داریوش شایگان/ترجمۀ محمد منصور هاشمی
خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازى، شاعر ایرانى قرن هشتم، از بزرگترین عارفان و شاعران غنایى همه اعصار است. در سنت ایران او را «لسانالغیب» (زبان غیب) و «ترجمان الاسرار» (مفسر رازها) مىنامند. این همه بىسبب نیست، چرا که از میان تمامى شاعران پارسىگو که بسیار هم هستند او بخت بهرهمندى از موقعیتى ممتاز را داشته است. حافظ رازدار دلهاى دردمند و در قبض است و همراه روحهاى شادمان و در بسط. بىجهت نیست که ایرانیان با دیوان او فال مىگیرند و با او مشورت مىکنند، همچنانکه چینیان به ئى چینگ تفأل مىزنند.
حافظ استاد بلامنازع شناخت و بکارگیرى ظرافتهاى زبان فارسى است. همین امر سبب شده شعر غنایى او به چنان اوجى برسد که هرگز کسى از آن فراتر نرفته است: شعر او کمال و پختگى معنى است در نهایت اختصار و سختگى الفاظ.
چکیده همه نبوغ قرنها هنر ایران معجزهوار در اثر او گنجیده است: تعادل خردمندانه صورت و معنا، استفاده درست از ابزار و صناعات، ایجاز چشمگیر در بیان اندیشههاى خلافآمد عادت، ضرباهنگ مؤثر و سحر بیان در پردهها و گوشههاى گوناگون، پیوند و پیوستگى رمز و نمادهاى رنگارنگ و بالاخره جمال فریبنده «بانوى ازلى» که به صورتهاى دلکشِ بسیار در آینههاى جهان منعکس است. به این جهت است که حافظ صرفاً شاعر بزرگ ایران نیست، او «معجزه» ادب فارسى است؛ عصاره آن فرهنگ است و در شعرش سنت نبوى اسلام و روح باستانى ایران پیوند یافته است و حاصل این امر چیزى است آنچنان سرشار و ژرف که به مظهر انسانیت اسلام و ایران و شرق بدل شده است.
هر فرد ایرانى رابطهاى شخصى با حافظ دارد. این که آن فرد فرهیخته است یا عامى و عارف است یا رند (به تعبیر حافظ در وصف خود) چندان اهمیتى ندارد. هر ایرانى در حافظ بخشى از خویش را باز مىیابد و با او زوایاى نامکشوفى از خاطرهاش را کشف مىکند، یعنى یاد روحنواز و عطرآمیز باغى در دل که تنها باغبانش اوست. به سبب همین ارتباط است که مزار شاعر زیارتگاه جملگى ایرانیان است: همه به آنجا مىروند تا حضور او را یا دستکم بخشى از آن را بازیابند. از کاسب و کارمند گرفته تا روشنفکر و شاعر و تا گداى ژندهپوش، همه به آنجا مىروند تا خویشتن را بازیابند و پیام شاعر را در سویداى دل بشنوند. خود شاعر در این باره پیشاپیش و پیامبرگونه گفته است :
بگشاى تربتم را بعد از وفات و بنگر
کز آتش درونم دود از کفن برآید
و در جاى دیگر افزوده است که :
بر سر تربت ما چون گذرى همت خواه
که زیارتگه رندان جهان خواهد بود
