مجموعه مقالات و گفتگوها با اساتید و اندیشمندان حوزه فلسفه و دین در مورد تصوف و معنویت در اسلام – گردآورنده: مهرداد مصوری
دین و جامعه شناسی
گفت و گو : دین و جامعه شناسی / دکتر حسین تنهایی
دكتر حسين تنهايى در سال 1330 در اصفهان به دنيا آمد، تحصيلات ابتدايى و متوسطه و نيز دوره كارشناسى را در رشته روان شناسى و فلسفه در همين شهر گذراند. گواهى كارشناسى ارشد را در گرايش هاى جامعه شناسى و انسان شناسى و دكترى را در همان گرايش ها زير نظر پروفسور هربرت بلومر در دانشگاه ايالات متحده امريكا دريافت كرد و از طرف ايشان براى تدريس نظريه هاى جامعه شناسى مجاز شمرده شد. ايشان هم زمان از تعليمات عرفانىِ اقطاب تصوف نيز بهره برده و از طرف ايشان مجاز به تدريس گشته است. محصول تلاقى اين دو حوزه انديشه و عمل، گرايش ايشان به جامعه شناسىِ دينى و عرفانى با رويكرد تفسيرگرايى بوده است.
برخى از كتاب هاى استاد از اين قرار است:
– جامعه شناسي نظري (مباني، اصول و مفاهيم)
– جامعه شناسي ديني در شرق باستان
– جامعه شناسي فلسفي- ديني در غرب باستان
– جامعه شناسي جديد (درچهار جلد تحت عنوان تضادگرايي،انسجام‌گرايي،تفسيرگرايي، وانتقادي و راديكال) (دردست انتشار)
– جامعه شناسي عرفاني (جامعه شناسي و انسان شناسي نزد عرفاي مسلمان)
– جامعه شناسي و انسان شناسي نزد متفكران مسلمان
– جامعه شناسي تصوف(دردست انتشار)
– جامعه شناسي تفسيري – عرفاني(دردست انتشار)
– جامعه شناسي در اديان
– جامعه شناسي تاريخي اسلام
– جامعه شناسي نظري اسلام
– در آمدي بر مكاتب و نظريه هاي جامعه شناسي
جناب آقاى دكتر تنهايى تا پيش از اين عهده دار مسؤوليت هاى علمى ـ اجرايى در دانشگاه آزاد اسلامى نيز بوده است. از اين قبيل است: معاونت پژوهشى (واحد كرمان)، رئيس دانشكده تحصيلات تكميلى (اراك)، مدير گروه جامعه شناسى (تهران مركزى)، رئيس دانشكده روان شناسى و علوم اجتماعى (تهران مركزى)، رئيس مجتمع دانشگاهى ولى عصر (تهران مركزى).
با سپاس از فرصتى كه در اختيار فصلنامه قرار داديد; ما معمولا مصاحبه را با بيوگرافى علمى استادان شروع مى كنيم; چگونه به گرايش جامعه شناسى و به خصوص جامعه شناسى دين علاقمند شديد؟
من از نوجوانى بيشتر به مسائل فلسفى علاقمند بودم، اما چون دانشگاه اصفهان رشته فلسفه نداشت، روانشناسى خواندم و بعد براى ادامه تحصيلات در رشته فلسفه به آمريكا رفتم. در آنجا با پروفسور هربرت بلومر آشنا شدم. ايشان بنيان گذار مكتب كنش متقابل نمادين است. من اگرچه در آغاز از نظر فكرى با ايشان كمى تقابل فكرى داشتم، منتها، جذب شخصيت او شدم و در آنجا ماندم و در رشته جامعه شناسى در دانشگاه محل تدريس ايشان در كاليفرنيا به تحصيلات خودم ادامه دادم و فوق ليسانس و دكترى را در جامعه شناسى در خدمت ايشان گذراندم. ايشان شاگرد جرج هربرت ميد، سخنگوى مكتب رفتارگرايى اجتماعى بود و بعد خودش بنيان گذار مكتب كنش متقابل نمادين symbolic reaction شد. مرد صاحب نامى بود و براى من هم افتخارى بود كه شاگردش باشم و او هم من را به شاگردى پذيرفته بود. اغلب در خدمتش بودم، هفته اى چهار، پنج روز با هم بوديم، رساله دكترى را هم با خود ايشان گذراندم. ايشان در خصوص اين كه من در نظريه هاى جامعه شناسى صاحب نظر هستم و مى توانم مراتب بالايش را تدريس بكنم به من مجوز كتبى داده است، كارى كه براى كمتر كسى مى كرد. به موازات اين رشته، مطالعات اسلامى هم داشته ام. قبلا در اصفهان شاگرد مرحوم سيد احمد امامى بودم. در آمريكا نيز به مطالعات اديان گرايش پيدا كردم و تقريباً هفته اى يكبار در كليساهاى مختلف با گروه هاى مختلفى كه اهل تحقيق بودند بحث و گفتوگو مى كردم. در آنجا تدريس نيز داشتم. سرانجام به ايران برگشتم، نظر پروفسور بلومر اين بود كه من برگردم. ايشان مى گفت كه مكتب كنش متقابل نمادين بايد شناخته شود. اكنون نيز در ايران متأسفانه تنها كسى كه درباره اين مكتب بحث مى كند فقط من هستم. اما در آمريكا اين مكتب بسيار مطرح است.
از چه زمانى به عرفان و تصوف گرايش پيدا كرديد؟
من از ابتدا از سرِ ذوق به اين حوزه وارد شدم، و مى شود گفت كه بيشتر عنايت پروردگار مرا به اين سمت كشاند. از سال 1347 با قطب سلسله تصوف مكاتبه داشتم، سؤالاتى را طرح مى كردم و ايشان پاسخ مى دادند; زمانى كه به خارج رفتم ارتباطم كم شد. بعد كه برگشتم، خدمت ايشان رسيدم و ايشان با عنايت و بزرگوارى من را پذيرفتند. همين طور ديگر اقطاب نيز اجازه فرمودند كه گاهى مطالب عرفانى را بنويسم و گفتوگويى بكنم و اخيراً عنايت فرمودند كه من و تنى چند از ديگر استادان، كلاس هاى عرفانى را اجرا بكنيم; به خاطر اين كه هم براى خودمان مفيد باشد و هم براى كسانى كه اهل تحقيق در عرفان و اهل سلوكند و مايلند كه تفكر كلامى هم داشته باشند.
يادآور شوم كه من تفسيرگرايى را از جامعه شناسى بلومر درك كردم. گرايش هاى جامعه شناسى راديكال را نيز باور دارم; تعريف راديكاليزم در جامعه شناسى بيشتر شبهه ناك هست تا مشخص. در ادامه تحقيقاتم، تلفيقى از اينها را به عنوان جامعه شناسى تفسيرى عرفانى مطرح كردم، همان كه قبلا به آن، جامعه شناسى علوى مى گفتم، بعد اسمش را عوض كردم، چون احساس كردم كه در جامعه ما از اصطلاح علوى استفاده خوبى نكردند، و تا حدودى به شعار و سياست بازى تبديل شد. من براى اين كه در خيل افرادى كه مى خواهند از اين اصطلاح استفاده ابزارى كنند، قرار نگيرم كنار كشيدم تا مبادا خطاهاى ما به دامان حضرت على(ع) بنشيند.
