏الشرائع 2 / 326 . تهذیب‏الأحکام 3 /56 . من‏لایحضره‏الفقیه 1/378 ) . تردیدی نیست که نگاه منفی شریعت به این پدیده ، ناشی از نامعقول بودن « تصدی نالایق » است . (1)

گرچه در برخی از این روایات ، از عناوینی چون ؛ « افقه ، اعلم و افضل » بهره گرفته اند ، ولی مقصود از این عناوین ، در زبان قرآن و روایات ، معنای عام ( لغوی ) این عناوین است . یعنی هرکس که در هر موردی از کارهای اجتماعی ، آگاهی بیشتر ( اعلم )و فهم عمیق تری ( افقه ) از آن مسأله داشته باشد ، لیاقت تصدی در همان امر را خواهد داشت و نسبت به افرادی که کمتر تخصص دارند ، در اولویت قرار می گیرد ( عقلا و نقلا ) .
همانگونه که در امور اجتماعی مربوط به شریعت ( مثل ؛ اظهار نظر و فتوا ) ، عالمان شریعت را دارای اولویت در تصدی می دانیم و در امور پزشکی نیز پزشکان متخصص را دارای اولویت برای معالجات و اظهار نظر طبی می دانیم ، در امور اقتصادی نیز باید به اقتصاد دانان و در امور نجومی به عالمان نجوم و در امور هنری به هنرمندان با تجربه و آگاه ، اولویت دهیم و در امورمدیریت و سیاست نیز ، باید به عالمان علوم سیاسی ، جامعه شناسی و مدیریت ، اولویت بدهیم . 
در امور قضائی ، به حقوقدانان ( اعم از فقهاء ، که حقوق اسلامی را بدانند ، و حقوقدانانی که با حقوق عمومی ، آشنایی داشته باشند ) و در امور تربیتی و پرورشی ، به روان شناسان متخصص باید اولویت داد .
اگر « فقیه نا آشنای به مدیریت و سیاست و حقوق بین الملل » یا دارای آشنایی کمتر از دیگران ، در منصبی قرار گیرد که « اقتضای بیشترین آشنایی در این زمینه ها » را دارد ( مثل منصب ولایت فقیه مورد نظر قانون اساسی ایران ) آیا مصداق آشکار « تصدی غیر لایق » یا « تقدم و تصدی غیر اعلم » نیست ؟ آیا نظریه ی رایج ولایت فقیه ( که مطلق اعلمیت در فقه را برای ترجیح او بر اعلم در سیاست ، کافی می داند یا لا اقل تردیدی در صحت تصدی او نمی کند ) مصداق « تصدی غیر لایق و تقدم غیر اعلم » و ترجیح مفضول بر فاضل و در نتیجه ، « خیانت به خدا و رسول و مسلمانان » نیست ؟ و آیا این رویکرد ، به انحطاط جامعه نمی انجامد ؟
می دانیم که وجود امکان منطقی و صرف احتمال ذهنی ، برای شمول این عناوین سنگین و منفی ، بر نظریه ی « ولایت فقیه » و ناتوانی حامیان آن در ردّ این احتمال و امکان ، سبب لازم برای نفی مشروعیت آن را فراهم می کند ، چرا که مقتضای « اصل اولی عقلی بر عدم ولایت غیر بر دیگری » به کمک مقتضای این روایات ( که ناشی از همان اصل اولی عقلی و مؤید و مؤکد آن است ) می آید و هرگونه « ولایت عامه یا مطلقه ی فقیه » را منتفی می سازد .
اگر مدعای صاحبان نظریه ی ولایت فقیه ، ترجیح اعلم در فقه بر غیر آن ، در صورت تساوی در سایر شروط (همچون « علم به سیاست و مدیریت » ) باشد ، می توان به ترجیح عقلی و نسبی آن رسید ، ولی اثبات « لزوم رعایت وجود چنین مزیتی برای متصدی » ، در کاری که « اعلمیت در فقاهت » را در عمل ، لازم ندارد ( مدیریت سیاسی یک ملت ) ، بسیار مشکل و یا منتفی است .
مثلا برای کارهایی از قبیل ؛ « فرماندهی کل نیروهای مسلح » یا برای « تعیین سیاست های کلی یک نظام ، مبتنی بر قانون اساسی آن » یا برای « تنفیذ رأی ریاست جمهوری یک ملت » یا انتخاب افراد واجد شرایط برای برخی پست های اجرائی و قضائی ، چه نیاز خاصی به « اعلمیت در فقه یا دانش اجتهادی فقهی » وجود دارد . 
بنا بر این ، محروم کردن ملت از حق انتخاب خود ، در خصوص برگزیدن « غیر فقیهانی که در سیاست و مدیریت ، از آقایان فقهاء برتری علمی دارند » ، بدون مجوز عقلی یا نقلی اطمینان آور ، کاری پسندیده نیست . 
نمی توان با تکیه بر ادعای ثابت نشده ی « لزوم انتخاب فقیه جامع الشرایط » یا مبتنی بر اعتقاد غیر مستدل و اثبات نشده ی « منصوب بودن فقهاء از سوی خدا ، برای حکومت بر مردم » ، آن هم متکی بر دلایل نا رسای ادعا شده ، حق فطری آدمیان در باره ی « تسلط بر تعیین سرنوشت خویش » را از آنان سلب کرد و فقیهان را دارای « حق ویژه » دانست . 
شاید به همین دلایل است که اکثر فقهای شیعه و خصوصا شاگرد مبرّز مرحوم آخوند خراسانی ، مرحوم آیة الله شیخ محمد حسین غروی اصفهانی ( معروف به کمپانی ) اساسا منکر ارتباط « دانش فقهی فقیهان با مقوله ی حکومت و ریاست عمومی بر مردم » شده اند () . البته مرحوم آیة الله اراکی نیز به این نکته اشاره و آن را تأیید کرده است . 
نهایتا می توان گفت که وجود برخی مزایا ، صرفا موجب « ترجیح عقلی غیر ملزمه » می شوند و برخی مزایا ، ارتباط مشخصی با بحث مدیریت و سیاست ندارند ، چرا که صرف داشتن برخی مزایا ( در شرایط مساوی ) سبب ایجاد مجوز برای سلب « حق انتخاب افراد در تعیین سرنوشت » نمی شود ، خصوصا اگر وجود یا عدم آن مزایا ، منجر به نقص یا کمال مسئولیت اجتماعی نشوند و دخالت آشکاری در انجام مسئولیت های محوله ، نداشته باشند .
   
