ما به اين دليل دمکرات نيستيم که هميشه حق را به اکثريت میدهيم. قرار نيست اگر اکثريت تصميم به نفع استبداد بگيرد، يک دمکرات دست از اعتقادات خود بردارد. پوپر نقش نهادهايی را که ريشه در سنتهای دمکراتيک جامعه دارند بسيار با اهميت تلقی میکند و يک آرمانشهر (اتوپی) ليبرال، يعنی دولتی را که بصورتی خردگرايانه بر شالودهای بدونسنت استوار باشد ممتنع يا ناممکن میداند
بهرام محبی
عدالت در سده های میانه
سدههای ميانه را از منظر تاريخ انديشه به دو دورهی «پاتريستيک» و «اسکولاستيک» تقسيم میکنند. ما در پيگيری انديشههای مربوط به عدالت، به آرای آگوستين (سدهی چهارم ميلادی) و توماس آکوين (سدهی سيزدهم ميلادی) که در واقع برجستهترين يزدانشناسان عصر خود میباشند، اشاراتی خواهيم کرد.
بدوا" بايد گفت که درک از مفهوم عدالت در سدههای ميانه، عمدتا" متأثر از انديشهی يونانی و حقوق رومی و پيش از هر چيز آموزههای افلاطونی و ارسطويی است. در آموزههای آگوستين، عدالت ملهم از انديشهی افلاطونی، چونان فضيلتی اصلی فهم میشود. آگوستين در بينش خود تحت تأثير انديشههای افلاطون، ذات عدالت را در عشق به عالیترين ايدهی نيک، يعنی عشق به خداوند میدانست. مطابق تقسيمبندی آگوستين، عالیترين قوانين، «قوانين جاودانی» هستند که در آموزههای کتاب مقدس آمدهاند و تجسم خرد و ارادهی الهی میباشند. در مرتبهی دوم «قوانين طبيعی» قرار دارند که تصوير و انگارهای از قوانين جاودان هستند و به صورتی مشخص در آگاهی انسان جای گرفتهاند. و در نازلترين مرتبه «قوانين زمانی» قرار دارند که چيزی جز قوانين موضوعه نيستند و در هر زمانی از طريق انسان قانونگذار وضع میشوند و دستورات و ممنوعات را تعيين میکنند. به باور آگوستين، قوانين موضوعه تنها زمانی الزامآور و متعهدکننده هستند که بر قوانين گروه اول يعنی «قوانين جاودانی» الهی مبتنی باشند.
آگوستين عدالت انسانی را تصويری از عدالت الهی میبيند که در «قوانين طبيعی» يعنی در آگاهی و سينهی انسان جای دارد و انسان بايد آن را از قوه به فعل درآورد يعنی وارد قوانين موضوعه سازد. از همين روست که وی در کتاب «حکومت الهی» (De civitate Dei) خود تصريح میکند که: «قوانين ناعادلانه، در حقيقت قانون نيستند، همانگونه که دولتهای بدون عدالت، چيزی جز باند بزرگی از راهزنان نمی باشند».
اما در دورهی اوج فلسفهی مدرسی (اسکولاستيک)، آموزهی عدالت، صورت کلاسيک قرون وسطايی خود را در انديشههای توماسآکوين متجلی میسازد. بر خلاف آگوستين که تحت تأثير آموزههای افلاطونی بود، توماس آکوين متأثر از آرای ارسطوست. توماسآکوين در کليات يزدانشناسی (Summa theologica) خود، در بررسی موضوع عدالت، نخست به عدالت در قانون میپردازد و برای آن سه سنجيدار تعيين میکند: قانون بايد عادلانه باشد نخست مطابق هدفگيری خود يعنی از طريق نظمی که متوجه خير عمومی است، دوم مطابق آفرينندهی خود يعنی از طريق صلاحيت و اختيار کسی که قانون را وضع میکند، و سوم مطابق صورت مضمونی خود يعنی از طريق تناسب برابری باری که تحميل میکند، زيرا برای توماسآکوين باری که هر فرد در خدمت جامعه بر دوش میگيرد، با توجه به رابطهی ميان جزء و کل موجه است. قرينهی چنين دريافتی از عدالت را میتوان در سه دليلی بازيافت که به نظر توماسآکوين قانونی را ناعادلانه میکنند: نخست هدفگيری قانون به سوی اميال شخصی و شهرتطلبی حاکمان و نه به سوی خير عمومی؛ دوم درنورديدن مرزهای مسئوليت و اختيار؛ و سوم تقسيم نابرابر باری که هر کس بايد بر دوش بگيرد.
اما توماس افزون بر موضوع عدالت قانونی، در فلسفهی حق خود مشخصاً به آموزهی عدالت نيز میپردازد که برای ملاحظات ما دارای اهميت است. جهتگيری اين آموزهی توماس نه متوجه مفهوم قانون، بلکه بيشتر متوجه حق است، آنهم حقی مشخص. در انديشهی وی همين حق است که موضوع عدالت را میسازد و آنگونه که نشان خواهيم داد در بسياری زمينهها متأثر از آرای ارسطوست.
عدالت برای توماس آکوين، نخست فضيلتی در رفتار انسانی است که مبتنی بر حق به مثابه پيشبودهای نسبت به آن فضيلت است. به همين دليل برای وی عدالت نه ايدهآلی انتزاعی برای طراحی و ساختن حق، بلکه بيشتر چيزی است که حق را به کرسی مینشاند. عدالت برای توماس يک مَلَکه (Habitus) است، يعنی عادتی پايدار و رويکردی بنيادين در شخص برای رفتاری حقمدار.
توماس برای تعريف عدالت، نخست به حقوقدانان رومی متوسل میگردد و اراده را در کانون توجه قرار میدهد. مطابق تعريف او «عدالت ارادهی مستحکم و پايدار برای رساندن حق به حقدار است». سپس اين تعريف را با تعريف ارسطويی عدالت که بر پايهی مَلَکه (Habitus) استوار است ترکيب می کند تا نتيجه بگيرد که: «عدالت ملکهای است که کسی مطابق آن با ارادهای مستحکم و پايدار حق هر کس را به او میدهد». به روشنی میتوان ديد که توماس در تأملات خود، متأثر از کتاب «علم اخلاق نيکوماخوسی» ارسطوست که ما در گفتارهای پيشين به آن اشاره کردهايم
به نظر توماسآکوين بايد سرچشمهی حق را تفکيک کرد. حق يا میتواند منشأيی طبيعی داشته باشد بنابراين حقی طبيعی و همه جا يکسان است؛ و يا از توافقی حاصل شده باشد بنابراين حقی موضوعه است. به اين ترتيب، امر برحق به مثابه موضوع عدالت میتواند يا بنيادی «طبيعی» داشته باشد و در خود مناسبات و طبيعت آن نهفته باشد و يا اينکه مستقل از امر درست و برحق، پايه در قراردادی ارادی و توافقی داشته باشد يعنی اينکه در قوانين انسانی به تصويب برسد. توجه عمدهی توماس به مثابه يزدانشناس البته متوجه امر حق با منشاء طبيعی و به عبارت ديگر «طبيعت امر» است.
توماس هم مانند ارسطو قوانين پيرامون خود را میپذيرد و به اين معنا آموزهی عدالت او جنبهی تصديقی (affirmativ) دارد. اما در عين حال مناسبات حقوقی موجود را با توجه به درک مسيحی خود از طبيعت انسان و حق طبيعی نسبی میکند و تغيير میدهد. اين امر را میتوان در نمونهی تبيين مناسبات ميان پدر و پسر از يکطرف و صاحببرده (خدايگان) و برده از طرف ديگر ديد. توماس اگر چه حق پيشبودهی پدری و خدايگانی را که ارسطو به آنها پرداخته بود، به مثابه مناسبات وابستگی و خدايگانی مورد پرسش قرار نمیدهد، اما در عين حال امر برابری گوهرين انسانها را معتبر میخواند. میدانيم که مطابق آموزههای کتاب مقدس، خدا انسان را چونان قرينهای از خود آفريده است. همين دريافت مسيحی از جايگاه انسان است که از طريق توماس در مفهوم ارسطويی عدالت نفوذ میکند. در حالي که ارسطو از اين امر حرکت میکرد که پسر بخشی از پدر و برده ابزار خدايگان است و ميان آنان تنها میتواند عدالتی تمثيلی وجود داشته باشد، توماس پسر و برده را به عنوان انسان از پدر و خدايگان تفکيک میکند و به گونهای عدالت در مناسبات ميان آنان قائل میگردد. به اين ترتيب اين توماس است که مفهوم ارسطويی «بردهی طبيعی» يا «طبيعتا" برده» را نسبی میکند.
در آن چه که به گونههای مختلف عدالت مربوط میشود نيز توماس باز به ارسطو استناد میکند. توماس نيز مانند ارسطو بر اين نظر است که عدالت صرفا" در مناسبات اجتماعی میتواند معنا يابد و نه آنگونه که افلاطون معتقد بود به مثابه توانش جداگانهای در نفس انسان. از آنجا که عدالت رفتار انسان را در رابطه با ديگران هدايت میکند، نمیتواند معطوف به خويشتن باشد. بنابراين عدالت، گوهر رفتار خويشتن است با ديگران و پيششرط آن تنها میتواند سوبژکتهای گوناگون باشد. پس در مناسبات ميان قوای نفسانی انسان فقط میتوان از عدالت به معنايی مجازی سخن راند.
به عقيدهی توماسآکوين همين پيوند اجتماعی عدالت است که گونههای آن را نيز متعين میسازد:
ـ «عدالت تنظيمی» برای مناسبات ميان تک تک افراد با يکديگر.
ـ «عدالت توزيعی» برای مناسبات ميان جامعهی سياسی با تک تک افراد.
ـ «عدالت قانونی» برای مناسبات ميان تک تک افراد با جامعهی سياسی.
به روشنی میتوان ديد که توماس آکوين دو گونهی نخست عدالت را از ارسطو میگيرد و خود گونهی سومی به آن میافزايد
توماس هابز و عدالت
در پيگيری مباحث مربوط به عدالت، به دوران جديد و آرای توماس هابس (Thomas Hobbes) فيلسوف انگليسی سدهی هفدهم و دورهی آغازين عصر روشنگری میرسيم. توماس هابس که میتوان وی را پايه‌گذار نظريهی دولت مدرن دانست، در فلسفهی سياسی خود، درک از نظم سياسی عادلانه را به گونهای ريشه‌ای دگرگون میسازد. هابس در مهمترين اثر خود «لوياتان»، به دقت به ترسيم خطوط اصلی سرشت، صورت و قدرت دولت مدنی میپردازد.
وی که تحت تأثير شکوفايی دانش‌های طبيعی عصر خويش است، در ژرف‌انديشی‌های خود تلاش میکند تا با دقت آن قواعدی را ارائه دهد که بر اساس آنها انسانها بتوانند در يک نظم سياسی بی‌منازعه و عادلانه زندگی کند. وی به اين منظور نخست در ذهن خود ساختار دولت را کاملا" تخريب میسازد تا سپس با بررسی و کاوش تک تک اجزای آن، آن را از نو بازسازد. به نظر هابس، غايت همهی دولتها چيزی جز برقراری صلح و عدالت نيست. بنابراين مطابق مدل نظری او، بايد نظامی صورت تحقق پذيرد که چنين غايتی را برآورد.