برداشت شما از عرفان و تصوف چيست؟
تصوف يك اسم است; براى كسانى كه به دو اصل اعتقاد دارند: كسانى كه اعتقاد دارند ولايت منصوص است، يعنى خداوند كه بنا به تعبير وحدت وجودى ها، تنها موجود است، براى هدايت مردم، ولىّ اى را از طرف خودش به صورت منصوص و با سلسله سند و به صورت پى در پى مى فرستد. بنابراين مردم در شعاع وجودىِ خلفاى الاهى زندگى مى كنند. شيعيان به خاطر فشارهاى دوران بنى اميه و بنى عباس ناگزير شدند كه خودشان را تحت نام صوفى پنهان كنند. از مال دنيا صافى شدند، به اهل صفه رسول الله توسل پيدا كردند، اسم مهم نيست، صوفى يا تصوف، اسمى بوده براى تقيه و پنهان كردن. وگرنه ما اساساً، غير از نقشبنديه، صوفى سنّى نداريم. آنها هم به شكلى اماميّه مخدوش هستند. سنى نيستند، ما هيچ كُرسى نامه اى در ميان عرفاى جنيديه كه دوازده يا چهارده رشته هستند نداريم كه به خلفايى مثل ابوبكر و عمر و عثمان برگردند، به حضرت رسول(ص) و على(ع) و يازده فرزندشان مى رسند و بعد از جنيد بغدادى شاخه شاخه مى شوند. در زمانى كه خيلى از علماى شريعت هم تقيه مى كردند عرفا هيچ وقت تذكره شان را پنهان نكردند و گفتند كه ولايت ما از ولايت دوازده معصوم است، منتها، در مورد فقه تسامح كردند و گفتند كه فقه ما شافعى يا حنفى است.
بنابراين شيعه و متصوفه، يعنى گروهى كه پيرو امامان هستند يا در شعاع وجودى امام زندگى مى كنند. متصوفه اعتقادشان اين است كه بايد علماى شريعت و طريقت با هم همكارى كنند، همانطورى كه در رساله پند صالح در شصت سال پيش نوشته شده است، يك بال دين علماى شريعت هستند و بال ديگرش علماى طريقت، و اينها بايد با هم ديگر هماهنگ شوند تا دين كامل شود. عرفا همگى خودشان را شيعه مى دانند.
آيا جامعه شناسى راديكال با عرفان ناسازگار نيستند؟ آيا انقلابى گرىِ جامعه شناسى راديكال با سكون عرفان تفاوت ماهوى ندارند؟!
نه اصلا ماهيتاً تفاوت ندارند. عرفان هم هميشه اين طور نيست; رضا در برابر داده حق درست است، اما نه در برابر ظلم. در عرفان اسلامى دستور به مبارزه هم هست. در رساله شريفه پند صالح كه شصت هفتاد سال پيش تأليف شده مى گويد كه يكى از صفات مؤمن اين است كه ياور ستمديده و مخالف ستمگر باشد و اساساً از قديم الايام شفقت به خلق عبادت تلقى مى شده است; به قول سعدى(ره)، عبادت به جز خدمت خلق نيست. عرفان اعتقاد دارد كه هيچ چيزى غير از خداوند در كار نيست، پس در برابر هيچ فرعونى نبايد سر فرود آورد، چون همه جهان آيات الاهى است و ناگزير تمام امكانات و فرصت هاى زندگى، بايد در اختيار همه باشد. اين اوج راديكاليزم است. من در بحثى كه راجع به فروپاشى شوروى با برخى از دوستان داشتم عرض كردم كه اگر ماركسِ راديكال اسلام را از ديدگاه على(ع) به خوبى شناخته بود يا حداقل با بعضى از خطبه ها و كارهاى ايشان آشنا بود، اگر شيعه نمى شد قطعاً ايشان را به عنوان يكى از چهره هاى مترقى مى پذيرفت; همانطور كه پس از مطالعه مختصرى كه در اسلام كرد، در 28 نامه، كه آقاى خسرو پارسا آنها را ترجمه كرده، در مورد نهضت حضرت رسول مى گويد كه اين نهضت مترقيانه است و با احترام از اين نهضت ياد مى كند.
مگر ماركس دين را افيون نمى داند؟ طبعاً اگر نظر درست باشد ميان اسلام و ديگر اديان نبايد فرقى گذاشت.
ماركس مى گويد كه دين روح جهان است، اما خاصيت افيونى پيدا كرده است. ماركس معتقد است كه دين به معناى مرسومِ آن، يعنى دين ابزارى باعث ركود و سكون مردم مى شود و ما به آن احتياجى نداريم، ما احتياج داريم كه كارگر آگاه بشود و تشكيلات درست كند تا بتواند حق خودش را بگيرد. بنابراين ماركس دين ابزارى را نقد مى كند. اين را اتفاقاً بزرگان دين ما هم فراوان نقد كرده اند. حضرت على(ع) در خطبه هجدهم نهج البلاغه «فى ذم اختلاف العلماء» اولين كسى است كه علماى دربارى را منكوب مى كند. بستگى دارد كه شما از دين چه چيزى را تلقى كنيد. آنچه ماركس و ديگران از دين تحليل كردند ناظر به رفتارهاى دينى كليساهاست، خوب اين را ما هم تأييد نمى كنيم، هيچ كس تأييد نمى كند، خود مرحوم امام آيا از خيلى از روحانيون دربارى انتقاد نمى كرد؟!
پس چه شد كه چنين تلقى اى از مفهوم دين به عنوان ديدگاه ماركس جا افتاد؟! از يكى از استادان جامعه شناسى شنيدم كه در ترجمه اين جمله معروف ماركس از آلمانى به انگليسى خطايى صورت گرفته، يعنى for تبديل به of شده و همين آن را بحث انگيز كرده و اين چنين تلقى شده كه دين به ضرر ملت ها است، در حالى كه در متن اصلى، منظور ماركس اين بوده كه دين جنبه آرام بخشى دارد.
ماركس به لحاظ اعتقادى به خداوند اعتقاد داشته، منتها، معتقد است كه اراده انسان به دست خود انسان است. پدر ماركس هم خيلى مذهبى بود و تا آخر عمر در او نفوذ داشت. او هم براى پدرش احترام خاصى قائل بود.
رويكردهاى اصلىِ جامعه شناسى كدامند و هر كدام از آنها چه نگاهى به دين داشته اند؟ اگر نمايى كلى از اين موضوع را ارائه بفرماييد، فكر مى كنم كه راه براى ادامه بحث هموارتر شود.
از لحاظ رويكردهاى نظرى، عموماً جامعه شناسان را به سه دسته انسجام گراها، تضادگراها و تفسيرگراها تقسيم مى كنند. در تقسيمات جزئى تر مى توان آنها را به دسته هاى كوچك ترى تقسيم كرد. انسجام گراها بيشتر از ساختارگراها بوده اند. اينان دين را به لحاظ كاركردى كه در آرام كردن، همسوكردن و هماهنگ كردن جامعه دارد مورد توجه قرار مى دهند و درست همين نقطه نظر است كه ماركس به آن انتقاد دارد; آيا دين مى تواند نقش ديگرى هم داشته باشد، آيا دين مى تواند حالت رهايى بخش هم داشته باشد؟!! بنابراين، دين در نگاه انسجامى خاصيت و كاركرد دارد، من اين انسجام را به شكل راديكال نه رد مى كنم و نه قبول مى كنم. اعتقادم اين است كه بايد ببينيم كه تعريف ما از دين چيست، زيرا اگر با ديدگاه انسجامى نگاه كنيم، در هر جامعه اى يك صورت بندى اى از دين وجود دارد، اما صورت بندى كه معروف تر، عام تر يا مورد قبول حاكميت است; اين هميشه ما را دچار مشكل مى كند. جامعه شناسان انسجام گرا از اين منظر، دين را به عنوان عامل اجماع تلقى مى كنند، يعنى عاملى كه باعث وحدت بخشى بين مردم مى شود. مسلماً تفسيرگراها و تضادگراها در اين موضع با آنها مخالفند، مخالفت آنها با دين نيست، بلكه با نحوه رويكرد به دين است; مثلا دوركيم خودش مذهبى بود، ولى وقتى به رويكرد دين مى رسد مى گويد كه دين مقبول دين اجتماعى است، چرا، چون دين الاهى در آن زمان نمى توانست در جامعه وحدت ايجاد كند، همين الان هم نمى تواند ايجاد كند. الان هم شما مى بينيد كه اغلب جنگ هايى كه در جوامع فعلى وجود دارد بر اساس تفاوت ها و اختلافات دينى است. دين ديگرى كه بيشتر از زمان ماكياولى مرسوم شد، دين اجتماعى بود; يعنى به اصطلاح، آن مبانى اى را مدنظر قرار مى دهند كه مى توانند هماهنگى را ايجاد كنند و وحدت بخشى را به وجود آورند. به هر حال اين يك تلقى از دين است. به اين معنا، جامعه شناسى در مجموع، دين را در حوزه فرهنگ قرار مى دهد، مثل فلسفه، مثل هنر، البته باز بنا به يك تعريفى مى توان با اين نظر موافقت كرد و مى توان هم موافقت نكرد، بستگى دارد به اين كه تعريفمان از دين چه باشد؟ دين فرآورده فرهنگى است، خوب بايد ديد كه مدافع كدام قسمت از فرهنگ جامعه است، انسجام گراها كلى نگاه مى كنند و مى گويند كه كل جامعه مهم است. تمام نيروها بايد در كل ادغام شود و هرگونه تكروى به عنوان آسيب تلقى مى شود و بايد زدوده شود، بنابراين از دين الاهى تا جايى استفاده مى كنند كه بتواند انسجام را فراهم كند. منظور آنها از آرامش بيشتر آرامش اجتماعى است.