در هنر کمنظیر این شاعر بىهمتا جوهر همه هنر ایران را مىتوان یافت: زبردستى تمامعیار زرگرانى که بر جامهایى بسیار ظریف چنان قلم زدهاند که گویى تقریباً آنها را غیب کردهاند، کیمیاگرى کاشیکارانى که گنبدهاى مساجد را به گنبد آبى آسمان پیوند زدهاند، خیال خیرهکننده نگارگرانى که از تیرگى ماده طلاى نور را پدید آوردهاند، و بصیرت و بینش طراحان و قالىبافانى که نقشهاى باشکوه و غرقه در گل قالىهایى را ایجاد کردهاند که در آنها تنوع مسحورکننده باغ بهشت انعکاس یافته است. خلاصه اینکه شعر حافظ ما را به یاد تقارنها و تناظرهاى بسیار مىاندازد و البته در پس این صور خیالى طنین اسرارآمیز روحى را بازمىیابیم که شاعر تنهایى مقدرش را در تجربه مابعدالطبیعى خوف و خشیت چنین توصیف مىکند :
شب تاریک و بیمِ موج و گردابىِ چنین هایل
کجا دانند حال ما سبکباران ساحلها
چگونه است که باطنىترین شاعر ایران، مردمىترین نیز هست؟ چگونه مىتوان پیوند زبان رمزآلودش را با قبول عامى که او را یار غار مردم کرده است دریافت؟ این قبول عام چندان ارتباطى با روشنى بیان او ندارد بلکه بیشتر مرتبط است با پیوند نهانى و غیبىاى که هر دلى را با نواى او بیدار مىسازد: آنکه گوش مىسپارد در شعر او پاسخ پرسشاش را مىشنود و آنکه مىخواندش در آن اشارهاى به اشتیاق خویش مىیابد و خلاصه اینکه هر کس او را مخاطب همدل و رازدار و همنواى خویشتن مىبیند. مثلاً عشق در شعر او بسته به سطوح مختلف تجلىهاى گوناگون مىیابد: براى برخى ممکن است عواطف زمینى و عشق مجازى باشد و براى برخى شرح فراق از موطن اصلى و غم غریبى در جهان، براى آنها هم که نظر به آن سوى حجاب رمزها دارند و چشمِ نیل به سرچشمهها، نشانهاى از معشوق ازلى است. چنین است ارتباط و اتحاد شاعر با مخاطبانش در هر سطح و مرتبهاى که باشند.
بر این اساس فهم شنوندگان از شعرهاى حافظ بسته به سطح معرفت و فضل و حساسیت و ذوقشان متفاوت است، اما هر کس به قدر خویش بهره مىبرد و کسى دست خالى باز نمىگردد. حظ خواندن دیوان حافظ، همچنانکه قرائت قرآن کریم، بیشتر معنوى است تا عقلى. با زخمههاى او که بىوقفه بر نهانخانه جان مىنشیند احوال مختلف روح یگانه مىشود و بدین ترتیب جان پذیراى شنونده و فحواى رمزآمیز شعر در قرانى سعد هماهنگ مىگردد و این هماهنگى به هیئت عارفانه حالى درست درمىآید.
این البته به ساختار خاص غزل نیز مرتبط است. خواننده غزل تصور مىکند که شاعر چشمى چند سو نگر و دیدهاى چند وجهى دارد. جهان دیگر یکباره آشکار نمىشود. هر بیت کلیتى است کامل و خود عالَمى است. در غزل پیوند ابیات بر مبناى توالى زمانى نیست بلکه مبتنى بر اتحاد ماهوى آنهاست. گویى عالمى در عالمى بزرگتر قرار مىگیرد تا اینهمه با هم کلیت دیوان را بسازد و دیوان هم به نوبه خود جهاننگرى شاعر را. لذا از بیتى به بیت دیگر نواهاى اصلى در گوشهها و پردههاى گوناگون بسط مىیابد و اینها همنوایىهاى اسرارآمیز را در مراتب مختلف برمىانگیزد.