ث ) مبتنی بر رویکرد « مسلوب الإختیار شدن مولّی علیه » و نظریه ی « ولایت فقیه انتصابی » ، تمامی متصدیان امر قضاء ، اجراء و تقنین ، باید از طرف فقیه ولیّ ، منصوب یا مأذون باشند .
متصدیان امر افتاء ( و پیروان آنان ) نیز در مسائلی که مربوط به اجتماعیات است ، مستقیم یا غیر مستقیم ، محکوم احکام و فتاوی ولی فقیه خواهند بود و البته فقط در حوزه ی مباحث علمی و استنباط احکام و استدلال موافق و مخالف برای نظریات فقهی و انتشار مباحث علمی ، آزاد خواهند بود ولی آنچه در جامعه ی اسلامی ، واقعیت اجرائی پیدا می کند ، آراء و نظریات ولی فقیه است .

مبتنی بر « ولایت فقیه انتخابی » روند پیش گفته با انتخاب مردم به صورت مستقیم یا غیر مستقیم ، محقق می گردد .

در رویکرد « مسلوب الأختیار نشدن مولّی علیه » و شریک دانستن او با ولی فقیه ( مثل نظریه ی وکالت ) ، نظریه ی « ولایت انتصابی » ، ولایت را در اندازه و به منزله ی « وکالت تسخیری از جانب خداوند » می بیند و البته در برخی حالات ، همچنان حق مالک اصلی را برسمیت می شناسد . هرچند در بسیاری از موارد تعارض ، اعمال ولایت از سوی ولی فقیه ( وکیل تسخیری ) را بر اعمال ولایت از سوی مالک و ولی اصلی ترجیح داده و نتیجه ای مشابه « نظریه انتصابی با دیدگاه سلب اختیار مولّی علیه » حاصل می گردد .