از زمان دوركيم به بعد در اين زمينه اين اعتقاد هست كه وقتى انسان در سيستم اجتماعىِ تقسيم كار بتواند هضم بشود قاعدتاً آرامش روحى هم پيدا مى كند، يعنى معتقدند كه هضم ساختارى، يك آرامش روحى هم فراهم مى كند. بنابراين، دين به معناى دين الاهى در اين نظام در بحث هاى فرهنگى ادغام مى شود و تحت الشعاع دين اجتماعى قرار مى گيرد. ماركس در همين زمينه به اين موضوع نگاه مى كند، منتها، او دو پاره را مى بيند: يكى دينى كه به فرهنگى را كه ساخته ايم خدمت مى كند و جزو آن فرهنگ است، خوب طبيعتاً اگر دين فرهنگى باشد به زمينه فرهنگى سرزمين خودش خدمت مى كند و قاعدتاً براى تحكيم استثمار و استعمار و طبقه استثمارگر و جامعه طبقاتى مفيد است، مسلماً ماركس بايد با اين دين مخالفت كند، همانطور كه تمام اديان الاهى، تمام انبياء عليه حكومت هاى زمان خودشان قيام كردند. هيچ جامعه اى هم بدون دين نبوده و حاكميت ها هميشه سعى مى كردند از دين استفاده بكنند و هميشه هم اين كار را كرده اند. تمام قصص قرآنى و قصص دينى به همين نتيجه رهنمون مى شوند و اين نكته ظريفى است كه ماركس به آن اشاره مى كند. بايد با انصاف با ديدگاه او روبرو شد. او مى خواهد بگويد كه دين در دست افرادى قرار مى گيرد كه از آن استفاده ابزارى مى كنند، زيرا مردم به دين علاقمندند. انسان به قول فرويد وقتى متولد مى شود دچار اضطراب است، تولد يعنى اضطراب، زندگى بشرى هم يعنى اضطراب، ژان پل سارتر هم بحث اضطراب و دلهره را مطرح مى كند. خوب هميشه انسان در پى امنيت خاطر است و دين هم از منابعى است كه به انسان امنيت مى دهد و به همين دليل هيچ جامعه اى نمى تواند بدون اين پاره فرهنگى وجود داشته باشد. آن كسانى كه مى خواهند حاكميت پيدا بكنند از همين پديده استفاده مى كنند، چون ممكن است كه همه به دنبال پديده هايى چون هنر يا فلسفه يا علم نروند، ولى هيچ كس از دين دست بر نمى دارد، چون بنيادى ترين نياز انسان در همين قسمت قرار گرفته است. به دليل كاركرد امنيت بخشى اى كه هميشه دين داشته، ناگزير از آن سوءاستفاده شده است. انسان جوياى امنيت است و به لحاظ قواعد روانكاوى اگر به امنيت دست نيابد يا فوت مى كند يا بيمار مى شود. منظور از امنيت هم همان آرامش روح است، اين كه احساس بكنيد به جايى تكيه داريد و اين يكى از مهم ترين كاركردهاى دين است كه جايگاه انسان را در هستى تعريف مى كند.
بنابراين جامعه شناسان راديكال و تضادگرا از اين موضع نگاه مى كنند كه كسانى كه مى خواهند حاكميت پيدا بكنند از دين استفاده مى كنند و در متن واقع هم همين طور بوده است. شما هيچ نبى اى را در طول تاريخ نمى توانيد پيدا بكنيد كه آب خوش از گلويش پايين رفته باشد و هيچ كدام از ائمه ما را نمى توانيد پيدا كنيد كه با حاكميت مشكل نداشته است. ما بايد روشن سازيم كه از كدام دين حرف مى زنيم، دينى كه بنى اميه و بنى عباس داشتند يا دينى كه على و ياران على داشتند، كدام دين موردنظر است؟
اما تفسيرگراها به شيوه اى ديگر به دين نگاه مى كنند، البته آنها هم نظريه هاى مختلفى در اين خصوص دارند; بسته به اين كه مردم چه تفسيرى از دين دارند. من اگر بخواهم اين مكتب را بومى كنم، بايد ببينم كه مردم چه تلقى اى از دين دارند، آيا دين را تا حدى لازم مى دانند كه يك سرى آداب، مناسك و مراسم صورى را انجام بدهند و توقع دارند كه خداوند هر كارى را برايشان انجام بدهد; آيا اين تلقى آرامش مى دهد، بله آرامش مى دهد، اما تكامل نمى دهد. به همين خاطر ما در گرايش هاى دينى خيلى با عوام زدگى روبرو هستيم. مرحوم مطهرى از اولين كسانى بود كه با عوام زدگى در حوزه دين خيلى مشكل داشت.
اما ديگرانى هستند كه از دين اين تلقى عاميانه را ندارند، در پى يك جوششى از معرفت هستند، اين هم باز تعريف ديگرى از دين است. بنابراين تفسيرگراها نسخه اى از پيش تعريف شده از دين را به دست نمى دهند، بلكه مى گويند به مردم رجوع كنيد و ببينيد چه تلقى اى از دين دارند. به اين لحاظ موضوعات تفسيرگراها اغلب، موضوعات پيمايشى است; اين كه ببينيم مردم چه تعريفى از دين دارند.
بايد توجه كرد كه جامعه شناسى تفسيرى، به معناى تفسير جامعه شناسانه از دين نيست. بعضى جامعه شناسى تفسيرى را بد تلقى كردند، اينان فكر مى كنند كه منظور تفسيرى است كه جامعه شناس به دست مى دهد، نه، ما اعتقاد داريم كه اين كار يعنى ذهنى گرايى. جامعه شناسى تفسيرى يعنى مطالعه تبلور اجتماعى يا ساختار تفسيرهاى گروهى، يعنى موضوع مطالعه ما تفسيرهاى گروهى است.
تعريف دقيق خودتان از دين واقعى و دين ابزارى چيست؟ منزلت هر كدام از اين دو در جامعه ما، چگونه است؟
دين مجموعاً يك سرى آداب و مراسم و مناسك است كه به وجود مى آيد تا بتواند كاركردى را انجام بدهد. من به دين از منظر جامعه شناختى نگاه مى كنم. اصل اول راه ها و اهداف است. جامعه شناسان معتقدند كه دين مجموعه اى از ساختارهاست كه دنبال يك كاركردى است، بنابراين بر اساس جامعه اى كه از گروه هاى مختلف، طبقات و قشرهاى مختلف تشكيل شده، دين هم تعاريف مختلفى براى هر كدام از اينها پيدا مى كند. اين موضع تفسيرگرايى است. به همين دليل بايد بدانيد كه دين را از ديد چه كسى تعريف مى كنيد، از ديد موسى يا از ديد فرعون. به نظر من دين مى خواهد ساختارهايى را در زندگى افراد و جامعه ايجاد بكند، تا انسان جايگاه خود را در هستى بشناسد، يعنى مبنايش معرفت است.