برای هابس، انسان به مثابه کارمايه‌ی دولت، ذاتی مطلقا" خودخواه و تحت جبر آرزوها و بيزاری‌های خويشتن است. هابس قاطعانه با اين نظر ارسطو ـ که بعدها در سدههای ميانه در آرای توماسآکوين نيز مطرح میشود ـ به مخالفت برمیخيزد که انسان طبيعتا" موجودی سياسی و اجتماعی است. در واقع هابس برای اينکه نشان دهد انسانها پيش از هر چيز اهداف حفظ خويشتن و کسب قدرت را دنبال میکنند، «وضعيت طبيعی» را که وضعيتی پيش از ايجاد دولت است به تصور درمی‌آورد و افراد را در چنين وضعيتی قرار میدهد. ناگفته نماند که وضعيت طبيعی تصور شده‌ی هابس، نشانگر وضعيت واقعی جامعهی زمانه‌ی اوست که جنگ‌های طولانی ساختارهای آن را منهدم ساخته بود.
هابس در راستای تبيين مفهوم عدالت، نخست به «حق طبيعی» میپردازد و چنين حقی را با آزادی هر فرد در کاربرد قدرت خود مطابق ارادهی خويش و در جهت حفظ زندگی تعريف میکند. آزادی برای هابس به معنی «نبود موانع بيرونی» است. وی سپس در توضيح «قانون طبيعی» تصريح میکند که چنين قانونی، دستور يا قاعده‌ای است که از طرف خرد انسان تعيين شده است و مطابق آن هيچ انسانی مجاز نيست کاری کند که زندگيش را نابود سازد، يا وسايلی را که در خدمت حفظ آن است از ميان ببرد و يا از کاری کوتاهی کند که به بهترين نحوی از زندگی او محافظت میکند.
هابس تأکيد میکند که معمولا" تفکيکی ميان «حق» و «قانون» قائل نمیشوند، در حالی که ضروريست ميان اين دو مفهوم تفکيک قائل شد. زيرا «حق» متکی بر آزادی برای انجام يا عدم انجام کاری است، در صورتی که «قانون» تعيين و موظف میکند که چه کاری بايد انجام گيرد و يا نگيرد. به اين اعتبار، تفاوت ميان «حق» و «قانون»، همانند تفاوت ميان «آزادی» و «وظيفه» است.
هابس معتقد است که طبيعت، انسانها را از نظر استعدادهای جسمی و روحی برابر آفريده است. اختلافات کوچکی اگر در اين زمينه ميان آنان موجود باشد، به گونهای نيست که کسی را نسبت به ديگری در موقعيتی برتر قرار دهد. مثلا" در مورد نيروی بدنی، حتا ضعيف‌ترين فرد نيز میتواند قوی‌ترين فرد را يا با نيرنگ يا به ياری متحدان خود از بين ببرد. همين برابری طبيعی انسانهاست که آرزوهای مشابهی را نيز در آنان بوجود میآورد. حال اگر دو انسان در پی چيز واحدی باشند که هر دو نتوانند همزمان آن را تصاحب کنند، دشمن يکديگر میگردند و در پی رسيدن به هدف، هر يک تلاش می‌ورزد تا ديگری را يا از ميدان بدر کند، يا مطيع و يا نابود سازد.
هابس نتيجه میگيرد که از آنجا که انسانها ذاتا" برابرند و هر کس حق دارد با همهی وسايل ممکن به تمام اقدامات ضرور برای حفظ خويشتن و رسيدن به هدف دست زند، در «وضعيت طبيعی» چيزی جز رقابت و بدبينی حاکم نيست که بطور گريزناپذيری به «جنگ همه عليه همه» منجر میگردد. در چنين وضعيتی هر کس نسبت به هر چيز حق دارد حتا نسبت به جسم ديگری. بنابراين هيچکس از اين امنيت برخوردار نيست تا آن اندازه که معمولا" طبيعت برايش مقرر ساخته عمر کند. پس در چنين وضعيتی هيچ دستاورد متمدنانه‌ای وجود ندارد و آنچه باقی میماند بيم پايدار و خطر مرگ است که زندگی انسان را مهجور، فلاکت‌بار، چندش‌آور، حيوانی و کوتاه می‌نمايد.
پيامد ديگر «جنگ همه عليه همه» اينست که هيچ چيز ناعادلانه‌ای وجود ندارد و مالکيت نيز نمیتواند مصداق يابد. زيرا در جايی که قدرتی عمومی حاکم نباشد، قانونی نيز برقرار نيست و در آنجا که قانون برقرار نيست، بیعدالتی و ظلم معنا ندارد. انسانها مجاز به هر کاری هستند که از زندگيشان محافظت کند و اين امر شامل کاربرد خشونت و نيرنگ نيز میگردد. به نظر هابس، اساسا" در وضعيت جنگی، خشونت و نيرنگ «دو فضيلت اصلی» هستند و از آنجا که در چنين وضعيتی هر کس از اين حق طبيعی برخوردار است که از هر چيز مورد علاقه‌ی خود بهره‌مند گردد، هيچکس نمیتواند واقعا" صاحب چيزی باشد، بلکه هر کس تنها صاحب آن چيزی است که با زور يا نيرنگ به چنگ آورده و فقط تا زمانی صاحب آن است که بتواند آن را در مقابل تصرف ديگران حفظ کند.
به باور هابس، بيم از مرگ و آرزوی يک زندگی آرام، به ياری خرد سرانجام انسان را به آنجا رهنمون میگردد تا بر اين وضعيت پرهراس که طبيعت به او ارزانی داشته چيره گردد. لازمه‌ی اين کار صرفنظر کردن از «حق طبيعی» و چشمپوشی نمودن از صلاحديد شخصی برای حفظ خويشتن و انتقال اين حق و صلاحديد به يک فرمانروا از طريق بستن يک قرارداد دولتی است. به ميانجی اين قرارداد، همهی قدرت به يک فرد يا جمعی از افراد واگذار میشود و موجودی زايش میيابد که نتيجهی وحدت همهی مردم است. اين موجود چيزی جز «لوياتان» يعنی دولت هابسی نيست. به اين اعتبار، انسان ديگر نه فقط «کارمايه‌ی» نظم سياسی، بلکه افزون بر آن سازنده يا «صانع» آن است.
برای هابس، واگذار کردن متقابل حق، همان «قرارداد» است. اما هر کس حقی را واگذار میکند، ابزاری را نيز که لازمه‌ی بهره‌وری از آن حق است واگذار میکند. مثلا" کسی که آسيابی آبی را می‌فروشد، نمیتواند نهری را که به آن جاری است، تغيير مسير دهد. بنابراين کسی هم که حق خود را به فرمانروايی منتقل میسازد، بايد برای او اين حق را قائل شود که از همهی ابزارها برای فرمانروايی برخوردار گردد. به اين ترتيب، اعتبار و برآوردن قرارداد را فقط میتواند قدرتی مطلق و قاهر تضمين نمايد. هابس تصريح میکند که قانون طبيعی ما را موظف میکند قراردادهای منعقد شده را که در خدمت صلح و حفظ بشريت است رعايت کنيم. بدون قانون طبيعی، قراردادها حرفی پوچ و بی‌تأثير هستند.
بطور خلاصه میتوان گفت که هابس خاستگاه و سرچشمهی عدالت را در همين قانون طبيعی میداند. جايی که قراردادی منعقد نمی‌گردد، حقی هم واگذار نمی‌شود، پس هر کس نسبت به همه چيز حق دارد و رفتارش نمیتواند ناعادلانه باشد. اما اگر قراردادی منعقد شد، نقض آن ناعادلانه است. پس در تعريف بیعدالتی يا ظلم میتوان گفت که چيزی جز نقض قرارداد نيست و از آن میتوان نتيجه گرفت که هر چيز ناعادلانه نيست، عادلانه است.
به اين ترتيب برای هابس، پيششرط امر عادلانه و رفتار مطابق عدالت، وجود دولت و قوانين است و به اين اعتبار نمیتوان نزد او از عدالت به مثابه يک مقوله‌ی اخلاقی سخن راند. هابس در همين زمينه، به تعريف توماس آکوين از عدالت اشاره میکند که: «عدالت ارادهای پايدار در دادن سهم هر کس به اوست» و میافزايد که: اما در آنجا که «مال من» يعنی مالکيت وجود ندارد، عدالتی نيز وجود ندارد و جايی که دولت متکی بر قدرت جبر وجود ندارد، مالکيتی وجود ندارد، زيرا همه نسبت به همه چيز حق دارند و هيچ چيز ناعادلانه نيست. بنابراين ذات عدالت، در رعايت قراردادهای معتبر است
ژان ژاک روسو و عدالت
در بررسی موضوع عدالت، به سدهی هجدهم میرسيم. از متفکران اين سده، نگاهی به آرای ژان ژاک روسو (Jean-Jaques Rousseau) فيلسوف سوئيسی در مورد عدالت خواهيم افکند. روسو يکی از نمايندگان برجستهی روشنگری و همزمان منتقد آن است، چرا که وی در ژرفکاویهای خود صرفا" معطوف به خرد نيست، بلکه جايگاه ويژهای برای طبيعت و احساس آدمی قائل میشود.
روسو در دو اثر خود يعنی «دومين گفتمان: دربارهی خاستگاه و بنيادهای نابرابری ميان انسانها»، و بويژه در «قرارداد اجتماعی» به تأمل و بررسی دربارهی موضوع عدالت میپردازد.
روسو که مانند هابس در سنت «قرارداد» میانديشد، در «دومين گفتمان» خود که در سال ۱۷۵۵ تحرير شده است، به بازنمود نابرابری و بیعدالتی اجتماعی میپردازد. به نظر او افراد در «وضعيت طبيعی» پيش اجتماعی، در شرايط مساوی میزيستند و آزاد بودند. اما عمدتا" در نتيجهی خودپرستی و پيدايش مالکيت خصوصی، وارد «وضعيت اجتماعی» شدند که وضعيتی مبتنی بر نابرابری و عدمآزادی است. اين نابرابری اجتماعی هر انسانی را از خودبيگانه میکند.
به عقيدهی روسو، در گذر زمان، افرادی که ثروت اندوخته بودند برای حفظ مالکيت و موقعيت خود، با افراد فقير بر سر قوانينی توافق کردند که مبتنی بر عقد قرارداد اجتماعی نبود، يعنی چيزی که میبايست بنياد جامعهای جمهوريخواهانه باشد. دولتی که نتيجهی از خودبيگانگی فرد در جامعه است، محصولی است در خدمت تثبيت اختلافات و نابرابریها و در خدمت ويرانی آزادی طبيعی و تحکيم خودکامگی. در اين رسالهی روسو آشکار میگردد که وی «انسان طبيعی» يعنی انسانی را که در «وضعيت طبيعی» میزيد، چگونه تصور میکند. چنين انسانی نخست بدون مالکيت خصوصی است و وجودش آکنده از عشق و ترحم نسبت به خود و همنوعان خويش میباشد. اين انسان قانع است و از نظر احساسی در تفاهم بیميانجی با انسانهای ديگر زندگی میکند. به نظر روسو تقسيم کار در ايجاد نابرابری اجتماعی نقش بسيار مهمی داشته است، در حالی که کار اصولا" نمیبايست به نابرابری و محدوديت آزادی منجر گردد. با اين حال روسو در نقد خود از جامعهی مبتنی بر مالکيت خصوصی نتايج انقلابی نمیگيرد و حرفی از خلع مالکيت و يا از بين بردن ثروت به ميان نمیآورد و صرفا" خواهان جلوگيری از ازدياد تفاوت در مالکيت است
روسو بعدها در مهمترين اثر خود يعنی «قرارداد اجتماعی» که در سال ۱۷۶۲ منتشر شد، تغييراتی در ديدگاه خود در زمينهی خروج انسان از «وضعيت طبيعی» و گذر به «وضعيت حقوقی» میدهد و از جمله خاطر نشان میسازد که طبيعت آنچنان مقاومت نيرومندی در مقابل «حفظ خويشتن» افراد قرار میدهد که به عدمتناسبی ميان نيازهای انسان و نيروهای طبيعی او منجر میگردد.