ج ) نظریه ی « انتخابی بودن ولایت فقیه ، بدون سلب اختیار از ولی و مالک اصلی » هماهنگ ترین نسخه ی ولایت فقیه با روش های عرفی حکومتی است . 
مبتنی بر این نظریه نیز می توان دو رویکرد مختلف در « مقام تعارض اعمال ولایت از سوی فقیه و ولی اصلی » داشت . 1- ترجیح حق ولیّ و مالک اصلی . 2- ترجیح حق ولی فقیه .
بسیاری از اظهارات و موضعگیری های استاد ما ( آیة الله منتظری ) خصوصا در پاسخ به ابهامات ولایت فقیه ، در سال های اخیر ، نشانگر ترجیح داشتن « حق مالک اصلی » از دیدگاه ایشان است .

چ ) سخن اصلی در نظریه ی « انتخابی بودن ولی فقیه » این است که ؛ « آیا شرط اعلمیت در فقه برای ولی منتخب ، شرطی الزامی است یا نه ؟ یعنی آیا معتقد به حق ویژه ی فقیهان برای حکومت از جانب خدا و به نحو وجوب و الزام شرعی است ؟ اگر مسلمانان از انتخاب او سرپیچی کردند ، گناهکارند یا خیر ؟ آیا فقیه اعلمی که انتخاب نشده ، حق استفاده از زور ، برای بدست آوردن قدرت را دارد یا خیر ؟ » .
اگر پیروان شریعت ، بر فردی غیر اعلم در فقه برای تصدی حکومت اتفاق نظر پیدا کرده و اورا برگزیدند ، آیا چنین حکومتی نامشروع شمرده می شود یا خیر ؟
 
گرچه از برخی اظهارات چنین استفاده می شود که « مسلمانان شرعا موظف به انتخاب اعلم اند و گرنه معصیت خدا کرده اند و سایر حکام ، غاصب شمرده می شوند ، مگر اینکه از طرف مجتهد جامع الشرایط اذن در تصرف و تصدی داشته باشند » ، ولی آیة الله منتظری که حامی این رویکرد است ، در کتاب « دراسات فی ولایة الفقیه » ضمن بررسی احتمالات و اشکالات گوناگون در باب نظریه ی ولایت فقیه ، نسبت به « نامشروع بودن حکومت منتخب ولی غیر فقیه » و « گناهکار بودن مردم » ابراز تردید جدی کرده است . در نتیجه « اقدام برعلیه حکومت عادلانه ای که غیر فقیه منتخب اکثریت مردم آن را اداره می کند و مورد رضایت مردم است را مجاز ندانسته است » ( 1 /542 ) .

استاد ، در همین کتاب ، در مورد افراد غیر جامع الشرایط ( هشت گانه ) احتمال « ترجیح فرد غیر اعلم در فقه و اعلم در سیاست ، بر فرد اعلم در فقه و غیر اعلم در سیاست » را خالی از قوت ندانسته است . این رویکرد نشانگر « عدم ترجیح مطلق افقه عادل بر غیر افقه عادل » است . به عبارت دیگر ؛ « امکان ترجیح تصدی غیر اعلم در فقه را پذیرفته است » ( هرچند بصورت محدود ) .( 1/ 547 ) .