بايد توجه داشت كه منظور من از ساختار، سكون و سكوت نيست. هميشه در هر جامعه اى راه ها و اهدافى هست و دين به حسب هر جامعه اى تغيير مى كند. اگر خود اسلام را در نظر بگيريم، آيا مجموعه راه هايى كه در جوامع اسلامى داريم، ثابت مانده است، خوب طبيعى است كه چنين نيست. اين از بديهى ترين نكات است. عرض كردم كه از نظر من، هدف اصلى دين در هر ساختارى كه قرار بگيرد، اين است كه انسان جايگاه خودش را در كيهان بشناسد. كيهان شامل جامعه هم است. البته فقط شناختن نيست، بلكه ذوق هم هست، حب و دوستى هم هست، يعنى اين كه بعد از اين معرفت ـ حداقل از زبان آنهايى كه اين راه را رفته اند و ما هم شنيده و خوانده ايم ـ اجزاء تازه به يگانگى پى مى برند، اين كه چيزى جز يك حقيقت در كار نيست و بنابراين خودشان را به عنوان اجزاى جدامانده مى بينند. درد انسان اين است كه خودش را تنها مى بيند، انسان خودش را از اصل جدا مانده مى بيند.
كز نيستان تا مرا ببريده اند از نفيرم مرد و زن ناليده اند
سينه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگويم شرح درد اشتياق
به هر حال مى خواهد درد اشتياقى را توضيح بدهد، اشتياق جزئى كه از احد رهاشده است. اين شرح كار دين است. براى اين كار راه هايى را گذاشته اند; به نام شريعت و طريقت. شريعت و طريقت ابزار و آلات، و ساخت و سازهايى هستند كه مى خواهند ما را به اين هدف برسانند. منتها، ما بايد در گروه هاى مختلف ببينيم كه تا چه اندازه هدف را شناخته اند، راه را پى گرفته اند و تا چه حد هر دو را با هم هماهنگ كرده اند. تجربه تاريخى نشان مى دهد كه حاكميت ها مجموعاً نتوانسته اند هدف دين را تثبيت و تقويت كنند، چون دين بيشتر جنبه طبقاتى پيدا كرده، به همين دليل، اين معاويه بود كه به دولت مشتاق بود، اما على(ع) از دولت پرهيز مى كرد. آن چيزى كه على(ع) دنبالش بود ولايتى بود كه هيچ وقت هم از على غصب نشد و آن بحث خليفة اللهى و ارشاد قلوب است.
آيا اين منزلتى كه براى دين قائليد هنوز در دنياى امروز باقى است؟
اين منزلت در نظر گروه هاى مختلف متفاوت است; گروهى مثل من فكر مى كنند كه دين هم شريعت است هم طريقت; گروه ديگرى ممكن است فقط به شريعت و آداب توجه كرده باشند. دين ابزارى هم آن است كه حاكميت ها از آن استفاده مى كنند. طبقات حاكم از عوام زدگى مردم استفاده مى كنند تا منافع اقتصادى و طبقاتى خودشان را تأمين كنند. اين تعريف را من از ديد خودم عرض كردم. براى كسانى كه اين شرح را قبول داشته باشند منزلت دين هميشه ثابت است و تغييرى هم نمى كند. اما از نظر جامعه بحث ديگرى است.
اساساً منزلت، يعنى ارزيابى ما نسبت به يك چيزى; منزلت نسبت به اين معنا بنا به گروه هاى مختلف تغيير مى كند. ممكن است من به دين ابزارى قائل بشوم و ديگرى جور ديگر باشد. اما واقعيت تاريخى اين است كه اديان به سوى دين ابزارى سوق داده شده اند چرا مزدك قيام كرد؟ او در برابر دين ابزارى قيام كرد; او در برابر خدا قيام نكرد. گفت كه كار من نسبت به زرتشت مثل كار عيسى نسبت به موسى است، يعنى انبياء سلف را تأييد مى كرد. او مى گفت كه دين زرتشت منحرف شده و در آن آسيب ايجاد شده است. ما متأسفانه بيشتر با اين قضيه روبرو هستيم كه دين به شكل ابزارى مورد استفاده واقع شده است، براى همين هم خداوند مى فرمايد كه: ما هميشه براى هر قومى در هر زمانى هدايت گرى مى فرستيم. اعتقاد به مجتهد زنده، يعنى همين; يعنى شخص خاصى كه ديده بشود و از او پرسيده شود و با او ملاقات صورت بگيرد تا بتواند هدايت لازم را در باب شريعت و طريقت انجام بدهد. در جوامع امروزى متأسفانه دين هر قدر بيشتر با حوزه هاى ساختار سياسى همراه شده، موجب شده كه معناى اصلى دين بيشتر گم بشود و هر چه دين از حوزه ساختارهاى رسمى بيرون آمده، مردم علاقمندتر شده اند و دين جاى خودش را بيشتر پيدا كرده است. موقعى كه ما بچه بوديم، امام جماعت محله ما مورد وثوق همه بود و خصوصى ترين مسائلى را كه امروزه مردم به روانشناس ها و روانكاوها مى گويند به امام جماعت محل مى گفتند. من در يادم هست كه در دوران بچگى وقتى امام جماعت محل را مى ديدم فكر مى كردم امام على(ع) را ديده ام. اين قدر براى او تقدس قائل بودم، چون در ساختار توده مردم و در ميان مردم بود، ولى امروزه اين احساس نيست، اين خطرى است براى دين.
از لحاظ تاريخى ما هيچ دينى را نمى شناسيم كه تا مورد حمايت دولت و حكومتى قرار نگرفته تثبيت شده و جا افتاده باشد. شما مسيحيت را ببينيد; مسيحيان چند قرن مورد تعقيب و آزار قرار داشتند تا وقتى كه كنستاتين مسيحيت را به رسميت مى شناسد. اسلام هم كه بيشتر از ديگر اديان مصون مانده، به خاطر اين است كه خود پيامبر اسلام حكومت تشكيل داد. هر جاى نمادهاى مذهبى را مى بينيم، بالاخره دست دولت ها و حكومت ها را، با هر انگيزه اى مى بينيم. شكل گرفتن و تثبيت نهادهاى دينى معمولا به پشتوانه دولت ها بوده است.
باز مى پرسم كه كدام دين را مى گوييد. دينى كه شما را با كيهان هماهنگ مى كند و معرفت جهانى به شما مى دهد يا دينى كه شما را به آداب كليسا عادت مى دهد. از بين رفتن برخى دين ها به خاطر عدم حمايت حكومت ها دليل اين نيست كه گسترش دين از نظر تاريخى به خاطر همراهى حكومت ها بوده است. گسترش اسلام مثلا در زمان حكومت بنى اميه آيا به نفع دين بود يا به ضرر دين؟ اينان مسجدها را پر كردند، مسجدهاى بسيارى را ساختند، اما آيا به دين خدمت كردند؟
بله، از لحاظ محتوايى به ضرر دين عمل كردند، ولى باز مى گويم كه اگر هيچ حكومتى نباشد، هيچ دينى باقى نمى ماند.
من هم باز مى گويم كه اين بستگى به تعريف شما از دين دارد، اگر دين را به معناى آداب و مراسم بگيريد شما راست مى گوييد. اما اگر دين را به اين معنا بگيريد كه خداوند در قرآن مى گويد كه برويد و بگرديد و در خودتان و در جهان تفكر كنيد، كه چيستيد و از كجا آمده ايد، اين تفكر بهتر از عبادت ثقلين است، اين دين را حكومت ها نپسنديده اند. بايد معلوم شود كه كدام دين را مى گوييم؟ دينى كه با حاكميت سياسى هماهنگ است يا دينى كه با تربيت انبياء و اولياء همراه است.