«قرارداد اجتماعی» از طرف روسو بعضا" به عنوان اقدامی تاريخی و بعضا" به مثابه فرضيهای فکری توصيف میشود. هستهی مرکزی آن دارای اين مضمون است که افراد از برابری و آزادی اوليهی طبيعی خود صرفنظر و آن را به جامعهای سياسی منتقل میکنند، تا آن برابری و آزادی از دست داده را در مرحلهای عالیتر بازيابند. قرارداد اجتماعی روسو بديلی در مقابل جامعهی از خودبيگانه و دولت خودکامه و نتيجهی «ارادهی عمومی» است. بنابراين میتوان الگوی مورد نظر روسو را ارادهگرايانه ناميد. ارادهی آزاد شهروند میبايست جامعه، دولت و سياست را آگاهانه در خود پذيرا شود و در پيوند با ارادهی آگاهانهی ديگر افراد، به ارادهای عمومی فرارويد. تفاوت «قرارداد دولت» هابس با «قرارداد اجتماعی» روسو در آن است که در اولی افراد خود را تابع فرمانروايی میکنند که از قدرتی نامحدود برخوردار است، اما در دومی مردم و ارادهی عمومی و يا جمهوری، خود عالیترين فرمانروا هستند. برای روسو هر دولت متکی بر قانون يک جمهوری است و شکل حکومت در اين ميان نقشی ندارد.
روسو در همان آغاز کتاب «قرارداد اجتماعی» بر موضوع عدالت انگشت میگذارد و خاطر نشان میسازد که هدف او بررسی نظام مدنی برای يافتن قواعد حقوقی عمومی و مطمئن حکومتی است و در بررسی خود تلاش خواهد کرد تا آنچه را که حق مجاز میداند همواره با آنچيز که سودمندی مقرر میدارد پيوند زند تا ميان عدالت و فايده افتراق نيفتد. برای روسو در گذر از وضعيت طبيعی به وضعيت مدنی در انسان دگرگونیهای قابل توجهی رخ میدهد و از جمله عدالت جانشين غريزه میگردد.
وی سپس در کتاب دوم همين اثر در مبحث «دربارهی قانون» بطور مشخصتری به موضوع عدالت میپردازد. روسو قوانين را به منزلهی انگيزش و ارادهی نظم اجتماعی مورد نظر خود میداند و توضيح میدهد که از طريق قرارداد اجتماعی، اگر چه پيکرهی سياسی هستی میپذيرد و زندگی میآغازد، اما بايد به ياری قانون به آن جنبش و اراده بخشيد تا اين پيکره به ابزار حفظ خويشتن نيز مجهز گردد. موضوع عدالت در کانون اين بخش از تأملات روسو قرار دارد و پيکرهی سياسی ناشی از ارادهی عمومی برای او سرچشمهی قوانين و عدالت است.
روسو خاطر نشان میسازد که آنچه نيک و مطابق نظم است ناشی از طبيعت اشياء است و بستگی به توافقهای انسانی ندارد. همهی عدالتها ناشی از خداوند است و او به تنهايی سرچشمهی آنهاست. اما اگر ما میتوانستيم عدالت را از چنين جايگاه بلندی پذيرا شويم، نه نيازی به حکومت داشتيم و نه به قانون. به نظر روسو قطعا" عدالتی فراگير وجود دارد که ناشی از خرد است، اما اگر چنين عدالتی بخواهد اعتبار يابد، بايد متقابل باشد. قوانين عدالت به دليل فقدان پيامدهای طبيعی در ميان انسانها يافت نمیشوند. آنچه که باقی میماند فقط به نفع آدم ظالم و به ضرر آدم عادل است، زيرا آدم عادل عدالت را در مقابل همگان رعايت میکند، در حاليکه آدم ظالم آن را در مقابل هيچکس رعايت نمیکند. روسو نتيجه میگيرد که بنابراين ما نيازمند ميثاقها و قوانينی هستيم که وظايف و حقوق را با هم پيوند زنند و عدالت را موضوعيت بخشند. به اين ترتيب روشن میگردد که برای روسو عدالت تنها از طريق قوانين قابل حصول است.
به نظر روسو در وضعيت طبيعی که در آن همه چيز مشترک است و انسانها برابرند، هيچکس وظيفهای نسبت به ديگری ندارد، چرا که تعهدی نسبت به ديگری متقبل نشده است. کافيست آنچيز را که استفادهای برايش ندارد، به عنوان مالکيت ديگری به رسميت بشناسد. اما در وضعيت اجتماعی که همهی حقوق توسط قوانين تثبيت شده است، اين طور نيست.
روسو ادعای عمومی بودن موضوع قوانين را اينگونه فهم میکند که قانون فرمانبران را به مثابه يک کل و رفتارهای آنان را انتزاعی در نظر میگيرد و هرگز از فرد انسانی و رفتار فردی حرکت نمیکند. به همين دليل قانون میتواند حقوق اوليهای را مقرر کند، اما آن را به نام شخص معينی مقرر نمیکند. قانون میتواند طبقات گوناگونی از شهروندان ايجاد کند و حتا ويژگیهايی را تعيين نمايد که حق اين يا آن طبقه به حساب میآيند، اما نمیتواند مقرر کند که اين يا آن شخص در طبقهای پذيرفته شود يا نه.
روسو نتيجه میگيرد که بنابراين لازم نيست بپرسيم که قوانين توسط چه کسی وضع میشود، زيرا آنها از ارادهی عمومی ناشی شدهاند. لازم نيست بپرسيم که آيا شهريار مافوق قوانين قرار دارد يا نه، چرا که او عضوی از دولت است. لازم نيست بپرسيم که قانون میتواند ناعادلانه باشد يا نه، چرا که هيچکس نسبت به خود ناعادلانه نيست. اين پرسش نيز بیمورد است که آيا انسان میتواند هم آزاد و هم مطيع قوانين باشد، زيرا قوانين صرفا" نمايهی ارادهی ما هستند. بنابراين آنچه که فردی صرفنظر از جايگاه اجتماعی خود به ارادهی خود مقرر میکند نمیتواند قانون باشد. حتا آنچه که فرمانروا در مورد خاصی مقرر میدارد نيز قانون نيست، زيرا قانون تصميم ارادهی عمومی در مورد موضوعی است.
روسو پس از اين تأملات، در کتاب سوم «قرارداد اجتماعی»، عدالت را به عنوان سنجيداری برای تعيين مشروعيت حکومت به کار میگيرد. وی در بررسی سوء استفادهی حکومت از دولت تصريح میکند که: جبار به معنای عادی پادشاهی است که با سختگيری حکومت میکند و به قانون و عدالت بیتوجه است. اما جبار به معنايی معينتر فرديست که اقتدار پادشاهی را بدون اينکه حق او باشد در اختيار گرفته است. يونانيان نيز جبار را به همين معنا به کار میبردند. آنان جبار را پادشاهان خوب يا بدی میدانستند که قدرتشان قانونی نبود. بنابراين در نظر آنان جبار و غاصب کاملا" هممعنی بود. اما برای اينکه بر اين چيزهای متفاوت نامهای متفاوتی اطلاق کنيم من میگويم که جبار غاصب قدرت پادشاهی است و مستبد غاصب قدرت فرمانروايی. بنابراين، جبار کسی است که غيرقانونی بر سر کار آمده تا مطابق قانون حکومت کند. لذا جبار ممکن است مستبد نباشد، اما مستبد همواره جبار است
جان استيوارت ميل و انديشه عدالت
جان استيوارت ميل متفکر انگليسی سدهی نوزدهم، از برجستهترين نمايندگان آموزهی ليبرالی فايدهباوری (Utilitarism) است. آموزهای که معيار در حوزههای اخلاق، سياست و اقتصاد را در فايده میداند. بنيانگذاران اين مکتب «جرمی بنتهام» (Jeremy Bentham) و «جيمز ميل» (James Mill) پدر جان استيوارت ميل بودند. آنان در آموزههای خود امر نيک و سودمند را يکی میدانستند. سودمند آنچيزی بود که در مقياسی بالا خوشبختی ايجاد کند.
بنابراين مطابق آموزهی آنان، هدف کنش انسانی بايد ايجاد بيشترين حد سعادت برای بزرگترين تعداد ممکن از افراد جامعه باشد. فايده مبنای همهی فضيلت‌هاست و ارزشهای ما با سمتگيری به سوی لذت تعيين شدنی است. بنابراين اخلاق مبتنی بر وظيفه و ايده‌آل کمال انسانی ممکن نيست.
جان استيوارت ميل که از نظر فکری در مکتب «فايدهباوری» پرورش و رشد يافته بود، بعدها در آموزههای نخستين آن تجديدنظرهايی کرد و موضوع عدالت اجتماعی را به يکی از مهمترين مباحث سياسی و اقتصادی خود تبديل ساخت. بايد يادآور شد که جامعهی انگلستان در ميانه‌ی سدهی نوزدهم يعنی مقارن انتشار مهمترين آثار ميل، پيشرفته‌ترين جامعهی صنعتی در جهان بود.
جان استيوارت ميل به موضوع عدالت در اثر خود تحت عنوان «يوتيليتاريسم» (فايدهباوری) که در سال 1861 منتشر شد میپردازد. وی در آغاز خاطر نشان میسازد که نوشته‌ی او در خدمت فهم بهتر و قدرشناسی منصفانه‌تر از نظريهی «فايدهباوری» و «خوشبختی» و اثبات آن به رشته‌ی تحرير درآمده است. ميل خوشبختی هر فرد را نعمتی برای آن فرد میشناسد و نتيجه میگيرد که بنابراين سعادت جمعی، نعمتی برای کل بشريت است و افزايش فايده و سعادت و لذت، معياری اخلاقی برای رفتار انسانی محسوب میگردد. اما برای ميل صرفا" کميت اين فايده يا خوشبختی تعيين کننده نيست، بلکه همچنين کيفيت و ساخت آن نيز مهم است.
ميل بر اين نظر است که انسان دارای احساسات اخلاقی است که اگر چه طبيعی هستند ولی همزاد انسان نيستند و بايد آنها را از طريق تربيت پرورش داد. ميل عدالت را نيز در زمره‌ی چنين احساساتی میداند و آن را مبتنی بر «احساس وحدت با همنوعان» ارزيابی میکند. در فصل پنجم اثر يادشده و در بررسی پيوند ميان «عدالت و فايده» خاطر نشان میسازد که احساس نيرومند و تصور ظاهرا" روشنی که مفهوم عدالت با سرعت و اطمينانی بطور غريزی يکسان به ذهن متبادر میکند، به نظر اکثر فيلسوفان نشانه‌ای از خصوصيتی درونی از واقعيت و برهانی برای آن است که امر عادلانه بايد بصورت چيزی مطلق در طبيعت وجود داشته باشد، چيزی ذاتا" متفاوت از هرگونه صورت امر سودمند و به عنوان ايده‌ای در مقابل آن. اما چه وجود احساس طبيعی عدالت را بپذيريم و چه آنرا به عنوان سنجيداری نهايی برای رفتار درست به رسميت بشناسيم، هر دو دريافت در واقعيت بطور تنگاتنگی با هم پيوند دارند.