قوت بینش شاعرانه ناشى از چشم دل شاعر است که هم سرچشمه ارتعاشات روح است و هم کانون «مکانمندى» بینش. مواجهه همزمان سطوح و مراتب بینش آغاز سلوک روح است؛ چرا که محدودیتهاى بینش شاعر با سعى مدام او میان دلش و سر منشأ ازلى که سرچشمه الهام است، رفع مىشود. به عبارت دیگر نوسان دائم بین تجلى و اختفاى الهى، بین جمال که در عین لطف قهر است و جلال که در عین قهر لطف است. چرا دل نقطه آغاز این حرکت است؟ زیرا چنانکه حافظ در اشاره به معشوق مىگوید:
گنج عشق خود نهادى در دل ویران ما
سایه دولت بر این کنج خراب انداختى
در اینجا با سه رمز اصلى دیالکتیک عشق در اثر حافظ مواجهیم، یعنى بخشنده گنج عشق، خود عشق و دل ویران. شاعر در جاى دیگر مىگوید که گنج در حقیقت چیزى نیست جز غم عشق:
سلطان ازل گنج غم عشق به ما داد
تا روى در این منزل ویرانه نهادیم
بیایید اکنون مرورى کنیم بر معانى ضمنى و رمزى دل یا قلب در اندیشه باطنى. در عرفان اسلامى مىگویند قلب عرش خداوند رحمان است و شیخ محمد لاهیجى که شرحى مشهور بر گلشن راز شبسترى نوشته در توضیح این مطلب گفته است همانطور که در جهان خارج و عالم ظاهر عرش تجلى رحمت خداست، در درون و عالم باطن قلب تجلى اوست و در هر نفس خدا خود را در دل مؤمن نو به نو آشکار مىکند. قلب آدمى همیشه در حرکت است (و واژه عربى قلب هم به معناى دل است و هم به معناى تغییر و تبدّل) و این حرکتى است که در هر لحظه تکرار و احیاء و شکوفا مىشود و لحظات حضور و غیاب در آن در پى هم است. قلب مرکز عرش است و عرش در حول آن. قلب محل تجلى است و «مکان» بینش. از اینروست که حافظ دل را نگهدار جام جم مىداند که جام جهان بین است و غیبنما. اما دل عاشق داغ عشق هم دارد و مجروح تیرهاى غمزهاى است که از کمان ابروى یار به او مىرسد. دل از شعله عشق سرخ است و همچون لاله داغدار. حافظ مىگوید «این داغ که ما بر دل دیوانه نهادهایم» چنانست که مىتواند «بر خرمن صد زاهد عاقل زند آتش.»
این سه رمز اصلى یعنى سلطان ازل و غم عشق و دل ویران، ما را بلافاصله به سطح تجلیات آغازین رهنمون مىشود که در حدیث قدسى درباره آن چنین آمده است: گنجى مخفى بودم و دوست مىداشتم شناخته شوم و مخلوقات را آفریدم تا شناخته شوم (کنت کنزاً مخفیا، فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لکى اعرف). خدا گنج مخفى است یعنى ذات ناشناختنى و عنقاى مغرب. اما این گنج دوست مىدارد شناخته شود و «مشتاق» آشکار کردن خویش است. پس فیض او از مرتبه احدیت به مرتبه واحدیت مىآید و با فیض اقدس و سپس فیض مقدس اسماء و صفات پدیدار مىشود.
نامهاى خدا باید تجلى یابد و عبارت عرفانى «حب حضور و ظهور» ناظر به همین امر است. عالِم مشتاق آن است که معلوم شود و این تجلى را آینهاى بایست. این اشتیاق دوجانبه و این هماهنگى میان اعیان ثابته براى بهرهمندى از فیض وجود الهى و تجلى اسماء، براى نگریستن در خویش مراتى مىخواهد و بدین ترتیب تجلى دیگرى که این بار تجلى شهودى است پدید مىآید. اعیان ثابته آینهداران جمال الهىاند و تصویر منعکس در این آینهها عالَم است. این جریان دوسویه اشتیاق گنج مخفى به هویدا ساختن خویش و عشق این مخلوقات به آن گنج و احتیاج آنها به یگانگى با اسمائى که تجلى آنهایند، دو قوس نزول و صعود (یا عروج) را ایجاد مىکند. قوس نزول رمزى است از فیض لایزال وجود و قوس صعود رمزى از رجعت به سوى خدا. اولى رمزى است از خلق مدام و دومى رمزى از رستاخیز و احیا و بازگشت به مبدأ اول و علت غایى. بینش و جهاننگرى شاعر رو سوى فضاى میان این دو قوس دارد که یکى سر در ازل دارد و سرآغازش خداست و آن دیگرى پاى در ابد دارد و نقطه شروعش انسان است.
۱٫ میان ازل و ابد
در اشاره به مکان و فضاى مذکور میان ازل و ابد است که شاعر مىگوید:
از دم صبح ازل تا آخر شام ابد
دوستىو مهر بر یک عهدو یک میثاق بود
اینجا نقطه آغاز درک ساحت بینش حافظ است. در اینجا به عالمى مىرسیم که محور مختصات رویدادهاى آن زمان کمّى نیست و لذا نه تاریخى است و نه خطى و نه مبتنى بر مفهوم پیشرفت، بلکه عالمى باطنى است که همه رویدادها در آن در آنِ واحد حاضر است و هر مدتى چیزى نیست جز لمحهاى از این حضور. بىشک در برابر سرمدیت ذات الهى سخن از ازل و ابد بىمعناست، زیرا ازل و ابد در برابر ذات الهى یکى است. این تعابیر صرفاً با عنایت به ماسوى الله معنا مىیابد و در حقیقت حجابى است ناگزیر. خدا و بشر دو سر قوسهاى خلقتاند و در میان این دو سر که سرچشمههاى نزول و صعودند ازل و ابد مفهوم مىیابد.