اگر اين طور باشد پس بايد بپذيريم كه حاكميت اصلا در كار نباشد، چون هميشه به ضرر دين است.
چه كسى گفته كه حاكميت نباشد. بحث ولايت الاهى كه كار اصلى دين است و ارشاد مردم به اين نوع معرفت، كارى است كه ذاتاً ارتباطى با حكومت ندارد، مى تواند حكومت به آن كمك كند يا نكند. اگر حكومت اين معرفت را پيدا كرد كه بتوان به ولىّ خدا كمك بكند و در خدمتش قرار بگيرد، مى تواند خدمتگزار باشد. حاكميتى كه تابعيت ولايت الاهى را داشته باشد، مى تواند كمك كند، اما حكومتى كه تابعيت ولايت الاهى را ندارد مطلوب نيست. اديان الاهى حاكميت دارند، اما حاكميت آنها با ولايت منصوص است.
ساختارى كه ولىّ منصوص ايجاد مى كند سكون ايجاد نمى كند، چون علمش لدنّى است. علم ولىّ منصوص را با علم دولتمردان امروزى يكى نگيريد. وقتى او ساختارى را ايجاد بكند، تكامل ايجاد خواهد كرد. چرا حضرت على حكومت را نپذيرفت؟ آيا چون مطلقاً به حاكميت اعتقاد ندارد؟ نه، چون معتقد است كه اين مردم نمى توانند حاكميت على(ع) را بپذيرند، نمى توانند آن را درك بكنند، و راست هم مى گفت، به خاطر همين هم از فرداى همان روز مشكلاتش شروع شد. مردم بايد باور كنند كه اين على(ع) ولىّ خدا است كه اگر گفت اين كار را بكنيد، انجام بدهند. وگرنه اگر اين باور نباشد على(ع) مجبور است كه شمشير دست بگيرد و با همين مردمى كه او را انتخاب كرده اند مبارزه بكند. خوب اين به كجا منتهى مى شود؟ اين گونه در جهان جلوه مى كند كه اسلام دين شمشير است. امروز هم اين كاريكاتورهاى اهانت آميز دنبال همان فكر است. لزومى ندارد كه دين را اكثريت بپذيرند، مگر خداوند مى خواهد لشكر درست بكند؟ مگر هدف دين ايجاد ساختار است؟
نه، اما هدف دين اين است كه اكثريت به سمت سعادت پيش بروند.
خداوند مى خواهد هدايت را تسهيل بكند، منتها به طريقى كه خودش گفته، نه به طريقى كه من و شما فكر مى كنيم، ما بايد طريق را از قرآن و از سنت رسول الله(ص) و سنت عترت رسول خدا بگيريم. من و شما نمى توانيم پايه گذار سنت باشيم. ما مى توانيم تعريف خودمان را از دين اجتماع و سياست داشته باشيم، اما نمى توانيم بگوييم كه اين دين رسول الله(ص) است. ببينيم سنت رسول خدا چه بود، سنت على(ع) چه بود، سنت حسن(ع) و حسين(ع) چه بود. آيا حتماً بايد ساختار ايجاد كرد؟ بله بايد ايجاد كرد، اما چه كسى؟ صاحب شريعت و كسانى كه علم اين كار را دارند بايد اين ساختار را ايجاد بكنند.
به ديدگاه ماركس برگرديم; وى كه دين را افيون مى دانست، آيا به اين نكته توجه نداشت كه دين واقعى هم وجود دارد؟!
ماركس اعتقادش اين بود كه فرهنگ مسيحيتى كه رايج بود، فرهنگ دين ابزارى است. اشكال ماركس اين بود كه بين اديان الاهى و اديان ابزارى تفكيكى نكرد. انتقادش از دين ابزارى درست است، ولى توجه نكرد كه عيسى خودش هيچ وقت تابع اين اديان ابزارى نبود. اين اشكال بر ماركس وارد است. حرفش هم در مورد دين ابزارى كاملا درست است; حالا ببينيم چه چيزى را جاى آن دين ابزارى مى گذارد. آن راهكارى كه ماركس براى جامعه پيشنهاد مى كند، راهكار الاهى نيست، بلكه راهكار سياسى و اجتماعى است. مى گويد تشكيلات كارگرى پا بگيرد، در حقيقت او معتقد است كه آن چيزى كه مى تواند به كارگر آرامش بدهد اين است كه اولا بفهمد در چه موقعيتى است، تبديل طبقه در خود به طبقه براى خود، اين فرايندى است كه البته به طور غير ساختارى اتفاق نمى افتد، بلكه در ساختار تشكيلات حزبى اتفاق مى افتد، كارگر بايد خودش را پيدا بكند كه جزو طبقه كارگر هست، احساس اتكا و پشتيبانى بكند، بعد هم حركت بكند و حق خودش را بگيرد. به اصطلاح در اين شكل مى تواند آرامش همراه با سعادت و خوشبختى را پيدا بكند. نظر ماركس اين بود، چون ديدش هم ديد كاملا اين دنيايى است. نه اين كه مخالف دين الاهى باشد، اما در عين حال راهكارش، راهكار الاهى نيست. راهكار غير دينى است.
نظر ماركس اين بود كه تشكيلات كارگرى موفق بشود، و بتواند كارگران را متوجه وضع خودشان، وضع اجتماعى ـ تاريخى خودشان در ديالكتيك تاريخى بكند، بعد آنها تصميم بگيرند كه چه بكنند. ماركس اعتقاد نداشت كه حتماً تحول تاريخى، از طريق يك ديكتاتور اتفاق مى افتد، معتقد بود كه مثلا در كشور انگلستان و آمريكا مى تواند انقلاب كارگرى اتفاق نيفتد، بلكه اين كار از طريق يك انتقال تدريجى و انتقال مسالمت آميز به جامعه جديد، اتفاق بيفتد. مى تواند انقلاب كارگرى بشود و مى تواند نشود، اين بستگى به نسبيت هاى تاريخى دارد، چون ماركس اساساً با نسخه دادن جهانى مخالف بود. اين كه مى گويند ماركس نسخه جهانى در پنج مرحله داده، سخن غلطى است. هيچ وقت ماركس چنين ادعايى نداشت و مقاومت مى كرد و مى گفت من شرمنده مى شوم اگر شما بخواهيد از نسخه من، نسخه جهانى بسازيد. در اين خصوص كه آيا مثلا در ايران، مصر، عربستان و فلان كشور بايد ديكتاتورى به وجود بيايد يا نيايد، وى مى گويد كه اين بستگى به تحقيقات دارد، بررسى كنيد كه چطور بايد باشد، اما اين شرط فراگير نيست، در ابتداى زندگى اين شرط را قائل بود، حداقل به طور روشن از 1876 در سخنرانى اى كه در آمستردام داشت، نظرش عوض شد. ولى من اعتقاد دارم، در بحث هاى ديالكتيك شناسى اش اين موضع از قبل از در تفكر او بوده است.
همواره مطرح بوده كه جامعه شناسان معمولا به الحاد بيشتر ميل دارند، زيرا به دين به عنوان يك امر اجتماعى داراى كاركردهاى خاص اجتماعى نگاه مى كنند; بر خلاف متألهان و متكلمان، كه دين را با توجه به خاستگاه آن، خصوصاً وحى مورد توجه قرار مى دهند و طبعاً اين دين جانشين ناپذير است، ولى از نگاه جامعه شناس هميشه، ممكن است يك چيز ديگرى پيدا بشود كه مثلا كاركرد امنيت بخشىِ دين را داشته باشد.