ميل يادآور میشود که اخلاق‌شناسان وظايف اخلاقی را به دو دسته تقسيم میکنند: «وظايف اخلاقی ناکامل» و «وظايف اخلاقی کامل». دسته‌ی اول شامل وظايفی است که عمل کردن به آنها برعهده‌ی خود ما گذاشته شده است مانند بخشندگی يا نيکوکاری. اگر چه چنين فضيلت‌هايی وظيفهای اخلاقی محسوب میشوند، اما هيچکس نمی‌گويد که مشخصا" کجا و در مورد چه کسی بايد اعمال گردند. اما دسته‌ی دوم شامل وظايف اخلاقی کامل است که بايد آنرا همواره و در مورد همگان اعمال کرد. ميل عدالت را در اين دسته‌ی دوم جای میدهد. برای او تبعيض قائل شدن ميان افراد يکی از مظاهر بيعدالتی است. وی در توضيح تفاوت ميان عدالت و فضيلت‌هايی چون سخاوتمندی و يا نيکوکاری خاطر نشان میسازد که عدالت فقط به معنای آن نيست که کاری را که حق است انجام دهيم و از کاری که ناحق است پرهيز کنيم، بلکه عدالت آن چيزی است که هر کس میتواند در مقابل ما به عنوان حق اخلاقی خود مطالبه کند، در حالی که هيچکس نمیتواند نسبت به ما مطالبه‌ای حقوقی در زمينهی سخاوتمندی و نيکوکاری داشته باشد.
ميل با اين توضيحات به اين تعريف از مفهوم عدالت می‌رسد که عدالت نامی برای يکسری از قواعد اخلاقی است که نسبت به ديگر قواعد رفتار عملی، برای رفاه بشری مستقيما" تعيين کننده و از همين رو بطور نامشروط تعهدآورتر هستند. ميل «ادعای حق هر فرد در مقابل ديگران» را در چنين تعهدی بيان شده میداند و سرشت تصور از مفهوم عدالت را در آن بازمیيابد.
به نظر ميل در بافت احساس عدالت، نه فقط خرد، بلکه همچنين عنصری رانشی برای جبران و تلافی وجود دارد. اين رانش، حق اخلاقی خود را از اهميت فوق‌العاده‌ی نوع فايده‌ای که در ميان است کسب میکند. فايده‌ای که در اينجا مطرح است، علاقه به امنيت در انسان است. امنيت در نظر هر انسانی از همهی علايق ديگر حياتی‌تر است. انسان میتواند از بسياری نعمات در جهان در صورت لزوم صرفنظر کند و يا آنها را با چيز ديگری مبادله کند، اما هرگز نمیتواند از امنيت چشمپوشی کند. زيرا فقط از طريق امنيت است که انسان میتواند از بدبختی در امان بماند. بنابراين، آن دستورات اخلاقی که آسيب رساندن انسانها به يکديگر را ممنوع میکنند، نسبت به ساير دستورهای رفتاری که صرفا" برای حوزه‌ای از زندگی درنظر گرفته شدهاند، از اهميت بيشتری برای رفاه بشری برخوردارند، زيرا پيروی از آنها صلح را تأمين میکند. اگر پيروی از اين دستورات به قاعده و تخطی از آنها به استثنا تبديل نگردد، هر انسانی در وجود هر انسانی ديگر دشمن خود را میبيند. وظايف مربوط به اعمال عدالت نيز در اصل از همين دستورات اخلاقی برخاسته‌اند.
جان استيوارت ميل سپس به موضوع عدالت قضايی میپردازد و تصريح میکند که اين اصل که «بايد به هر کس آنچه را که سزاوار اوست داد» يعنی خوبی را با خوبی و بدی را با بدی تلافی کرد، نه تنها در مفهوم عدالت مستتر است، بلکه همزمان موضوع آن احساس پيوسته‌ی خاصی است که در ارزشگذاری انسان، عدالت را از سودمندی خالص بالاتر قرار میدهد. بيشتر آغازههای عدالت که در جهان وجود دارد و به آنها رجوع میشود، در خدمت به کرسی نشاندن همينگونه اصل‌ها هستند. از جمله اينکه هر کس فقط مسئول آن کاری است که ارادی انجام داده است يا ارادی می‌توانسته مانع آن شود؛ يا اينکه عادلانه نيست کسی را بدون محاکمه محکوم کنيم؛ و يا اينکه مجازات بايد با جرم متناسب باشد. اينگونه آغازه‌ها بايد مانع از آن شوند که اصل عادلانهی تلافی کردن بدی با بدی مورد سوء استفاده قرار گيرد. ميل نتيجه میگيرد که بنابراين از اين مبانی میتوان پی‌برد که بيطرفی يکی از والاترين فضيلتهای قضاوت است، زيرا بيطرفی پيششرط ضرور تحقق ساير وظايف مربوط به عدالت است.
ميل در بخش ديگری از تأملات خود، با الهام از مفهوم ارسطويی «عدالت توزيعی»، به بازنمود اين مفهوم از ديدگاه خود میپردازد. به نظر او، اينکه جامعه میبايست با همهی افرادی که در مقياسی کاملا" برابر به جامعه خدمت کردهاند، بطور مطلقا" يکسان خوب رفتار کند، بالاترين اصل عمومی عدالت اجتماعی و توزيعی است. همهی نهادهای اجتماعی و تلاش‌های همهی شهروندان در بالاترين مقياس ممکن بايست مبتنی بر چنين اصلی باشند. اين وظيفهی بزرگ اخلاقی، ريشه‌ای ژرف دارد، زيرا نه گزاره‌ای مشتق شده از اصل‌های ثانوی، بلکه بیميانجی برخاسته از عالیترين اصل اخلاقی است و بخشی از معنای اصل فايده يا بزرگترين سعادت را دربرمی‌گيرد.
ميل تأکيد میکند که همهی انسانها حق دارند از رفتاری يکسان نسبت به خود برخوردار باشند، مگر اينکه منفعت‌عمومی به رسميت شناخته شده‌ای، عکس آن را ايجاب کند. بنابراين هرگونه نابرابری اجتماعی که فايده‌ی آن برای جامعه قابل درک نباشد، نه فقط به يک ناسازگاری، بلکه همچنين به يک بيعدالتی تبديل میگردد و شکل پديده‌ای جبارانه را به خود میگيرد و انسان را بعدا" به شگفتی وامی‌دارد که چطور توانسته آن را تحمل کند.
ميل نتيجه میگيرد که پس عدالت نامی برای مطالبات معين اخلاقی است که اگر آنها را در کل در نظر بگيريم، در يک درجه‌بندی مربوط به سودمندی اجتماعی، مکانی بالا اشغال میکند و به همين دليل در مقياسی بالا نيز تعهدآور است. عدالت عنوانی مناسب برای حوزه‌ای از سودمندی اجتماعی است که از ساير حوزه‌ها (به استثنای مواردی معين) مهم‌تر، اجتناب‌ناپذيرتر و عاجل‌تر است.
در جمعبندی آرای جان استيوارت ميل دربارهی عدالت میتوان گفت که او از اين مفهوم در هستهی مرکزی آن، ادعای حق هر فرد در مقابل ديگران و همچنين اصلی حقوقی و اخلاقی را دريافت میکند که مطابق آن بايد به هر کس آنچه را که سزاوار اوست داد. به اين معنا او عدالت را در رفتار يکسان نسبت به همگان و تقسيم عادلانهی نعمات مادی با توجه به تفاوت ميان افراد تعريف میکند. ميل خصلت تعهدآور عدالت را مشتق از آن میداند که سودمند است و خوشبختی بزرگ عمومی را ايجاد میکند. به نظر ميل هر فردی با فايده‌ای که می‌رساند، اساسا" کل فايده‌ی اجتماعی و از طريق آن عدالت اجتماعی را افزايش میدهد. اما در شرايط معين تاريخی، نابرابری اجتماعی نيز میتواند برای جامعه فايده‌آور باشد. در چنين شرايطی، رفتار برابر نسبت به همگان با محدوديت‌هايی روبرو میگردد، اما تناقض ميان علايق مختلف و تضادهای طبقاتی همواره در تاريخ بیمورد شدهاند و سرانجام بر آنها غلبه شده است. به عقيدهی ميل تضادها در چارچوب نظام اقتصادی سرمايهداری نيز از طريق اصلاحات قابل رفع هستند.
به اين ترتيب، ميل در آثار خود از اصلاحات منظم در نظام اقتصادی سرمايهداری جانبداری میکند. او خواهان آن است که کارگران در حيات تربيتی و آموزشی جامعه سهيم شوند. ميل نابرابری ساختاری در نظام مبتنی بر اقتصاد سرمايهداری را تا آنجايی میپذيرد که همهی اعضای جامعه بتوانند از مالکيت خصوصی فايده ببرند. او در راستای دفاع از آزادی فرد برای شکوفايی شخصيت خويش، همچنين از همبستگی آزاديخواهانه‌ی کارگران در ايجاد اتحاديه‌ها، تعاونی‌ها و سنديکاها پشتيبانی میکند. البته آزادی فردی برای جان استيوارت ميل پيش از هر چيز آزادی وجدان و آزادی بيان است. بيم او از برقراری استبداد در گستره‌ی عمومی نيز با توجه به همين امر قابل درک است. ميل معتقد است که هر فردی میبايست خير خود را دنبال کند، مادامی که در اين راه منافع ديگران را خدشه‌دار نمی‌سازد.
ميل مالکيت خصوصی را با عطف به فايدهباوری تا آنجايی توجيه‌پذير میداند که موجوديت افرادی را که جز نيروی کار خود چيزی در اختيار ندارند، تهديد نکند. سعادت هر فردی بايست به اندازه‌ی سعادت هر فرد ديگر مد نظر قرار گيرد. اينکه هر کس يکسان خواهان خوشبختی است به اين معناست که هر کس يکسان نيز بايد از ابزار رسيدن به خوشبختی برخوردار باشد، مگر به دليل مرزهايی که شرايط خاص زندگی انسانی و منافع عمومی به ما تحميل میکنند. اين اصل دارای پيامدی اجتماعی است و به ليبراليسم ميل خصلتی اجتماعی می‌بخشد. از همين رو جان استيوارت ميل را ميانجی مکتب‌های سياسی ليبراليسم و سوسياليسم و به اعتباری برجستهترين نماينده‌ی فکری «سوسيال ليبراليسم» میدانند.
در گفتار بعدی نشان خواهيم داد که کارل مارکس برای حل بيعدالتی ناشی از اقتصاد سرمايهداری، بر خلاف جان استيوارت ميل که راه اصلاحات منظم را پيشنهاد میکرد، طرحی کاملا" متفاوت می‌ريزد
کارل مارکس و عدالت
در بررسی موضوع عدالت، نگاهی گذرا به آرای کارل مارکس (Karl Marx) از متفکران جنبش سوسياليستی سدهی نوزدهم میافکنيم. کارل مارکس در آغاز ملهم از فلسفهی روشنگری اروپا و انديشهی اعتقاد به پيشرفت در آن و بويژه ايدههای راديکال ـ دمکراتيک انقلاب فرانسه بود. وی در مکتب هگل فلسفه آموخت و جزو جناح چپ پيروان او بود. بعدها با حفظ هستهی ديالکتيکی فلسفهی هگل، از ديدگاهی ماترياليستی به نقد ايدهآليسم آن پرداخت.