اگر آدمىِ ظلوم و جهول (و به تعبیر حافظ «دیوانه») خلق نمىشد چه کسى بار امانت را بر دوش مىکشید و اگر کسى بار امانت را بر دوش نمىگرفت آغاز و انجام و مبدأ و معادى در کار نمىبود و هر چه بود تنها سرمدیت محجوب آن گنج مخفى بود. جهان را وقفه و مهلتى میان آغاز و انجام دیدن رجعتى را لازم مىآورد و به معادشناسى مىانجامد. همچنین این مهلت، مشارکت در بازى دوجانبه عشق و «کرشمه جادو» است و مجالى که با آن چرخ هستى میان دو سر قوسهاى صعود و نزول بچرخد. در این مرحله شاعر در مرکز هستى است و در بازى گردش چرخ عشق. به بیان شاعر در وصف این گردش :
دل چو پرگار به هر سو دورانى مىیافت
و اندر آن دایره سرگشته پابرجا بود
شاهد اهل بینش در این بازى عشق همچون نقطهاى است که «سر زلفین یار» در آن گره مىخورد و یکى مىشود. این شاهد بودن «دید جهان بین» مىآورد که دور عاشقانه را درمىیابد؛ دورى که پى در پى ادامه دارد و در نظر حافظ حضور مشترک عاشق و معشوق است در مراحل تکوین عالم و به عبارت دیگر در آفرینش. شاعر صرفاً ناظر این مراحل نیست بلکه در آنها حضور و مشارکت دارد و با کلام خود عالمى را بنیان مىافکند. او دعوتمان مىکند که «فلک را سقف بشکافیم و طرحى نو دراندازیم». با این حضور مشترک و مشارکت در چرخه آفرینش است که فضاى بینش شاعر از رمز لبریز و سرشار مىشود و رمزها در این فضاى میان ازل و ابد چونان نیلوفر ازلى مىشکفند.
حافظ بىتردید اصیلترین شاعر اهل فلسفه است. او حتى لحظهاى از آن سرچشمه اصلى که همه الهامات از اوست چشم برنمىدارد. هر نورى در نگاه او نورى است از مشکات نبوت و هر مستىاى نزد او مستىاى است از مىِ باقى و میکده ازلى. سر هر زلفى براى او سلسلهاى است که دل را به عهد الست مىبرد و هر نسیم صبحگاهى در نظر او حامل رایحهاى است از کوى دوست. همه هوش و حواس و التفات او مجال آن دم یگانهاى است که در آن هر شعاع، تجلى الهى است و هر جام مى (و البته ساغر مینایى آسمان نیز) منعکس کننده عکس روى یار و هر یادى خاطرهاى ازلى. روح او به طور کامل در این جایگاه قدسى حاضر است؛ جایى که آفرینش در آن آغاز مىشود. در مقام نظارهگر جهان است که مىتوان «به دست نرگس چشم از رخ» یار گل چید.