اين اشكال به عدم تفكيك ميان جامعه شناسى دين و جامعه شناسى دينى مى گردد. من فقط از موضع جامعه شناسى دين صحبت نمى كنم، از موضع جامعه شناسى دينى نيز صحبت مى كنم و مبنايم نيز تفسيرى ـ عرفانى است. در حوزه جامعه شناسى دينى، آرامش اصلى با در گرو پيداكردن ريشه وجودى خود انسان است و هيچ چيزى نمى تواند جاى آن قرار بگيرد، اما شكل ها تغيير پيدا مى كند. جامعه شناسان بيشتر از هر كسى تجربه كرده اند كه همه چيز در حال تغيير است. من خودم در آثار خودم، امور دينى را به دو بخش بنيادهاى دينى و نهادهاى دينى تقسيم كرده ام، مثلا امر پرستش در دين، جزو بنيادها است و هيچ وقت تغيير پيدا نمى كند، اما چگونگىِ پرستش، جزو نهادهاى دينى است، هم در اديان مختلف، متفاوت است و هم در طول تاريخ مختلف بوده است. پوشش، جزو بنيادهاى دينى است، انفاق جزو بنيادهاى دينى است، اينها هيچ وقت تمام نمى شود، تغيير نمى كند، لغو نمى شود، در همه اديان هم هست. اما اين كه پوشش و انفاق و پرستش به چه شكلى باشد، در طول زمان تغيير مى كند و امرى نسبى است. در هر دينى هم فرق مى كند، مثلا فرض كنيد كه پرستش، بنياد دينى است، اما همين پرستش در اسلام مى شود نماز، و نماز در اسلام جزو بنيادهاست.
با چه ملاكى بين بنياد و نهاد فرق مى گذاريد؟
خوب از راه دين شناسى; در اديان بزرگ جهانى پرستش، بنياد است. اما نماز در يك دين خاص بنياد است. به نسبت تغيير پيدا مى كند. به نظر من در اسلام بنيان ها سه تا است; يكى از آنها نماز است، يكى از آنها روزه و سومى هم ولايت است. بحث بنيادها را بايد از قرآن و روايات استخراج كرد. اين بحث قاعدتاً به قرآن و عترت برمى گردد.
بنيادها چيزهايى هستند كه اگر حذف بشوند دين معنايش را از دست مى دهد. دين، يعنى اين كه من جايگاه خودم را در جهان بشناسم و بدانم كه جزئى از اين جهان هستم. به خاطر فقرى كه در برابر خداوند دارم، بايد به اين مركز هستىِ بى دريغ و بى كران توجه كنم و با آن ارتباط داشته باشم، اين پرستش است، اين اگر باشد دين هست و اگر نباشد دينى وجود ندارد. در همه اديان هم همين طور است، در هر دينى به هر زبانى. احساس فقر در برابر خداوند مايه اصلى دين است. اين بنيادِ دين است. اگر اين را حذف كنيم دين از بين مى رود. شيطان چون به فقر خودش در برابر خداوند اعتقاد پيدا نكرد، نتوانست اين فقر را دريافت كند و دچار مشكل شد. انسان چه كار كرد؟ گفت «ربنا ظلمنا» من اين را به عنوان بنياد دين مى شناسم. بنياد دومى كه براى من خيلى مهم تر است، اين است كه در رابطه بين اين انسان فقير و خداى غنى، خداوند طبق سننش كه در كتابش گفته كسانى را براى كمك فرستاده است، يعنى دومين بنياد، انسان كامل است، كه در همه اديان هست.
آيا جامعه شناس دين مى تواند از راه مطالعات جامعه شناختى خودش اين بنيادها را تشخيص بدهد؟
جامعه شناسى دينى مى تواند، اما جامعه شناسى دين نه; جامعه شناسى دينى پذيرفته كه من بنيادها را از دين مى گيرم. من در جامعه شناسى تفسيرى عرفانى عرض مى كنم كه بنيادهاى من از قرآن و عترت و استادان عرفانى است. اين با موازين جامعه شناسى هم همخوان است. من نظريه هاى جامعه شناسى را به سه قسمت تقسيم مى كنم: اصول موضوعه، موضوعات، و روش ها; همه اينها را بايد در چهار جستار ديد و جست. هر كسى را كه حرفى در جامعه شناسى بزند جامعه شناس نمى دانيم; كسى كه در چارچوب و اسلوب، چهارجُستار را در نظر داشته باشد، يعنى هستى شناسى، روش شناسى، ايستايى شناسى و پويايى شناسى، او جامعه شناس است. تعريف مشخص را هم به دست داده ام. اصول موضوعه موضوع هستى شناسى است; اسلوب ها موضوع روش شناسى است و يكى هم موضوعات مورد مطالعه در پويايى و ايستايى است. جامعه شناسى دين، هيچ فرقى با ديگر گرايش ها ندارد، همه قسمت هاى آنها مثل هم است، مثل جامعه شناسى شهرى و روستايى. اما جامعه شناسى دينى در يك نكته فرق دارد و آن، در اصول موضوعه است، آن هم اصول موضوعه برگرفته از علوم حصولى (به اصطلاح شما) يا علوم رفتارى، علوم فرهنگى و… . در جامعه شناسى دينى دست كم يكى از موازين، يكى از اديان است. جامعه شناسى دين از اين گرايش الهام مى گيرد و دين را براى خودش تعريف مى كند. منتها، چه چيزى را تعريف مى كند؟ آنچه را خودش ادراك كرده است.
تو را چنان كه تويى هر نظر كجا بيند به قدر دانش خود هركسى كند ادراك
بنابراين ممكن است كه بنده جامعه شناسى دينى را با تعدادى موازين و اصول موضوعه تأليف بكنم، شما ممكن است در ده سال ديگر يك چيز كامل تر و بهترى را توصيف كنيد. ادراكات فرق مى كند، اما در دو نكته ديگر، جامعه شناسى دينى با بقيه جامعه شناسى ها فرقى نمى كند، يعنى در روش ها و در موضوعات. فقط در اصول موضوعه فرق هست، و اين هم حق ماست، همانطورى كه در اصول موضوعه، ماركسيست ها با ساختارگراها فرق مى كنند. همانطور كه پديدارشناس ها با ماركسيست ها فرق مى كنند و برعكس. ما هم در جامعه شناسى دينى، اصول موضوعه مان با بقيه فرق مى كند. اين حق علمى ماست.
كسانى كه مى گويند جامعه شناسى دينى وجود ندارد، اشتباه مى كنند. دقت نمى كنند كه تمام مكاتب هم اصول موضوعه شان فرق مى كند. اصول موضوعه اثبات پذير هم نيست. اصول موضوعه، بديهى هستند، مثلا فرض كنيد ماركس از زيست شناسى اصول موضوعه اى را مى گيرد، كه از همان زيست شناسى، دوركيم اصول موضوعه متناقضى را مى گيرد; حالا كدام درست است؟ اين بستگى دارد كه شما كدام را انتخاب كنيد. اصول موضوعه دينى هم همين است، من اين را پذيرفتم، شما يك چيز ديگر را مى پذيريد; مثلا اصول موضوعه دينىِ من با دكتر شريعتى فرق مى كند خوب طبيعتاً فرق مى كند، دكتر سروش مثلا اصلا به جامعه شناسى دينى اعتقاد ندارد، آقاى دكتر توسلى هم اين اعتقاد را ندارد، البته دكتر شريعتى به آن اعتقاد داشت، من هم اعتقاد دارم، اما اصول موضوعه مان فرق دارد. اين مهم است كه جامعه را با چه تعريفى مى خواهيم بشناسيم؟
به همان تفكيك بنياد و نهاد برگرديم; اين شبيه همان حرفى است كه در فلسفه دين و كلام جديد مى گويند كه بين گوهر و صدف دين فرق بگذاريم. اين كه با چه ميزانى ميان اينها فرق بگذاريم، بحث ديگرى است، اما در مجموع اين نگاه مى تواند آثار خوبى داشته باشد; چرا بعضى از آداب و عادات و تعاليم دينى جامى افتند و بعضى ديگر جا نمى افتند؟ با اين تفكيك تا حدى مى توان اين تفاوت را تبيين كرد. و همين طور بر اين اساس مى توان گفت كه اكثريت مردم به دين به معناى بنيادهاى دينى گرايش دارند و در نهادها با هم اختلاف دارند.