ح ) در مورد « مطلقه بودن ولایت و حکومت » باید اعتراف کرد که ؛ تمامی حکومت ها ی بشری ، خواه مدعی الهی بودن باشند یا خیر ، خود را در سه حوزه ی ؛ اجراء ، افتاء ( تقنین ) و قضاء صاحب حق می دانند . از این نظر « ولایت تمام حکومت ها ، مطلقه اند » ( یعنی مقید به چند کار خاص نیست ) و حق اعمال حاکمیت و ولایت و تصرف در اموال و انفس ( طبق قوانین مصوبه ی پارلمان ) را برای خویش ، ثابت می دانند . 
اختلاف آنان از حیث کمیت و کیفیت حقوق سه گانه ی یاد شده است . بنا براین ، اساس تصدی و حق تصرف در این سه حوزه را در تمامی نظریات حکومتی می توان دید .
حکومت های انتخابی ، تمامی اجزاء سه گانه ی حکومت را بصورت مستقیم یا غیر مستقیم ، ناشی از رأی ملت ها دانسته و همه ی صاحب منصبان را « وکیل » مردم می دانند ( وکالت خاصی که با برخی از شقوق مطرح تر در فقه اسلامی تفاوت هایی دارد ) . بنا براین ، حکومت نزد آنان ، از مقوله ی وکالت است .
روشن است که هیچ فرد « قدر قدرتی » را نمی توان یافت که تمامی کارهای اجرایی و قضایی و قانون گذاری را به تنهایی برعهده گیرد . همین که نصب افراد توسط او انجام گیرد ( بی واسطه یا با واسطه ) و بر رفتار آنان نظارت کند و اگر لازم شد متصدی متخلف را از مقامش برکنار سازد ، برای اعمال ولایت و انتساب وجه تامّ آن به ولیّ ، کفایت می کند ( نظریه ی ولایت مطلقه ی فقیه ) .
بنا براین اگر سخن از نظارت فقیه ، مبتنی بر قانون اساسی یا سایر قوانین مصوبی باشد که گونه ای از تقسیم قدرت را در خود داشته و راه اعمال نظر را در زمان نیاز ، بر ولیّ و حاکم نبندد ، برای اعمال ولایت تامّه ی او کفایت می کند . 
نظارت فقیه به گونه ای است که مطمئن گردد که کارهای اجرائی و تقنینی و قضائی ، منطبق با مطلوبات شریعت است و هیچگونه تخلف آشکاری از احکام شریعت در تمامی حوزه های حکومت دیده نمی شود . پس لازمه ی ولایت ، حضور فیزیکی در تمامی صحنه های اجرایی ، تقنینی و قضائی نیست . همانگونه که متصدی اجراء و ریاست دولت ، مسئول اصلی قوه ی مجریه است و این عنوان ، به معنی وزیر شدن یا استاندار بودن وی نیست . مسئولیت اجراء برای ولی فقیه نیز از همین قبیل است ، یعنی به نظارت قانونی بر همه ی آنان می پردازد . داشتن این مقام و موقعیت ، سبب می گردد تا عرف عقلاء ، همه ی مقامات کشوری و لشکری را تابع امر و حکم و نظر ولی فقیه بدانند .

خ ) آنانی که در بحث ولایت فقیه ، صریحا قائل به تفاوت « ولایت و وکالت » شده و آن را از نوع « ولایت الهی » دانسته اند و همان ولایت خداوندی را برای فقیه ثابت شمرده اند ، باید برای مدعای خویش ، دلایلی بسیار قوی تر از انچه تاکنون تدارک دیده اند ، فراهم سازند تا تاب مقاومت در برابر سایر نظریات را داشته باشند . 
نظریه ی انتصاب فقیه از جانب خدا ، خود را متفرع بر نصب ائمه ی هدی (ع) از جانب خدا و نصب پیامبر خاتم (ص) برای حکومت از جانب خداوند رحمان می داند . یک سلسله ی ولایت در طول ولایت خدا . در حالی که از انتصاب الهی پیامبر (ص) نمی توان به ضرورت انتصابی بودن حکومت برای ائمه ی هدی (ع) رسید ، بلکه برای اثبات آن باید دلایل دیگری جست و اثبات حکومت انتصابی برای ائمه ، مستلزم اثبات آن برای فقهاء نیست .
کدام سنخیت فوق العاده ای ( نسبت به سایر عالمان مسلمان ) بین ائمه ی هدی (ع) با اندک حضرات فقهایی که به ولایت می رسند و خطای در فهم و تشخیص حقایق شریعت ، جزء ضروری مکتب فقهی آنان است ( تا جایی که عنوان « مخطّئه » را برای فقهای شیعه در برابر « مصوبّه » بکار برده اند ) پدیدار شده است که برخی از ایشان « ولایت و حکومت الهی ائمّه را برای خویش قائل می شوند » ؟!
بهتر آن است که حکومت را « زمینی » بدانیم و حاکمان را « وکلایی با ولایت فرعی » و حق تصرف فراوان در حوزه ی عمومی زندگی ملت ها ، تا حق نظارت بر رفتار حاکمان و عزل آنان ( در صورت برهم خوردن مناسبات دوستانه بین حاکمان و ملت ها ) همیشه از آن ملت ها باقی بماند و هر ملتی برای اعمال « ولایت اصلی » خویش ، محتاج پرداختن هزینه های بسیار گزاف نشود و تداول قدرت به گونه ای باشد که هیچ حاکمی ، امکان تخلف از قراردادها و تعهدات قانونی را نیابد . 
تنها راه صحیح و کم خسارت در بحث حکومت ، راه تجربه شده ای است که سایر عقلای بشر آن را آزموده اند و از میان اشکال مختلف حکومتی ، آن را برگزیده اند . حکومتی که « مردم را بر سرنوشت خویش حاکم کند و امکان تداول قدرت بر اساس خواست ملت ها را ، به آسانی ، فراهم سازد » . چیزی که از آن به عنوان « دموکراسی » یاد می شود .