در حاليکه هگل تاريخ را تکامل «روح جهانی» میفهميد، برای مارکس تاريخ، مناسبات توليدی مادی و پيامدهای آن و از همان آغاز تاريخ پيکار طبقاتی است. يکی ديگر از شالودههای فلسفی مارکس، ماترياليسم فويرباخ است که تأثيری انکارناپذير بر وی داشته است. اما مارکس به دليل بيگانه بودن آن با عمل و واقعيت اجتماعی، به نقد آن میپردازد. مارکس از جمله در يازدهمين تز خود دربارهی فويرباخ تصريح کرده است که: «فيلسوفان صرفا" جهان را گوناگون تفسير کردهاند، اما موضوع بر سر تغيير آن است».
به اين ترتيب، مارکس تدريجا" از فلسفه به معنای متعارف آن فاصله گرفت و به اقتصادسياسی و جامعهشناسی رویآورد. تحت تأثير آرای اقتصاددانانی مانند «ريکاردو» و «آدام اسميث» و انديشهی سوسياليستهايی چون «سنسيمون» و «اوئن» قرار داشت. به تنهايی و يا در همکاری با يار و همفکرش فريدريش انگلس (Friedrich Engels) آموزههای خود دربارهی «ماترياليسم ديالکتيک» و «ماترياليسم تاريخی» را در آثار گوناگونی پيکر بخشيد. در حالی که «ماترياليسم ديالکتيک» به نظريهی فلسفی ماديت گيتی، رابطهی ميان ماده و آگاهی و جنبش و تکامل در جهان میپردازد، موضوع «ماترياليسم تاريخی» بررسی رابطهی ميان هستی و آگاهی اجتماعی، قوانين و نيروهای تکامل جامعه و به اين اعتبار، نوعی فلسفهی اجتماعی است.
در آنچه که به بحث عدالت مربوط میشود، بايد يادآور شد که مارکس در آثار خود بطور مشخص به تبيين اين مفهوم نپرداخته است. چرا که وی در آموزههای خود، صرفا" در پی نشان دادن ضرورت تقسيم عادلانهی نعمات مادی نيست و چنين چيزی را «سوسياليسم مبتذل» میداند. مارکس با آموزههای خود میخواهد تاريخ تکامل نيروهای مولده را به عنوان روندی قانونمند که فرجام قهری آن پيروزی کمونيسم است نشان دهد. با اين حال نادرست نيست اگر بگوييم که کل آموزههای وی در نقد اقتصادسياسی سرمايهداری و برای نيل به آرمانشهر کمونيستی، ناظر بر انديشهی کانونی عدالت اجتماعی است. برای موجه کردن اين ادعا، لازم است نگاهی به وضعيت اجتماعی ـ اقتصادی عصر مارکس و نيز آرای وی بيفکنيم.
در اروپای سدههای هجدهم و نوزدهم، در نتيجهی يکسری عوامل گوناگون و با تأثيرات متقابل، جمعيت بطور شتابانی رشد يافت. اين عامل که خود از يکسو پيششرط «انقلاب صنعتی» بود، از ديگرسو به بيکاری تودهی عظيمی از فرودستان فاقد ابزار توليد منجر گرديد. مکانيزه شدن کشاورزی، بيکاری در ميان دهقانان را دامن میزد و آنان را ناچار میساخت در جستجوی کار به شهرها رویآورند. شتاب افزايش تعداد جستجوگران کار در شهرها، بسيار بيشتر از تعداد شاغلينی بود که صنايع در حال گسترش جذب میکردند. در نتيجهی اين روند، به تعبير فريدريش انگلس «ارتش ذخيرهی صنعتی» بوجود آمد و رقابت شديدی در ميان آن برای کسب محل اشتغال درگرفت. اين رقابت برای صاحبان ابزار توليد و سرمايهداران فرصت مغتنمی بود تا دستمزد کارگران را به پايينترين سطح ممکن تنزل دهند و توليد را از طريق تحميل تا ۱۶ ساعت کار در روز به کارگران شتاب بخشند. اين وضعيت وخيم با عامل ديگری نيز تشديد میشد: بسياری از پيشهوران و صنعتکاران کوچک شهرها، توانايی رقابت با کارخانهها و صنايع بزرگ را از دست داده بودند و پس از ورشکستگی به سپاه عظيم بيکاران میپيوستند و به گفتهی مارکس «پرولتاريزه» میشدند. افزون بر آن، در کارخانههای بزرگ، ماشينها تدريجا" جای انسانها را میگرفتند و اين عامل نيز به سپاه بيکاران و ارتش ذخيرهی صنعتی میافزود. فقر و تنگدستی ناشی از چنين وضعيتی، به نکبت، گرسنگی، بيماریهای جسمی و آسيبهای روحی فزايندهای در ميان کارگران و خانوادههای آنان منجر گرديده بود.
رشد جنبش کارگری در چنين شرايطی، نتيجهی منطقی نقد عملی پيامدهای سرمايهداری بود و بطور همزمان نظريههای ضدسرمايهداری اعم از ايدههای اصلاحطلبانه و يا انقلابی آن را پديد آورد. گرايشهای انسانگرايانه و انتقادی ليبرال در آغاز نقش مهمی در اين راستا داشتند. «ريکاردو»، «اوئن» و «جان استيوارت ميل» در انگلستان، «سنسيمون»، «بلان»، «بابوف»، «فوريه» و «بلانکی» در فرانسه، «وايتلينگ»، «اشتيرنر» و «لاسال» در آلمان، تحليلهای سنجشگرانهای در مورد سرمايهداری ارائه دادند و راهبردهايی برای چگونگی رهايی طبقهی کارگر و رفتن به سوی آرمانشهرهای سوسياليستی يا کمونيستی ترسيم نمودند. مارکس و انگلس فرزندان چنين زمانهای بودند و ضمن نقد آرای نامبردگان، بخشهايی از آموزههای آنان را اخذ کردند و با پروردن آنها، نظريههای خود را عرضه نمودند.
ماترياليسم مارکس، نه آموزهای معطوف به ذات واقعيت، بلکه در درجهی نخست دريافت ويژهای از مناسبات ميان انديشه و هستیاجتماعی است. مطابق آن، ايدهها و از جمله ايدههای فلسفی، وابسته به عوامل اجتماعی و اقتصادی هستند و آنها را بازمیتابند. پذيرش اين امر که فلسفه، حقوق، اخلاق، زيبايیشناسی، تئولوژی و غيره، صرفا" روبنايی برای زيربنای اجتماعی ـ اقتصادی هستند، شاخص ماترياليسم تاريخی است. به عبارت ديگر، ماترياليسم تاريخی، تأثير آغازين ايدهها را منکر میشود و آنها را به عوامل مادی مشروط میسازد. مارکس انديشهای را که وابستگی ايدهها به پيششرطهای مادی را نمیپذيرد، آگاهی کاذب يا «ايدئولوژی» مینامد. مطابق نظر مارکس، اين آگاهی انسان نيست که هستی اجتماعی او را متعين میسازد، بلکه آگاهی انسان تحت جبر هستی اجتماعی قرار دارد. اين مناسبات وابستگی، با مناسبات ميان روبنا و زيربنا در کل جامعه منطبق است. تعيين کننده، زيربنای اقتصادی جامعه يعنی نيروهای مولده و مناسبات توليدی است و روبنای سياسی و نظری و همچنين ارزشها و هنجارها، صرفا" توجيهات ايدئولوژيک و تضمينهای حقوقی برای زيربنای اقتصادی و مآلا" طبقهی حاکم هستند. به اين ترتيب، برای مارکس انديشهی فلسفی نيز، به بخشی از ايدئولوژی روبنايی تبديل میگردد و همين امر، علت رويگردانی وی از فلسفه بطور فینفسه و رويکرد او به دانشهايی چون اقتصادسياسی و جامعهشناسی را توضيح میدهد. مارکس و انگلس در يکی از آثار مشترک خود تحت عنوان «ايدئولوژی آلمانی» در نقد واقعيتگريزی پيروان هگل تصريح میکنند که: آنان مدعیاند که اصطلاح درست برای فعاليت خود را يافتهاند و آن پيکار عليه بيهودهگويی است. اما فراموش میکنند که خود نيز در مقابله با اين بيهودهگويی، کاری جز بيهودهگويی نمیکنند و پيکار با بيهودهگويیهای اين جهان، هرگز به معنی پيکار با جهان واقعا" موجود نيست. به ذهن هيچيک از اين فيلسوفان خطور نکرده است که از رابطهی ميان فلسفهی آلمانی و واقعيت آلمان، و از رابطهی ميان نقد آنان و پيرامون مادیشان بپرسد.
و در همين راستا، فريدريش انگلس در اثر معروف خود تحت عنوان «لودويگ فويرباخ و پايان فلسفهی کلاسيک آلمانی» خاطر نشان میسازد که: دريافت مارکسی از تاريخ، به فلسفه در قلمروی تاريخ و طبيعت پايان داده است و اينک در همه جا ديگر موضوع بر سر آن نيست که روابط را در ذهن به انديشه درآوريم، بلکه بر سر آن است که آنها را در واقعيات مکشوف سازيم. انگلس میافزايد: در آلمان بويژه در قلمرو علوم تاريخ و از جمله فلسفه، با زوال فلسفهی کلاسيک، روح سابق پژوهش نظری بیملاحظه نيز ناپديد شده است و التقاطگری بیمايه و ترس ملاحظهکارانه نسبت به مقام و عايدی تا حد پستترين جاهطلبی جای آن را گرفته است. نمايندگان رسمی فلسفه، ايدئولوگهای آشکار بورژوازی و دولت موجودند، آنهم در زمانی که هر دو در تقابل علنی با طبقهیکارگر ايستادهاند.
بدينسان است که مارکس در پی «تغيير جهان»، در مهمترين اثر خود «سرمايه» (کاپيتال) به بازنمود قوانين حرکت نظام سرمايهداری میپردازد. «اضافهارزش» يکی از مفاهيم کانونی نظريهی اقتصادی اوست. در توضيح بسيار ساده و فشردهی آن نخست بايد گفت که منظور از ارزش، «ارزش مبادله» است و مارکس آن را صورتی پديداری از مفهوم انتزاعی کار انسانی میفهمد. به نظر مارکس، کار، جوهر سازندهی ارزش و همزمان معياری ارزشی است. فقط کار است که ارزش میآفريند و نه سرمايه و يا گردش کالا. «نيرویکار» کارگر نيز خود يک کالاست. ارزش يک کالا، وابسته به زمان کاری است که بطور ميانگين برای توليد آن در اقتصاد مصرف میشود. برای نمونه، ارزش کالايی چون «نيرویکار»، از طريق ارزش کاری متعين میگردد که برای توليد يا بازتوليد نيرویکار لازم است. مارکس آن بخش از کار روزانه را که فرآوردهای ارزشی به ميزان ارزش نيرویکار میآفريند «کار لازم» و آن بخش از کار روزانه را که از اين «کار لازم» فراتر میرود، «اضافهکار» مینامد. در بخش اخير کار روزانه است که «اضافهارزش» توليد میشود. سرمايهدار يا صاحب وسايل توليد، از طريق تصرف همين «اضافهکار» که سرچشمهی «اضافهارزش» و در واقع سود است و با رشد توليد افزايش میيابد، کارگر را که فاقد ابزار توليد است مورد بهرهکشی قرار میدهد و يا بقول معروف استثمار میکند. بنابراين، «اضافه ارزش» ما به تفاوت ارزش نيروی کار مزدبگيران و بازده کار است و درجهی استثمار کارگران، وابسته به ميزان «اضافهارزشی» است که توليد میکنند. به نظر مارکس، پولی که از طرف سرمايهداران در نيرویکار و ابزار توليد سرمايهگذاری میشود، غايت گرايش به ازدياد نامحدود را دنبال میکند و رشد سرمايه يا به عبارت ديگر «انباشت» آن که با تجمع و تمرکز همراه است، تضاد فزايندهای ميان ثروت و فقر ايجاد میکند و به دو قطبیشدن جامعه و وخامت بيشتر وضعيت کارگران منجر میگردد.