ما انسان بى دين نداريم، به تعبيرى بى دينى نداريم. تعريف ها مختلف است. اين همان سُبُل الاهى است، ولى ما دلمان مى خواهد همه مردم مثل ما فكر بكنند تا اين كه بگوييم دين دار هستند.
وبر مى گويد كه تحولات مذهبى (پروتستانتيزم) باعث ايجاد تمدن نوين غرب شده است، اگر بخواهيم توسعه همه جانبه را در جوامع اسلامى نيز داشته باشيم، آيا مى توانيم ديدگاه وبر را در اينجا نيز ترويج كنيم؟
بايد توجه داشت كه وبر نگفته كه دين توليدكننده اقتصاد يا سرمايه دارى است. در كتاب اخلاق پروتستانى در مقدمه چاپ 1950، ص92 و 93 ذكر مى كند كه اين خيلى مسخره است كه بگوييم كه پروتستانتيزم سرمايه دارى را ايجاد كرده است; چرا؟ وى مى گويد اين سرمايه دارى در قرن دهم و يازدهم و پروتستانتيزم در قرن شانزدهم ايجاد شده. رابطه اى كه وبر مى شناسد، رابطه ديالكتيكى بين اقتصاد و مذهب است. به ماركس اعتراض مى شود (فكر مى كنم بعد از مرگ ماركس، چون انگلس جواب مى دهد) كه شما چرا اين قدر اقتصاد را مهم كرديد، يا اقتصاد را تنها عامل مى دانيد؟ مى گويد كه ما نمى گوييم كه اقتصاد تنها عامل است، بلكه من و ماركس اعتقادمان اين است كه همانقدر كه دين مؤثر است، اقتصاد هم مؤثر است، همان قدر كه اقتصاد مؤثر است، دين هم مؤثر است. رابطه ديالكتيكى با هم دارند، شبيه همين رابطه را در وبر هم مى بينيم. منتها، ديالكتيك وبرى با ديالكتيك ماركسى تفاوت دارد; يكى عوامل گرا و ديگر تفسيرگرا است، يعنى در حقيقت مبناى اصول موضوعه وبر، ديدگاه عين گرايى نيست، اگرچه ماترياليزمى كه ماركس مى گويد هم ماترياليزم فلسفى نيست، ماترياليزم جامعه شناختى است. به هر حال موضع وبر اين است كه ساختار جامعه فئوداليته كه رشد پيدا كرد، با برخى از فقدان انگيزه ها و مشروعيت ها در مردم برخورد كرد، اينها نمى توانستند فعاليت هاى اقتصادى اى را كه منافع فردى داشته باشد بپذيرند، چون منافع فردى مغاير با زُهد رهبانى اى بود كه كليسا ايجاد كرده بود. ناگزير اخلاق كاتوليسيزم با روحيه سرمايه دارى نمى توانست هماهنگ باشد، و اين موجب مى شد كه سرمايه گذارى هيچوقت ايجاد نشود يا سرمايه دارى كند كار بكند. تعبيرى كه خود وبر در آن كتاب مى كند، اين است كه چرخ سرمايه دارى به يك مقدار روغن كارى و گريس كارى احتياج داشت. بنابراين مى طلبيد كه تغييرى در نگرش مردم نسبت به كار انجام شود. كار به اين معنا نيست كه ما مخالف خداوند و مخالف مسيح هستيم. بنابراين به تدريج تعبير جديدى زاييده شد، چون مردم و تاريخ اين را مى طلبيد. از لحاظ جامعه شناسى دينى اين تفضل خداوند است كه حالا تعدادى پيدا شوند و بگويند كه اين كار اگر براى خود انسان هم منفعت داشته باشد كار خلافى نيست. به تدريج اخلاق پروتستانيزم زاييده شد، بعدها اين اخلاق باعث تحكيم سرمايه دارى شد و بعدها موجب خشونت هم در اروپا شد، ولى بحث اوليه اش يك ديالكتيك خيلى زيبايى بود بين بحث اخلاق پروتستانيزم و سرمايه دارى كه اجازه مى داد تا فرد براى خودش هم كار كند. اما كاتوليسيزم اين را اجازه نمى داد. بنابراين، روحيه جديد با سرمايه دارى بيشتر سازگار شد و بلافاصله تعداد عظيمى از مردم به اين قضيه گرايش پيدا كردند. فكر نكنيد كه اين فقط در اروپا اتفاق افتاد، در خود كشور ما هم اتفاق افتاد; در دوره بعد از جنگ كه مى خواستند صنايع بزرگ را راه بيندازند، خوب پول لازم داشتند، سرمايه دولت كم بود، بايد سرمايه جذب مى شد، يا به مردم گفتند كه بياييد پول بدهيد و در بانك ها سرمايه گذارى كنيد يا برويد سهام بخريد، هر دوى اينها بايد يك عايداتى براى مردم داشته باشند تا مردم بيايند پول هايشان را در بانك بگذارند يا بروند سهم بخرند، در اينجا سود مطرح مى شود و اين هم نوعى پروتستانتيزم است پس نظر وبر قابل قبول است، يعنى قابل بيان است و مى تواند در توضيح برخى مسائل كمك كند.
يعنى با نسخه پروتستانتى موافق هستيد؟
نه، عين آن كه در غرب بود مورد قبول من نيست، من با پروتستانتيزمى كه لوتر مطرح مى كرد چندان موافق نيستم، چون وى بحث حاكميت را به شيوه اى ديگر مطرح كرد، من با پروتستانتيزم به اين معنا، يعنى اصلاح طلبى و تجديدطلبى در حد نهادهاى دينى موافقم، ولى در حد بنيادها نه. من معتقدم كه پروتستانتيزم در حد بنيان هاى دينى نهايتاً مبناى دين را به هم مى زند، مثلا ما نبايد در بحث پرستش و پوشش و در بحث ولايت دخالت بكنيم، اما در بحث نهادها چرا و اين مى تواند توسعه هم بياورد، البته باز بايد ديد منظورتان از توسعه چيست، شايد برداشت شما با برداشت من از توسعه فرق داشته باشد، ولى مجموعاً اين اصلاحات حداقل يك هماهنگى بين بخش هاى مختلف جامعه و تمدن يك مملكت ايجاد مى كند و اين خودش همان امنيت را مى دهد و امنيت باعث مى شود تا راحت تر كار كنند و اين خودش مى تواند مبناى انواع توسعه باشد; توسعه سياسى، توسعه اقتصادى و…
به نظر شما چه تحولات ديگرى بايد اتفاق بيفتد تا اين توسعه در قلمرو اسلام هم صورت بگيرد؟
به نظرم بايد روى نهادها خوب كار كنيم، و در پرتو بنيادها به نهادها اجازه رشد و تغيير بدهيم، مثلا آيا موسيقى جز بنيادها است يا نهادها؟ اين مى تواند جزو كاربردهاى بحث رفتارهاى اجتماعى و فرهنگى باشد و جزو نهادها قرار گيرد. امام خمينى آمد و اين مسئله را حل كرد. من از ديد جامعه شناسى عرض مى كنم كه همه اينها آزاد مى شود و مشكلشان برطرف مى شود. موقعى كه من وارد مملكت شدم، اجازه نداشتم نوار شجريان را گوش كنم، الان تلويزيون شما موسيقى غربى پخش مى كند، الان موسيقى عاشورا موسيقى پاپ است، من نمى خواهم بگويم بد است، جوان ها مى خواهند يك جورى عزادارى بكنند، عزادارى كردن مى تواند نوعى معناى پرستش دربر داشته باشد، خود مراسم عزادارى، مناسك است و جزو نهادهاست، يك روزى يك طور عزادارى مى كرديم، امروز يك طور ديگر و فردا طور ديگر. اينها طبيعى است. من بحثم اين است كه ما بايد بنيادها را تقويت كنيم، اما چگونه؟ با منع نمى شود، چند سال مى توانستيم بگوييم مردم شطرنج بازى نكنند، به هر حال منظورم اين است كه ما مى توانيم از روحيه پروتستانتيزم در نهادها خيلى خوب استفاده كنيم، يعنى بين واقعيات و ضرورت ها، و بين حقيقت ها و واقعيت ها ديالكتيكى قائل بشويم تا بتوانيم اجازه بدهيم كه جامعه با كمترين تنش حركت كند. مردم در حال تغييرند; نه به خاطر امروز، بلكه ماهيت جامعه تغيير را ايجاب مى كند، اين مفهوم نظرى متافيزيكى نيست، به تاريخ نگاه كنيد. هيچ چيزى در جهان ثابت نبوده است; آيا مفهوم خدا ثابت مانده، در كتاب ها چرا، اما استنباطى كه من و شما داريم هر روز تغيير مى كند، من الان اگر بخواهم مفهوم خدا را توضيح بدهم با تمثل به رايانه توضيح مى دهم كه چگونه خداوند در يك لحظه اى كه ما مى گوييم كمتر از يك آن است عالَم را آفريده. در اين استنباط من براى نمايش قدرت خداوندى، يا بروز و تجلى قدرت خداوندى از معناى نرم افزارى استفاده مى كنم. اين استنباط قبلا نبوده 50 سال بعد هم يك طور ديگر خواهد شد.