مبتنی بر گزارش مختصری که از رویکرد شریعت به مقوله ی حکومت داده شد ، به گمان من ، مطلوب ترین حکومت از نظر شریعت محمدی (ص) آن حکومتی است که ؛

1 ) تداول قدرت در همه ی سطوح حاکمیت ، به صورت دوره های کوتاه مدت و کاملا انتخابی باشد ، تا رضایت و عدم رضایت مردم از حاکمان و سیاست های آنان ، در زمانی معقول ، فرصت بروز و ظهور یابند و پیمودن راه های هزینه بر و خشونت آمیز ، برای ایجاد تغییرات مورد نظر اکثریت ملت ، لازم نگردد .

2 ) سیاست ورزی افراد ملت ، از نهادهایی چون احزاب و سازمان های دموکراتیک آغاز شود و برنامه ها و سیاست های اعلام شده از سوی احزاب و پذیرفته شده از سوی اکثریت ملت ( در رأی گیری های مختلف ) فرصت کافی و توان لازم برای اعمال را بیابند .
 
3 ) در تمامی امور اجتماعی ، صرفا مبتنی بر رأی نمایندگان منتخب مردم ، تصمیم گیری و قانون گذاری شود و در امور بسیار مهم و حیثیتی و مصالح عمده ی ملت ، اقدام به نظر سنجی گردد .

4 ) در همه حال ، و از سوی تمامی اجزای قدرت ، منافع ملی بر منافع شخصی حاکمان ترجیح یابد . ملت نیز باید بپذیرد که حاکمان او ، انسان های متوسطی اند که در محاسبات و اعمال خویش ، دچار برخی خطاهایی می شوند که باید آن ها را نادیده بگیرد .

5 ) از مطلق کردن افراد و اشخاص و شخصیت گرایی در حکومت پرهیز شود و هیچکس ، فوق نقد و پرسش قرار نگیرد . برای این منظور ، باید رسانه های غیر حکومتی ، با آزادی های قانونی برای نقد سیاست های حاکمان ، همیشه حضور داشته باشند و تشکیل مجامع و سخنرانی ها ، کاملا آزاد باشد .

6 ) حقوق و آزادی های فطری و قراردادی افراد ( که در قانون اساسی و قوانین مصوبه ی نمایندگان ملت منعکس می شود ) به عنوان عهد و پیمان ملت با حاکمیت ، در همه حال رعایت گردد . چرا که نقض قانون ، معنون به عنوان « نقض عهد » می شود که از گناهان کبیره است .

7 ) عدالت در توزیع فرصت های برابر و « حق بهره برداری از امکانات عمومی » را مراعات کند .

8 ) رشد ، توسعه ، امنیت و رفاه مردم و آبادانی کشور را وجهه ی همت خویش قرار دهد و از همزیستی مسالمت آمیز در سطح بین المللی و صلح جهانی دفاع کرده و از نظامی گری افراطی ، تشنج آفرینی و در معرض تهدید قرار دادن جامعه ، شدیدا پرهیز کند .

9 ) هیچکس را دارای « حق ویژه برای کسب حاکمیت » نداند ، چرا که برخلاف عدالت و تبعیضی ناروا است . تمامی شهروندان کشور را در کسب مناصب قدرت ، مجاز بداند و ملاک انتصابات حکومتی را ، شایستگی و توان بیشتر برای خدمت به مردم قرار دهد .