به اين ترتيب مارکس نتيجه میگيرد که نظام سرمايهداری، نظامی مبتنی بر استثمار انسان از انسان است و به اين اعتبار نه تنها نظامی غيرانسانی، بلکه حتا ضدانسانی است. مارکس اساسا" نظام اجتماعی مبتنی بر مالکيت خصوصی را نفی میکند، چرا که به عقيدهی او در جامعهی مبتنی بر مالکيت خصوصی، انسان از ذات خود بيگانه میشود. «ازخودبيگانگی» يکی از مفاهيم کليدی در آرای انسانشناختی (آنتروپولوژيک) و اجتماعی مارکس است. به عقيدهی وی، پيش از شکوفايی سرمايهداری، مالکيتخصوصی صرفا" ناشی از ارادهی ذهنی برای ثروتمندشدن بود. اما با انقلاب بورژوايی، آزادی کامل تجارت فراهم گشت و سرمايهداری در چارچوب ملی به اوج رقابت بینظم در بازار کالا، سرمايه و کار رسيد. اين رقابت بینظم و بیسالارانه (آنارشيک)، باعث شد که انباشت سرمايه بر اصل بلعيدن يا بلعيدهشدن استوار گردد. به اين ترتيب ارادهی ذهنی سرمايهداران برای انباشت سرمايه، به جبری عينی برای انباشت هر چه بيشتر جهت بقا دگرگون شد. جبر سود حداکثر، بدون دخالت توليدکنندگان و از بالای سر آنان خود را به صورت امرقانونمند بيگانه و ناشناسی تحميل میکند. هم سرمايهداران و هم مزدبگيران، به يک اندازه مطيع چنين امری میشوند. سرمايهداران به کارمندان و مجريان صرف اين انباشت سرمايهی حداکثر و مستقل، تحت فشار دائمی رقابت و پيشرفت فنآورانه تبديل میگردند. و کارگران با کار خود بيگانه میشوند و آن را نه تأييد بلکه نفی میکنند. زيرا آنان در کار ديگر نه خير، بلکه شّری احساس میکنند که نه به آزادسازی انرژی جسمی و روحی، بلکه به فرسايش جسم و ويرانی روح میانجامد. مارکس در يکی از نخستين آثار خود يعنی «يادداشتهای اقتصادی ـ فلسفی» تصريح میکند که در نتيجهی چنين روندی، کارگر فقط وقتی بيرون از کار است، خود را بازمیيابد و وقتی کار میکند، از خود بیخود میشود. او هنگامی در خانه است که کار نمیکند و هنگامی که کار میکند در خانه نيست. به اين اعتبار، کار او داوطلبانه نيست، بلکه جبرا" کار اجباری است. پس کار او نه برآورندهی يک نياز، بلکه ابزاری در خدمت برآوردن نيازهای غيرخود است. اين بيگانگی در آنجا کاملا" متجلی میگردد که به محض آنکه جبر فيزيکی يا جبر ديگری وجود نداشته باشد، کارگر از کار چونان طاعون فرار میکند. پيامد قهری بيگانگی انسان از محصول کار خود، بيگانه شدن انسان از انسان است.
برای چيرگی بر اين از خودبيگانگی انسان، بايد مناسبات توليدی سرمايهداری و بويژه مالکيت خصوصی بر ابزار توليد را از ميان برداشت و مالکيت اشتراکی را جانشين آن ساخت. به عقيدهی مارکس، تاريخ همهی جوامع بشری تا کنون، تاريخ مبارزهی طبقاتی بوده است و نظام سرمايهداری آخرين نظام طبقاتی تاريخ است. چرا که اين نظام با رشد صنايع بزرگ همراه است و پرولتاريا را که «گورکن» آن و خود محصول صنايع بزرگ است به دست خود میآفريند. مارکس نابودی نظام سرمايهداری و پیريزی کمونيسم را رسالت تاريخی طبقهی کارگر میداند.
مارکس و انگلس در «مانيفست حزب کمونيست» به توضيح بيعدالتی در نظام سرمايهداری میپردازند و تصريح میکنند که کارگران در نظام سرمايهداری تنها در صورتی میتوانند زندگی کنند که کار بيابند و فقط تا زمانی کار میيابند که کارشان سرمايه را افزايش دهد. اين کارگران که ناچارند کار خود را روزانه بفروشند، کالايی هستند مانند اشياء ديگر مورد داد و ستد. در نتيجهی کاربرد ماشين و تقسيمکار، کارگر به ضميمهی سادهی ماشين تبديل شده است. بنابراين هزينهای که برای کارگر صرف میشود، تقريبا" فقط محدود است به هزينهی معاشی که بتواند حيات او و ادامهی نسلش را تأمين کند.
مارکس و انگلس سپس برای چيرگی بر اين بيعدالتی اجتماعی، کسب قدرت سياسی توسط کارگران (پرولتاريا) و رفتن به سوی جامعهی کمونيستی را پيشنهاد میکنند. به عقيدهی آنان، ويژگی کمونيسم، برانداختن مالکيت بورژوايی است و از آنجا که مالکيت خصوصی بورژوايی، آخرين و کاملترين مظهر شيوهی توليد و تملک مبتنی بر تضادهای طبقاتی و استثمار انسانها به دست انسانهای ديگر است، میتوان هدف کمونيسم را در برانداختن مالکيت خصوصی خلاصه کرد. اگر سرمايه که قدرتی نه شخصی بلکه اجتماعی است، به مالکيت جمعی همهی اعضای جامعه تبديل گردد، خصلت اجتماعی مالکيت تغيير میکند، يعنی مالکيت خصلت طبقاتی خود را از دست میدهد. البته به اعتقاد مارکس و انگلس، کمونيسم امکان تملک محصولات اجتماعی را از هيچکس سلب نمیکند، بلکه فقط اين امکان را سلب میکند که با تملک اين محصولات، تسلط اسارتآور بر کار انسانی ديگر برقرار گردد.
مارکس و انگلس در ديگر اثر مشترک خود «ايدئولوژی آلمانی» نيز بر نکتهی يادشده انگشت گذاشته و تصريح کردهاند که: «کمونيسم آن جنبش واقعی است که وضع موجود را رفع میکند. با رفع مالکيت خصوصی و با سازماندهی کمونيستی توليد و نابودی آن بيگانگیای که در رفتار انسانها نسبت به فرآوردههای خود وجود دارد، قدرت رابطهی تقاضا و عرضه نيز نابود میشود و انسانها دوباره بر دادوستد، توليد و شيوهی رفتار متقابلشان حاکم میگردند».
مارکس برابری حقوقی در جامعهی بورژوايی را ظاهری و در خدمت لاپوشانی ساختارهای استثماری آن میداند. اساسا" دولت برای مارکس چيزی جز ابزار اعمال قهر طبقهی حاکم نيست. از همينرو، در جامعهی سرمايهداری نيز دولت صرفا" ابزاری در خدمت تحکيم سيطرهی بورژوازی و فشار و ظلم نسبت به پرولتارياست. مطابق چنين دريافتی از دولت، طبعا" حقوق معتبر در جامعه نيز به مثابه قوانين طبقهی حاکم و در خدمت منافع آن تفسير میشود. انگلس در همان کتاب «لودويگ فويرباخ و پايان فلسفهی کلاسيک آلمانی» خاطرنشان میسازد که: «در وجود دولت، نخستين نيروی ايدئولوژيک مسلط بر انسان در برابر ما خودنمايی میکند. جامعه برای خود ارگانی به منظور دفاع از منافع عمومی خود در مقابل حملههای داخلی و خارجی به وجود میآورد. اين ارگان، قدرت حاکمهی دولتی است و به محض آنکه پديدآمد، نسبت به جامعه کسب استقلال میکند و هر قدر بيشتر به ارگان يک طبقهی معين تبديل میگردد و تسلط اين طبقه را مستقيمتر عملی میکند، به همان اندازه در اين مورد موفقيت بيشتری دارد. مبارزهی طبقهی ستمکش عليه طبقهی حاکم، ناگزير به مبارزهی سياسی يعنی به مبارزهای تبديل میگردد که پيش از هر چيز متوجه تسلط سياسی اين طبقه است». به همين دليل است که مارکس و انگلس، کسب قدرت سياسی توسط طبقهیکارگر و درهمشکستن ماشين دولتی بورژوازی را برای پايان دادن به يک چنين بيعدالتی اجتماعی ضروری میدانند. قدرت سياسی تصرف شده توسط پرولتاريا، بايد به مثابه وسيلهای در خدمت انقلابیکردن مناسبات اجتماعی قرار گيرد و به اين وضعيت ناعادلانه پايان دهد که: « در جامعه کسی که کار میکند چيزی به دست نمیآورد و آنکه چيزی به دست میآورد، کار نمیکند».
در همين زمينه، در «مانيفست حزب کمونيست» تأکيد شده است که نخستين گام انقلاب کارگری عبارت است از برکشيدن پرولتاريا به جايگاه طبقهی حاکم. پرولتاريا از حاکميت سياسی خويش برای آن استفاده خواهد کرد که تمام سرمايه را گام به گام از چنگ بورژوازی بيرون کشد، تمام افزارهای توليد را در دست دولت يعنی پرولتاريای متشکل شده به صورت طبقهی حاکم متمرکز سازد و تودهی نيروهای مولده را حتیالامکان با سرعت افزايش دهد.
البته بايد خاطرنشان ساخت که مارکس و انگلس امکان پيروزی کمونيسم به صورت محلی را نفی میکنند. آنان در کتاب «ايدئولوژی آلمانی» تصريح میکنند که: «برای اينکه قدرتی «تحملناپذير» گردد، يعنی قدرتی که عليه آن انقلاب صورت پذيرد، بايد تودهی بشريت را «فاقد مالکيت» سازد و همزمان در تضاد با جهانی موجود از ثروت و فرهنگ باشد. پديدهی تودهی «فاقد مالکيت» در همهی ملل دنيا، تحول هر يک را وابسته به ديگری میکند و سرانجام افراد تاريخ ـ جهانی و با تجربهی جهانشمول، جانشين افراد محلی میگردند. کمونيسم بطور تجربی فقط میتواند به مثابه عمل ملل حاکم «يکباره» و همزمان ممکن گردد، چيزی که پيششرط آن تکامل جهانی نيروهای مولده و مراودهی جهانی پيوسته با آن است».