روشنى چشم شاعر از روشنى چشم معشوق است وقتى مىبیند که در این باغ یار حجاب از رخ رخشان برمىگیرد و تیرگىاش نیز از اوست وقتى کفر زلفش مانند «روز تاریک» به چشم مىآید. این بازى مکرر دیدار و پرهیز در برخى غزلیات حافظ با تعابیر «شب هجران» و «روز وصل» بازتاب یافته است. هر فراقى را وصالى است قریبالوقوع و هر وصالى را نیز امکان جدایى هست. در این تناوب دیدار و پرهیز و لطف و قهر است که سلوک عاشقانه رقم مىخورد و مضمون همه اشعار عارفانه ایرانیان پدید مىآید. مثلاً حافظ در این باره مىگوید:
چگونه باز کنم بال در هواى وصال
که ریخت مرغ دلم پر در آشیان فراق
یا
در این شب سیاهم گم گشت راه مقصود
از گوشهاى برون آى اى کوکب هدایت
از هر طرف که رفتم جز وحشتم نیفزود
زنهار از این بیابان و این راه بىنهایت
۲٫ مختصات جمالشناسانه عالم بینش
حال بیایید ببینیم حافظ چگونه این مکان و فضاى میان ازل و ابد را مىآراید و به عبارت دیگر نتایج جمالشناسانه درک ساحت این بینش چیست؟ البته واضح است که نمىتوانیم کل جمالشناسى جادویى عالم شاعرانه حافظ را به دقت تحلیل کنیم ولى مىشود براى روشن ساختن برخى مضامین و جنبههاى کار او کوشید.
بگذارید در همین آغاز بگویم که فضاى بینش میان ازل و ابد شامل وضع کل هستى است و به بیان دیگر سلسله مراتبِ وجودىِ این عوالمِ برهم افتاده و درهم انعکاس یافته را دربر مىگیرد. عالم جبروت و عالم ملکوت، عالم صور مثالى و بالاخره همین عالم محسوس. اما نزد حافظ که عارف است و بیش از هر چیز شاعر، تکوین و تکامل این مسأله بر حسب مباحث مفهومى و اصطلاحى نیست بلکه در هیئت مسائلى شاعرانه است و زائیده جادوى صورتهاى رمزى که چیزى از آنچه نهایتاً هم وصفناپذیر باقى مىماند، با خود دارد. در شعر حافظ همه چیز دست به دست هم مىدهد تا آنچه ناگفتنى است گفته شود و آنچه غیرقابل بیان است بیان گردد. به این منظور او نه فقط از ساختار غزل بهره مىبرد که ساختارى است همچون دایرههاى تودرتو و نواهایى که پىدرپى مىشکفند و مراحل روحانى و معنوى را دم به دم بیشتر آشکار مىکنند، آن هم با ایجازى که نیازمند بیانى است صیقل یافته، بلکه با استادى همه ظرایف زبان فارسى و صناعات ادبى و اسباب فصاحت و بلاغت از قبیل تضاد و طباق و تشابه و اشتقاق و تجنیس و تقارن و تناسب را در سخن خویش به کار مىگیرد تا منظومه رمزها را هر چه غنىتر بیان کند.
۱) در وهله اول با مجموعه کاملى از صور مرتبط با جمال الهى مواجهیم که در جلوههاى گوناگون و فریباى بانوى ازلى صورت رمزى یافته است. از این جمله است گیسوى فروهشته معشوق که با پایبند کردن دل عاشق در سلسله خویش در حکم قوس صعود است و او را به مقام نخستین گره زلف رهنمون مىشود که همان پیمانى است که شاعر سوگند خورده است از آن روى برنتابد. ابروان این معشوق هم گاهى در حکم کمان تیر مژگان است و گاه محراب، و این محراب هم گاهى جایگاه بینش ازلى است یعنى سقف و سرپناهى که پیش از گنبد میناى آسمان بنیاد نهاده شده است. «نقطه سیاه» خال معشوق هم یادآور وحدت است و صورتى خیالى از جمال معشوق در باغ بینش. به قول حافظ
این نقطه سیاه که آمد مدار نور
عکسى است در حدیقه بینش ز خال تو
بر اساس این عناصر جمالشناسانه ناظر به بانوى ازلى است که تکوین بینش کلى شاعر آغاز مىشود و تکامل مىیابد و به شناخت «کشور دوست» مىرسد که کوى و برزن و کعبه و قبله و روضه رضوان و اماکن و اوقات خود را دارد. اینجا جایى است که خیالش دل عاشق را پر کرده است؛ خاکش توتیاى چشم اوست و باد صبحگاهش پیک پیغام معشوق و جامش دربر دارنده عکس رخ او و هدهدش نغمهسراى کوى او. نزد حافظ همه این صور رنگ رنگ رمزى است از پیامآور الهى که او را در هیئت جوانى یا فرشتهاى در حکایات تمثیلى ابن سینا و سهروردى نیز مىتوانیم دید و در حقیقت جملگى تجلیات روحالقدساند که شأنى دارد همانند عقل فعال نزد فلاسفه؛ به عبارت دیگر همان حکایت جبرییل و وحى. همچنین در همین سیاق است که عوالم قلب هم شناخته مىشود؛ به قول شاعر «هواى دل» که مشتاق ملکوت است و در برابر آن عالم مادى سرابى بیش نیست. به قول حافظ :