10 ) در کشوری مانند ایران که از قومیت های مختلف و فرهنگ های ملی و مذهبی گوناگون تشکیل شده است ، حق حاکمیت ملی را با حق حاکمیت منطقه ای در هم آمیزد و با انتصاب مسئولان محلی و یا انتخابی کردن مسئولیت های رسمی محلی ، به انسجام درونی اقوام در قالب یک ملت و حاکمیت ملی فراگیر ، اقدام کند . این گرایش با اصل دعوت به اتحاد و همزیستی مسالمت آمیز گروه های اجتماعی ، که مورد تأکید اسلام است ، سازگارتر خواهد بود .

با آرزوی سلامتی برای شما .

احمد قابل …… 3 اردیبهشت 1385 ……. مشهد 

*****************************************
پاورقی ها ؛

1= وسائل‏ الشیعة 28 / 350
34939 – وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ : سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) یَقُولُ : مَنْ خَرَجَ یَدْعُو النَّاسَ وَ فِیهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، فَهُوَ ضَالٌّ مُبْتَدِعٌ ، وَ مَنِ ادَّعَى الْإِمَامَةَ وَ لَیْسَ بِإِمَامٍ ، فَهُوَ کَافِرٌ . 
 وسائل ‏الشیعة 15 / 41 
 19950 – وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ عَبْدِ الْکَرِیمِ بْنِ عُتْبَةَ الْهَاشِمِیِّ قَالَ : کُنْتُ قَاعِداً عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) بِمَکَّةَ … فَقَالَ : یَا عَمْرُو ، اتَّقِ اللَّهَ وَ أَنْتُمْ أَیُّهَا الرَّهْطُ ، فَاتَّقُوا اللَّهَ ، فَإِنَّ أَبِی حَدَّثَنِی ، وَ کَانَ خَیْرَ أَهْلِ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمَهُمْ بِکِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِیِّهِ (ص) ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) قَالَ : مَنْ ضَرَبَ النَّاسَ بِسَیْفِهِ وَ دَعَاهُمْ إِلَى نَفْسِهِ وَ فِی الْمُسْلِمِینَ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، فَهُوَ ضَالٌّ مُتَکَلِّفٌ .
دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الإسلامیة ، آیة الله المنتظری 1 / 305
ما فی الوسائل بسند صحیح ، عن عبد الکریم بن عتبة الهاشمی … أن رسول الله ( صلى الله علیه وآله وسلم ) قال : ” من ضرب الناس بسیفه و دعاهم إلى نفسه و فی المسلمین من هو أعلم منه ، فهو ضال متکلف ” .
من ‏لایحضره ‏الفقیه 1 / 378  
وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) : مَنْ صَلَّى بِقَوْمٍ وَ فِیهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، لَمْ یَزَلْ أَمْرُهُمْ إِلَى سَفَالٍ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ .
تهذیب ‏الأحکام 3 / 56  
وَ عَنْهُ (محمدبن احمدبن یحیى ) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ الْقَصَبَانِیِّ وَ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ سُفْیَانَ الْجَرِیرِیِّ عَنِ الْعَرْزَمِیِّ عَنْ أَبِیهِ ، رَفَعَ الْحَدِیثَ إِلَى النَّبِیِّ (ص) قَالَ : مَنْ أَمَّ قَوْماً وَ فِیهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، لَمْ یَزَلْ أَمْرُهُمْ إِلَى السَّفَالِ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ . 
مستدرک ‏الوسائل 11 / 30  
12356 – الْبِحَارُ ، عَنْ کِتَابِ الْبُرْهَانِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ فَضْلِ بْنِ رَبِیعَةَ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَسَّانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ کَثِیرٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ (ع) ، فِی خَبَرٍ طَوِیلٍ ، أَنَّهُ قَالَ : قَالَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ (ع) : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) : مَا وَلَّتْ أُمَّةٌ أَمَرَهَا رَجُلًا قَطُّ وَ فِیهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، إِلَّا لَمْ یَزَلْ أَمْرُهُمْ یَذْهَبُ سَفَالًا حَتَّى یَرْجِعُوا إِلَى مَا تَرَکُوا ( الْخَبَرَ ) .