مارکس روند پس از کسب قدرت سياسی توسط پرولتاريا را به مثابه يک دورهی سياسی گذار در نظر میگيرد و در رسالهی انتقادی خود در مورد برنامهی حزب کارگران آلمان تحت عنوان «نقد برنامهی گوتا» خاطر نشان میسازد که: «ميان جامعهی سرمايهداری و کمونيستی، يک دورهی تحولات انقلابی از اين به آن قرار دارد. اين دوره منطبق است با يک دورهی گذار سياسی که دولت آن چيزی جز ديکتاتوری انقلابی پرولتاريا نمیتواند باشد». به اشاره بايد گفت که مارکس فرمول «ديکتاتوری پرولتاريا» را از «لويیآگوست بلانکی» انقلابی فرانسوی سدهی نوزدهم اقتباس کرده است که از آن ديکتاتوری آموزشی برای آمادهسازی کمونيسم را میفهميد. مارکس يادآور میشود که هدف بايد آزادسازی واقعی دولت يعنی تبديل آن از ارگانی تحميلی بر جامعه به ارگانی تحت تسلط مطلق جامعه باشد. اما برای مارکس اين آزادسازی دولت، غايت فینفسه نيست، چرا که با از بين رفتن تضادهای طبقاتی و ايجاد جامعهی بیطبقهی کمونيستی، دولت نيز به مثابه ابزار اعمال حاکميت يک طبقه، علت وجودی خود را از دست میدهد و زوال میيابد.
در «مانيفست حزب کمونيست» در زمينهی ياد شده میخوانيم که: «هنگامی که پرولتاريا در جريان پيکار عليه بورژوازی الزاما" به مثابه يک طبقه متحد میگردد و از طريق انقلاب خود را به طبقهی حاکم تبديل میسازد و در مقام طبقهی حاکم مناسبات کهن توليدی را با توسل به قهر از ميان برمیدارد، با رفع اين مناسبات توليدی، شرايط وجود تضاد طبقاتی، اساسا" طبقات و از آن طريق حاکميت خود به مثابه يک طبقه را نيز رفع میکند». و به اين ترتيب، «جای جامعهی کهن بورژوايی با طبقات و تضادهای طبقاتی آن را جامعهای میگيرد که در آن تکامل آزاد هر فرد، شرط تکامل آزاد همگان است». جامعهی مورد نظر مارکس، چيزی جز يک «جمهوری کار» نيست.
مارکس در «نقد برنامهی گوتا»، خطوطی کلی از جامعهی آرمانی و عادلانهی خود را ترسيم میکند: در مراحل نخستين جامعهی کمونيستی، فرد توليد کننده، دقيقا" همان چيزی را از جامعه دريافت میکند که با نيروی کار خود و به شکل ديگر به آن تحويل داده است. از آنجا که اين دادوستد نيز در حکم مبادلهی کالاهای همارزش است، پس در آن همان قوانين مبادلهی کالا حاکم خواهد بود. اما شکل و محتوای اين مبادله تغيير خواهد يافت، زيرا در شرايط تازه، هيچکس نخواهد توانست چيزی جز کار خود عرضه کند و از طرف ديگر چيزی جز وسايل مصرفی در مالکيت او نخواهد بود. اما از آنجا که برخی افراد نسبت به ديگران از برتریهای جسمی و روحی برخوردارند و میتوانند کار بيشتری انجام دهند، پس حقوق برابر ميان افراد میتواند به حقوق نابرابر برای کار نابرابر تبديل گردد. اگر چه جامعه اختلاف طبقاتی را به رسميت نمیشناسد و همگان را در حکم کارگرانی همسان میداند، اما خاموشانه استعدادهای نابرابر فردی و توانايی بازده کار را به مثابه امتيازات طبيعی به رسميت میشناسد. به اين معنا از نظر محتوايی به حق نابرابری تمکين میکند. مارکس تصريح میکند که در مراحل نخستين جامعهی کمونيستی، يعنی در زمانی که اين جامعه پس از دردهای طولانی زايمان از بطن جامعهی سرمايهداری بيرون آمده، اين کمبودها اجتنابناپذير خواهند بود. اما در مرحلهی بالاتر جامعهی کمونيستی، يعنی پس از آنکه تبعيت بندهوار فرد از تقسيمکار و تضاد ميان کار روحی و بدنی از ميان رفت؛ پس از آنکه کار از وسيلهای برای زندگی، به نياز زندگی تبديل شد؛ و پس از آنکه با تکامل همهجانبهی افراد، نيروی مولدهی آنان نيز رشد کرد و چشمههای ثروت تعاونی کاملا" جاری گشت، تنها درآن زمان میتوان از افق حقوقی تنگ بورژوايی فراتر رفت و جامعه خواهد توانست بر درفش خود بنويسد که: «از هر کس مطابق استعدادهايش، به هر کس مطابق نيازهايش».
عدالت چیست؟ (قسمت دوازدهم) کارل پوپر و عدالت
در پيگيری مباحث عدالت، به سدهی بيستم و آرای کارل رايموند پوپر فيلسوف اتريشیتبار انگليسی میرسيم. پوپر با برآمد حکومتهای تامگرا (توتاليتاريستی) در اروپا، دو اثر مهم خود يعنی «جامعهی باز و دشمنان آن» و نيز «فقر تاريخگرايی» را که شالودهی فلسفهی سياسی او را میسازند، منتشر ساخت. اين دو اثر، تلاش وی را در دفاع از آزادی، مقابله با جنگ و طرد انديشههای سياسی تامگرايانه و اقتدارطلبانه نشان میدهند.
پوپر متفکرانی را که با انديشههای خود عملا" در خدمت خودکامگان و راهگشای حکومتهای جبار بودهاند، «پيامبران کاذب» مینامد و تأکيد میکند که ما بايد در انتقاد از ميراث فرهنگی خود روشن سخن بگوييم و عادت دفاع از بزرگمردان را ترک کنيم، چرا که بسياری از آنان از راه تاختن به آزادی و عقل، خطاهای سنگين مرتکب شدهاند و تسلط فکريشان هنوز مايهی گمراهی انسانهاست. «پيامبران کاذب» در آثار پوپر با دقتی سنجشگرانه رديابی میشوند و سرانجام در مقابل قاضی دادگاه عقل قرار میگيرند. افلاطون و هگل دو تن از متفکرانی هستند که پوپر آنان را سزاوار سرزنشهای تند میداند و انديشههايشان را در خدمت دشمنی با آزادی و عروج نظامهای تامگرا (توتاليتر) ارزيابی میکند.
پوپر مارکسيسم را نيز در راستای تلاش برای ساختن جهانی بهتر، يکی از خطاهای بزرگ انسانی به شمار میآورد و در سنجش آرای مارکس خاطرنشان میسازد که پيشبينیهای وی در مورد آيندهی «نظام سرمايهداری» نادرست از آب درآمده و اين نظريهی او که با رشد سرمايهداری، کارگران بطور روزافزون دچار فقر و نکبت میگردند و لايههای ميانی نيز به خيل عظيم آنان میپيوندند، متحقق نشده است. به نظر پوپر، مارکس در اين ادعای خود دچار يک تناقض درونی شده است، زيرا نمیتوان از طرفی مستمرا" توليد انبوه کالا را افزايش داد و از طرف ديگر ادعا کرد که همواره بر سپاه تنگدستان و بیچيزان افزوده میگردد؛ پس چه کسی قرار است اين همه کالا را مصرف نمايد؟
پوپر به دفاع از دستاوردهای دمکراسی ليبرال برمیخيزد و عليرغم انتقاد از ضعفهای آن، چنين نظامی را عادلانهترين و بهترين نظامی ارزيابی میکند که تا کنون در تاريخ بشريت تحقق يافته است. به نظر وی، تمام نظامهايی که در طول تاريخ به انسانها وعدهی بهشت روی زمين را دادهاند، سرانجام به دوزخ منتهی شدهاند، اما دمکراسی تنها نظامی است که صرفا" با تلاش و ارادهی خود مردم میتواند پابرجا بماند. به عقيدهی پوپر، اگر قرار باشد افزون بر آزادی، «دمکراسی اقتصادی» (عدالت اجتماعی) نيز ايجاد گردد، همين «آزادی صوری محض» تنها وثيقهی تحقق آن است. پوپر تصريح میکند که مارکس در نظری ساده لوحانه، دولت را ابزار سرکوب طبقهی حاکم ارزيابی میکند و وعدهی زوال آن را در جامعهی بیطبقه میدهد، اما مارکس هرگز به اين معمای آزادی دست نيافت که دولت در تأمين آزادی و انسانيت چه خدماتی میتواند و بايد انجام دهد. به نظر پوپر، بايد از طريق استقرار آزادی، بر قدرت مهار زد و آن را رام کرد. سپس میتوان از طريق ايجاد نهادهايی در حيطهی نظام دمکراتيک، بر قدرت اقتصادی نيز مهار زد و مانع دربندشدن انسانها گشت؛ اما با از بين رفتن آزادی، حتا برابری ميان بنديان نيز باقی نخواهد ماند.
در آنچه که مشخصا" به بحث عدالت مربوط میگردد، کارل پوپر در نخستين جلد از کتاب «جامعهی باز و دشمنان آن» تحت عنوان «افسون افلاطون»، به بررسی ديدگاههای فيلسوف کلاسيک يونان میپردازد و از جمله «عدالت تامگرا»ی او را به شدت مورد نکوهش قرار میدهد. وی از جمله خاطر نشان میسازد که در حاليکه مفهوم عدالت در ذهن ما معنای تقسيم برابر در مسئوليتهای شهروندی يعنی تقسيم محدوديتهای آزادی، برابری در مقابل قانون و غيرجانبدار بودن محاکم قضايی را تداعی میکند، افلاطون از اين مفهوم، مزايای طبقاتی را درک میکند. به نظر پوپر دريافت انساندوستانه از عدالت به اين معناست که مساوات در ميان انسانها برقرار باشد، مزايای «طبيعی» حذف گردند، فرديت حفظ شود و سرانجام پاسداری از آزادیهای شهروندان وظيفهی دولت تلقی گردد. به عقيدهی پوپر، افلاطون در مقابل هر يک از اين خواستههای سياسی يک اصل میگذارد: اصل برتری طبيعی، اصل تامگرايی و اصلی که به موجب آن، پشتيبانی و تقويت دولت بايد وظيفه و هدف فرد باشد.
پوپر در جستجوی نظام عادلانهی سياسی، اين پرسش کلاسيک افلاطونی در مورد دولت را مبنی بر اينکه «چه کسی بايد حکومت کند؟»، پرسشی نادرست میداند. به عقيدهی او چنين پرسشی مبتنی بر ديدی اقتدارگرايانه است و پاسخی مرجعيتگونه میطلبد. از همين رو چنين پرسشی، پاسخهای کلاسيکی نيز به همراه آورده است مانند: «بهترينها بايد حکومت کنند» يا «فرزانگان» يا در بهترين حالت «اکثريت بايد حکومت کند». پوپر معتقد است که جای شگفتی نيست که پاسخهاي ارائه شده نه تنها با خود تناقضاتی به همراه میآورند، بلکه بعدها به بديلهای مهملی چون «حکومت کارگران و يا سرمايه داران» و غيره دگرگون میشوند. بطور خلاصه میتوان گفت که برای پوپر در زمينهی حکومت کردن، پرسش «چه کسی؟» مطرح نيست، بلکه پرسش «چگونه؟» مطرح است.