اسلام در مطالعات جامعه شناس هاى جديد چه جايگاهى دارد؟ آيا مى توان از نگاه يك جامعه شناس دين تفاوتى جوهرى بين اسلام و مسيحيت قائل شد؟
نه، به لحاظ آن بنيان هاى بزرگ تفاوتى ميان اسلام و مسيحيت و يهوديت وجود ندارد. وبر در زمينه اسلام كار كرده و برايان ترنر هم كوشش وى را شرح و بسط داده است، البته اينها بيشتر اسلام اهل سنت را مى شناسند و معناى وصايت را نمى دانند. من اعتقاد دارم كه يكى از بنيادهاى دينى وصايت و ولايت الاهى است. در تمام اديان الاهى هم اين اصل وجود دارد. اين اصل دين است و من آن را جزء بنيادها حساب مى كنم. من معتقدم كه آنها درك درستى از ما ندارند و متأسفانه مقدارى هم عوام زدگى و سياست زدگى هاى ما مانع انعكاس تصوير درستى از ما شده است. ما اين دو بيمارى را داريم، هر چيزى را خيلى سياسى اش مى كنيم، مثلا واقعاً دور از عقل و هنر است كه كسى بيايد رهبر مذهبى يك جهانى را مسخره كند، از طرف ديگر هم مى توان به آن يك طور ديگرى نگاه كرد، آن كار سخيفى است، هيچ بحثى نداريم، به همين دليل هم هيچ نقاش مسلمانى حضرت مسيح را به شكل نامعقولى به تصوير نكشيده است. آنها عمل طالبان و سربريدن ها و اين چيزها را در كشورهاى اسلامى ديده اند، مى گويند اسلام اين است. آنها فكر مى كنند كه طالبان عين اسلام است، سياست هاى جهانى هم به اين قضيه كمك مى كند. حالا ما چگونه بايد با اين كار برخورد كنيم؟ مثلا برويم سفارت را بگيريم و آتش بزنيم، ما به عنوان پيروان رسول الله چه كار بايد بكنيم؟ ما بايد رأفت و عقلانيت رسول الله را واقعاً و عملا نشان دهيم، آن رسول گرامى در فرهنگ جاهليتى مثل عربستان واقعاً چه كار كرد؟ آن حضرت درباره وحدانيت حرف مى زد، آن اعرابى مى آمد پايش را دراز مى كرد و مى گفت قَصِّصنى، انگار كه رسول الله نقالى مى كرد! با آنها چه كار كرد؟ اويس قرنى ساخت، سلمان و ابوذر ساخت، على(ع) را پروراند.
از نگاه جامعه شناختى چرا ما به اين وضعيت رسيده ايم؟
به خاطر عوام زدگى; من معتقدم كه دين ما، دين شناسنامه اى است، بنابراين بدبختى و عقب افتادگى ما به خاطر دين نيست و اصلا ربطى به دين ندارد، ما اساساً در مسئله سازمان و تقسيم اجتماعى كار و توسعه صنعتى بايد طور ديگرى رفتار كنيم. پيشرفت غربى ها هم به خاطر دين نبوده، آنها هم دين شناسنامه اى دارند، ما و غربى ها از لحاظ دين گرفتار يك مشكل هستيم، توسعه آنها به خاطر دين مسيحيت نبود و عقب افتادگى ما هم به خاطر اسلام نيست، چون نه اسلام در زندگى ما خيلى دخالت دارد، و نه مسيحيت در زندگى آنها.
اساساً چون ما از دين دست برداشتيم دچار خوارى شديم، ما دين دار نيستيم، ما شعار دين مى دهيم، ولى به دين كمتر عمل مى كنيم. حقيقتاً اگر ما به بنيادهاى دينى رجوع كنيم و قرآن را بفهميم، جلو مى افتيم، ما برخى اعمال دينى را انجام مى دهيم، بدون اين كه عمق آنها را بفهميم، قرآن فقط لقلقه زبان است، نمازمان خم و راست شدن است، به كليسا و مسجد مى رويم، ولى اغلب مناسك جزء عادات ما شده است. از اول بچه ها ياد گرفته اند كه در عاشورا عزادارى بكنند و اين جزء عاداتشان شده است، ولى چقدر عاشورا را فهميده ايم؟
نگاه وبر به دين اسلام چيست؟
ديد وبر نسبت به اسلام ناقص است. او فكر مى كند كه اسلام دينى است كه مطابق با فرهنگ پاترموناليزم است، و پاترموناليزم يا اقتدار خاندانى با دوران مدرن سازگار نيست. ولى توجه ندارد كه بنيادِ دين، زمان نمى شناسد، بنياد دين به وجود بشر مربوط مى شود و اصلا ربطى به زمان ندارد، وبر متوجه اين نيست. تمام جامعه شناس هايى كه مى گويند، دين اسلام، يا دين مسيحيت، يا قرآن يا انجيل براى يك دوره اى است، همين اشتباه را مى كنند، آنها بين بنيادها و نهادها تفكيك نمى كنند. بنياد دين زمان و مكان ندارد، در هر جا و هر زمان كه بشر هست بنياد دين در كار است، فقط نهادها عوض مى شود. بسيارى از جامعه شناسان محتواى اصلى دين را نشناخته اند. ماركس هم مطالب بنيادى را نفهميد وگرنه دچار لغزش نمى شد. وى در حقيقت از جامعه شناسى دينى به جامعه شناسى دين كوچ كرد، چون خودش متدين بود و در خانواده دينى بزرگ شده بود، چرا اين كار را كرد؟ چون ماهيت دين را تشخيص نداد. خيلى از متفكران امروزىِ ما هم دين دار هستند، مسجد مى روند، كليسا مى روند، مسلمان يا مسيحى هستند، ولى دين را به عنوان يك حوزه علمى قبول ندارند، يكى از ايرادهاى آنها به من اين است كه چرا از جامعه شناسى دينى سخن مى گويى و علم را با دين خلط كرده اى؟ آنها اصلا بنيادها و نهادها را از هم جدا نمى كنند، اشكال كار هم در اينجاست، بنيادها زمان و مكان ندارند.