بحارالأنوار 10 / 138 و 139
ما، [الأمالی للشیخ الطوسی] جماعة عن أبی المفضل عن ابن عقدة عن محمد بن المفضل بن إبراهیم بن قیس الأشعری عن علی بن حسان عن عبد الرحمن بن کثیر عن جعفر بن محمد عن أبیه عن جده علی بن الحسین (ع) قال : لما أجمع الحسن بن علی (ع) على صلح معاویة ، خرج حتى لقیه … ( صفحه /143 ) … و قد قال رسول الله (ص) : ما ولت أمة أمرها رجلا قط و فیهم من هو أعلم منه ، إلا لم یزل أمرهم یذهب سفالا حتى یرجعوا إلى ما ترکوا .  
 الاحتجاج 1 / 151
و قال تعالى : « إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ » و قال : « ائْتُونِی بِکِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ » . و قال رسول الله (ص) : ما ولت أمة قط أمرها رجلا و فیهم من هو أعلم منه ، إلا لم یزل یذهب أمرهم سفالا حتى یرجعوا إلى ما ترکوا .
الاختصاص / 251
و قال رسول الله (ص) : من تعلم علما لیماری به السفهاء و یباهی به العلماء و یصرف به الناس إلى نفسه ، یقول : أنا رئیسکم ، فلیتبوأ مقعده من النار . ثم قال : إن الرئاسة لا تصلح إلا لأهلها ، فمن دعا الناس إلى نفسه و فیهم من هو أعلم منه ، لم ینظر الله إلیه یوم القیامة ، و من أمّ قوما و فیهم أعلم منه ، لم یزل أمرهم فی سفال إلى یوم القیامة .  
الأمالی‏ للطوسی / 559
1173 – و عنه ، قال : أخبرنا جماعة ، عن أبی المفضل ، قال حدثنا عبد الرحمن بن محمد بن عبید الله العرزمی ، عن أبیه ، عن عثمان أبی الیقظان ، عن أبی عمر زاذان ، قال : لما وادع الحسن بن علی ( علیهما السلام ) معاویة ، صعد معاویة المنبر ، و جمع الناس ، فخطبهم … قام الحسن ( علیه السلام ) فحمد الله ( تعالى ) بما هو أهله ، ثم ذکر … و قد قال رسول الله (صلى الله علیه و آله) : ما ولت أمة أمرها رجلا و فیهم من هو أعلم منه ، إلا لم یزل أمرهم یذهب سفالا حتى یرجعوا إلى ما ترکوا. 
تحف ‏العقول / 375  
و قال (ع) : من دعا الناس إلى نفسه و فیهم من هو أعلم منه ، فهو مبتدع ضال . 
ثواب ‏الأعمال / 206  
أبی ره قال : حدثنی سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد بن عیسى عن محمد بن خالد عن القاسم بن محمد الجوهری عن الحسین بن أبی العلاء عن أبی العزرمی عن أبیه ، رفع الحدیث إلى رسول الله (ص) قال : من أم قوما و فیهم من هو أعلم منه و أفقه ، لم یزل أمرهم إلى سقال [سفال] إلى یوم القیامة . 
علل ‏الشرائع 2 / 326  
حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید رضی الله عنه ، قال : حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن أیوب بن نوح عن العباس بن عامر عن داود بن الحصین عن سفیان الحریزی عن العرزمی عن أبیه ، رفع الحدیث إلى النبی (ص) قال : من أم قوما و فیهم من هو أعلم منه ، لم یزل أمرهم إلى سفال إلى یوم القیامة . 
فقه‏ الرضا (ع) / 383  
و أروی عن العالم (ع) ؛ من دعا الناس إلى نفسه و فیهم من هو أعلم منه ، فهو مبتدع ضال .
المحاسن 1 /93  
عنه عن أبیه عن القاسم الجوهری عن الحسین بن أبی العلاء عن العزرمی عن أبیه ، رفع الحدیث إلى رسول الله (ص) قال : من أم قوما و فیهم أعلم منه أو أفقه منه ، لم یزل أمرهم فی سفال إلى یوم القیامة .