از همين جهت وی متقابلا" پيشنهاد میکند که بهتر است پرسشی فروتنانهتر را جانشين پرسش کلاسيک افلاطونی در مورد دولت کنيم و آن اينکه بپرسيم: «چهکار میتوانيم بکنيم تا نهادهای سياسی خود را به صورتی سازمان دهيم که امکان زيان وارد کردن حکمرانان بد و نالايق را که فراوانند به حداقل برساند». پوپر معتقد است که بدون تغيير در طرح پرسش يادشده، هرگز نمیتوانيم به نظريهای عقلانی در مورد دولت و مؤسسات آن و يک نظام سياسی عادلانه نائل گرديم. بنابراين بايد به عوض پرسش افلاطونی در اين مورد که «چه کسی بايد حکومت کند؟»، متواضعانه بپرسيم که: «کدام شکل حکومتی اجازه میدهد بتوانيم يک حکومت زورگو و يا هر حکومت بد ديگری را بدون خونريزی برکنار کنيم؟». به اين ترتيب میتوان نتيجه گرفت که دمکراسی امروز نيز مانند دمکراسی 2500 سال پيش در آتن، تلاشی است برای ايجاد آنچنان نظام حکومتی که بايد مانع عروج جباريت شود.
پوپر خاطر نشان میسازد که دمکراسی به معنای «حکومت مردم»، نام فريبندهای است، چرا که در هيچ جا مردم حکومت نمیکنند و نبايد هم حکومت کنند. زيرا حکومت اکثريت به سادگی میتواند به بدترين نوع جباريت تبديل شود و حقوق اقليت را يکسره از ميان بردارد. اما دمکراسی تنها شکل حکومتی است که عليرغم نام فريبندهی خود و تحت فشار مشکلات و دشواريهای عملی، توانسته اين هدف را در مقابل خود قرار دهد که با وضع کردن قوانين مشروط، ايدههای عدالت، انسانيت و بيش از هر چيز آزادی را در چارچوب قانونيت، تا آنجا که مقدور است متحقق سازد. به اين اعتبار میتوان گفت که دمکراسی از نظر پوپر نه حکومت مردم، بلکه تجهيز نهادی در مقابله با ديکتاتوری است. دمکراسیها در تلاشند تا به ياری قوانين مشروط و تأسيسات ساختاری، مانع شوند تا جباريت سربرآورد، اگر چه اين تلاشها همواره قرين موفقيت نبوده است.
پوپر در تعيين سنجيدار نظام سياسی آزاد خاطر نشان میسازد که نظامی از نظر سياسی آزاد است که نهادهای سياسی آن به شهروندانش اين امکان عملی را بدهد که در صورت ارادهی اکثريت بتوانند حاکمان را بدون خونريزی برکنار سازند. به عبارت ديگر ما هنگامی از نظر سياسی آزاديم که بتوانيم حاکمان خود را بدون خونريزی برکنار کنيم و تا زمانی که چنين امکانی داريم نبايد نگران باشيم که چه کسی حکومت میکند. پوپر نام چنين نظامی را که در دمکراسیهای غربی وجود دارد «جامعهی باز» میگذارد. مهمترين ويژگی جامعهی باز، علاوه بر سنجيدار يادشده، رقابت آزاد بر سر نظريات علمی و شفافيت در گسترههای آن است. جوامع باز نقطهی مقابل جوامع بسته و توتاليتاريستی هستند که در آنها به جای رقابت آزاد بر سر نظريههای علمی، منظومهی کاملی از عقايد ايدئولوژيک با ادعای انحصار حقيقت حاکم است. در جوامع باز، روش نقد خردگرايانه، به نابودی منتقد نمیانجامد و خشونت در حذف نظريات مخالف نقشی ندارد. نقد عاری از خشونت است که راه را برای انکشاف خرد میگشايد.
پوپر در دفاع از دمکراسی ليبرال تصريح می کند که بايد از خود بپرسيم بيلان نيکی و بدی که اين نظام تا کنون دربرداشته چگونه است؟ آيا نيکیهای چنين نظامی بر بديهای آن میچربد؟ او میافزايد: اگر چه دمکراسی بهترين نظام قابل تصور و از نظر منطقی بهترين نظام ممکن نيست و در بسياری از زمينهها میتوان و بايد آن را بهبود بخشيد، اما اين نظام از نظر تاريخی بهترين نظام سياسی است که ما سراغ داريم. معنای اين سخن آن نيست که ما نبايد اين نظام را مورد انتقاد قرار دهيم. دمکراسی اساسا" به نقد زنده است و دستاوردهای آن را نمیتوان هميشگی و بازگشتناپذير دانست. اين خطر همواره وجود خواهد داشت که اين نظام به سرعت آنچه را که به دست آورده از دست بدهد.
کارل پوپر در يکی ديگر از آثار مهم خود تحت عنوان «گمانها و وازنشها»، از جمله در توضيح دريافت خود از عدالت، به بحث در مورد آغازههای ليبراليسم میپردازد و تزهای گوناگونی در اين زمينه ارائه میدهد. به نظر وی، دولت اساسا" شّر است اما شّری ضروری. اختيارات دولت نبايد بيش از آن باشد که ضرورت ايجاب میکند. به نظر پوپر، برای نشان دادن ضرورت اين شرّ لازم نيست که به توماس هابس متوسل شويم و انسان را گرگ انسان بدانيم. حتا اگر انسان را دوست انسان يا فرشتهی انسان بدانيم، باز در چنين جهانی انسانهای ضعيف و انسانهای قوی وجود خواهند داشت. اما در چنين جهانی افراد ضعيف از اين حق برخوردار نيستند که افراد قوی آنان را تحمل کنند و در واقع بايد از بابت لطف آنان در تحملشان سپاسگزار باشند. حال هر کس ـ اعم از ضعيف يا قوی ـ که بر اين نظر است که هر انسانی حق زندگی دارد و میبايست از حق او پاسداری شود، ضرورت وجودی دولت را به رسميت میشناسد، دولتی که بايد از حق همگان پاسداری کند.
پوپر میافزايد که نشان دادن اين امر که دولت در عين حال يک خطر دائمی است کار دشواری نيست. زيرا هرآينه دولت بخواهد وظايفی را که به آن محول شده انجام دهد، بايد قدرت و اختيارات بيشتری از تک تک شهروندان و حتا گروههای اجتماعی داشته باشد. تدابيری که ما برای مقابله با خطر سوء استفاده از اين قدرت و اختيارات میانديشيم و تأسيساتی که به اين منظور ايجاد میکنيم، هيچکدام نمیتوانند چنين خطری را کاملا" از بين ببرند. ما همواره محکوميم هزينهی پاسداری از حق را به دولت بپردازيم، نه فقط به صورت ماليات، بلکه حتا از طريق تحقيری که به واسطهی تکبر دولتمردان نصيب ما میگردد. اما مهم اين است که هزينهای که میپردازيم خيلی گزاف نباشد.
به نظر پوپر، دمکراسی نمیتواند و نمیبايست در حق شهروندان خود نيکوکاری کند. در واقع نيز دمکراسی به تنهايی نمیتواند کاری صورت دهد. نيکوکاری بايد توسط شهروندان صورت گيرد. دمکراسی چيزی جز چارچوبی مناسب برای کنش افراد نيست و ما اجازه نداريم دمکراسی و آزادی را با رفاه و معجزهی اقتصادی يکی بگيريم. خطای بزرگی است اگر برای مردم چنين تبليغ کنيم که آزادی برای همگان رفاه، و دمکراسی برای جامعه اعتلای اقتصادی به همراه خواهد آورد. آزادی هرگز به معنای رفاه و خوشبختی تک تک انسانها نيست. اين امر تا حدود زيادی به شانس و اقبال و شايد به طور نسبی به لياقت و تلاش و فضيلتهای ديگر وابسته است. بايد بطور واقعبينانه مرزهای دولت رفاه را در نظر گرفت و خطرناک است اگر مسئوليت انسانی را در مورد خود و وابستگانش از او سلب و يا پيکار زندگی را برای انسان جوانی زيادی آسان کنيم. چرا که در نتيجهی از بينرفتن مسئوليت شخصی بیميانجی، میتواند معنای زندگی افراد نيز از دست برود.
به باور پوپر، آنچه که میتوان دربارهی دمکراسی و آزادی گفت، در بهترين حالت اين است که آنها تأثير لياقت شخصی فرد را بر روی رفاه او تا حدودی نيرومندتر میسازند. پس ما نبايد آزادی را به اين دليل برگزينيم که از آن انتظار زندگی راحتی داريم، بلکه به اين دليل که خود آزادی نمودار ارزشی است که آن را هرگز نمیتوان به ارزشهای مادی فروکاست. پوپر در اين زمينه اين سخن دمکريت فيلسوف يونان باستان را يادآور میشود که: «زندگی تنگدستانه در دمکراسی، به زندگی متمولانه در يک حکومت جبار برتری دارد، چرا که آزادی از عبوديت برتر است» و میافزايد که ما آزادی سياسی را برای اين برنمیگزينيم که اين يا آن چيز را به ما وعده می دهد، ما آن را برمیگزينيم زيرا که تنها صورت انسانی همزيستی ميان افراد بشر را ممکن میسازد؛ تنها صورتی که در آن ما میتوانيم مسئوليت کامل خود را عهده دار شويم. اما اينکه آيا ما قادر خواهيم شد امکاناتی را که آزادی در اختيارمان میگذارد متحقق سازيم، به عوامل بسياری و پيش از همه به خود ما بستگی دارد.
پوپر يادآور میشود که ما به اين دليل دمکرات نيستيم که هميشه حق را به اکثريت میدهيم. قرار نيست اگر اکثريت تصميم به نفع استبداد بگيرد، يک دمکرات دست از اعتقادات خود بردارد. پوپر نقش نهادهايی را که ريشه در سنتهای دمکراتيک جامعه دارند بسيار با اهميت تلقی میکند و يک آرمانشهر (اتوپی) ليبرال، يعنی دولتی را که بصورتی خردگرايانه بر شالودهای بدونسنت استوار باشد ممتنع يا ناممکن میداند. برای او ليبراليسم اعتقادی است متکی بر تغييرات اصلاحطلبانه و تدريجی و نه يک طرح انقلابی. وی خاطر نشان میسازد که آن دسته از سنتهای دمکراتيک جزو مهمترين هستند که چارچوبهای اخلاقی (منطبق بر چارچوبهای نهادی قانونی) جامعه را تشکيل میدهند و تجسم معنای سنتی عدالت و آداب و رسوم و احساس اخلاقی هستند. اين چارچوب اخلاقی، شالودهای است که بر مبنای آن هر جا که لازم باشد يک توافق عادلانه و منصفانه ميان علايق و منافع متعارض ممکن میگردد. طبيعی است که چنين چارچوبی تغييرپذير است، اما تغييرات آن نسبتا" آرام و تدريجی صورت میگيرد. هيچ چيز خطرناکتر از ويران کردن اين چارچوب و اين سنت نيست. يک چنين اقدام ويرانگرانهای (همانگونه که رژيم ناسيونالسوسياليسم در آلمان نشان داد)، قهرا" به زيرپاگذاشتن و از بينبردن همهی ارزشهای انسانی میانجامد.
پوپر در زمينهی عدالت اجتماعی در سطح جهانی تصريح میکند که امروزه با توجه به دستاوردهای فنآوری و رشد اقتصادی، برای بشريت ممکن گرديده است تا گرسنگی و فقر را در جهان ريشهکن سازد، اما مشکلات ديگری مانع از اين امر هستند. وی از جمله يکی از اين مشکلات را در وجود حکومتهای سياسی فاسد و زورگو در کشورهای توسعهنيافته ارزيابی میکند و خاطر نشان میسازد که مردم در بسياری از اين کشورها هنوز از آنچنان بلوغ معنوی برخورد نشدهاند تا بتوانند سرنوشت خود را در دست بگيرند.