زلف او دام است و خالش دانه آن دام و من
بر امید دانهاى افتادهام در دام دوست
۲) فضاى بینش، در قالب روایىاش، قصه عشق است و قصه غصه؛ قصه عاشق و
معشوق و دلداده و دلبر. حکایتى نامکرر که هر بار تکرارش ماجرایى است نو. ماجراى جستجوى روح در طلب معشوق. حافظ درباره همین ماجراست که مىگوید:
یک قصه بیش نیست غم عشق و این عجب
کز هر زبان که مىشنوم نامکرر است
سر منشأ این قصه نواى ازلى و تجلى آغازین است :
در پس آینه طوطى صفتم داشتهاند
آنچه استاد ازل گفت بگو مىگویم
همچنانکه نور هر دیدهاى متبرک به انوار مشکات نبوت است و هر شنیدنى، نیوشیدن حدیث آغازین و هر ماجراى عاشقانه قصه نامکرر آن حدیث، هر حضورى هم تذکر میثاقى است که پژواکش سلسله خاطره و حافظه را که اغلب با گرفتارى در دام جاذبههاى دنیا دچار غفلت و نسیان مىگردد، شکل مىدهد. همه حواس از باصره و سامعه گرفته تا ذائقه و لامسه و بهویژه شامه که خود به تنهایى قدرتى قابل توجه در برانگیختن حافظه دارد، در نهایت ظرافت به هم گره خورده و لایه لایه درهم پیچیده شدهاند تا همگى به گونهاى یاد دوست را زنده نمایند: صداى جرس کاروانى در بیابان و مشک آهوى ختن و رایحه باده و شمیم باد صبا. بدین ترتیب یاد دلانگیز یار همه خاطر شاعر را فرا مىگیرد و مکانى کم و بیش جادویى مىآفریند که در آن جملگى صور، در اصل صورت هر امر ملموس و محسوسى که بوده باشند، همزمان کنار هم قرار مىگیرند تا همچون تار و پود خاطرهاى بسیار کهن درهم تنیده شوند.
۳) اگر عالم مملو از یاد و خاطره یار است، این یاد یادآور مستى هم هست، مستى از جام باده ازل در میکدهاى کهن :
دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند
گِل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند
ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت
با من راهنشین باده مستانه زدند
فرشتگان خاک خلقت آدمى را به شراب لطف و رحمت آمیختهاند. پس او عصاره آن مستى آغازین را در خویش دارد و با نوشیدن این ساغر مغانه آنچه مىکند در حقیقت امرى است مقدر از جانب آن ساقى. این براى ما در حکم رقم زده شدن سرنوشت است و گردن نهادن به این تقدیر و گرامى داشتن آن. بدین ترتیب همه عالم میخانهاى است لبریز از رایحه رحمت، و همه مخلوقات، یعنى همه مستان این مى مغانه، ساغرهایىاند که هر یک به قدر گنجایش خویش از این شراب بهشتى سرشار مىشوند. این مستى به تعبیر حافظ تا روز رستاخیز ادامه خواهد یافت :
سر ز مستى برنگیرد تا به صبح روز حشر
هر که چون من در ازل یک جرعه خورد از جام دوست
این صور خیال مرتبط با میخانه و مىو جام و ساقى و مانند اینها رمزهایى است در پیوند با آن بانوى ازلى و متضمن مجموعهاى است از رمزپردازىهاى شادخوارانه شاعر شیراز که بسیار دلکش است و البته (معالاسف) غالباً به تفسیرهاى سطحى و لذتپرستانه از شعر او منجر شده است. آنچه حافظ مىکوشد نشان دهد این است که میان امور مجازى و زمینى و عرفى و امر حقیقى و آسمانى و الهى تضاد و تعارضى نیست و اولى مىتواند پلى باشد براى رسیدن به دومى. او زیبایىهاى حسى و مائدههاى زمینى را به افسون سخن خویش تبدیل مىکند، به ضیافتى خیالى و الهى که در آن فرشتگان ساقیان مست عشقاند و همچون پریان دلربا و دلفریب در صورت اپسرهها در غارهاى بودایى آجانتا و الورا شگفتى و تحسین ما را برمىانگیزند.
۴) این نغمههاى گونهگون و پردههاى رنگارنگ نهایتاً همگى به یاد رویدادى است که در حقیقت عهد و میثاقى بوده که تقدیر آدمى را رقم زده است. مدلول این عهد و میثاق چیست؟ حافظ پاسخ مىدهد:
آسمان بار امانت نتوانست کشید
قرعه فال به نام من دیوانه زدند
قرعه فال به دوش کشیدنِ بار امانتى است که در همان آغاز به بشر سپرده شد، یعنى گنجینه اسماء و صفات. در قرآن کریم آمده است: «انّا عرضنا الامانة على السموات والارض و الجبال فَاَبْیَنَ ان یَحملنها و اشفقن و حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولا» (احزاب، ۷۲). در تفاسیر عرفانى این آیه را بیانگر آن مىدانند که بار امانت به آسمان که رمزى است از ارواح و به زمین که نماد اجسام است و کوهها که رمزى است از صور و اعیان ثابته عرضه شده، اما آنها خود را لایق آن ندانستهاند و این تنها آدمى بوده است که به قول حافظ از سر دیوانگى عهدهدار تکلیفى شده که همه عالم از آن سر باز زدهاند.
اثر راه داشتن حافظ به فضاى خاطره و شاهد بودنش در وقایع آغازین – که با صبحدمِ اسطورهاىِ هر سر آغازى پیوسته است – این است که گویى شاعر در عین بودن در این جهان محاط در عالمى دیگر است و در عین گرفتارى در دام موهومات دنیا باز مرغ باغ ملکوت. این آمد و شد میان دو مرتبه هستى که یکى بهرهمند است از مجال پرواز آزادانه در گلشن قدس و دیگرى توام با غم غریبى و اسارت، نشاندهنده وضع خلاف آمد عادتى است که همواره در حال دوگانه صاحب این نظر باقى مىماند. شاعر آگاه است که متعلق است به عالم ملکوت و وطنش آنجاست و همه چیز نیز او را به سوى آن وطن باز مىخواند، اما این را هم مىداند که حال به قفس وجود خاکى هبوط کرده است. شاعر خود به ناتوانى در پروازِ آسمانفرسا اذعان مىکند:
چگونه طوف کنم در فضاى عالم قدس
که در سراچه ترکیب تختهبند تنم
با عنایت به این وضع بىثبات میان عالم قدس و عالم زمانمند مىتوان موقعیت حافظ را دریافت؛ موقعیت خلاف آمد عادت رند. شاعر میان دو شیوه درک امور معلق است: پایى در آن عالم دارد و پایى در این. با نظر به غایت بودن عالم آخرت است که راز دنیا در چشم او آشکار مىشود. یعنى زمان حال شاعر، میان ازل و ابد است و وراى حجاب. اما در بینش حافظ یک زمان خطى و افقى هم مقابل آن زمان و مکان هست که در میان دو کرانه عالم یعنى ازل و ابد جریان دارد:
از کران تا به کران لشکر ظلم است ولى
ز ازل تا به ابد فرصت درویشانست
موقعیت عجیب او دقیقاً ناشى از برخورد این دو زمان است که یکى رو سوى ابد دارد و دایره وجود را تکمیل مىکند و دیگرى افق صیرورت بر خط مستقیم را آشکار مىسازد. دام و سراب بودن عالم با نظر به همین جنبه افقى و خطى زمان است. به منظور تأکید بر همین زرق و برق و رنگ و لعاب پوچ است که حافظ تعبیر عروس را به کار مىبرد:
خوش عروسى است جهان از ره صورت لیکن
هر که پیوست بدو عمرخوشش کاوین داد
در بیانى دیگر جهان عروسى است دلفریب اما بىوفا. جنبههاى منفى دنیا معلول ناپایدارى و گذرا بودن جاذبههاى این موجود زیباست؛ بدتر اینکه اهل غدر و مکر هم هست. زیرا در عین اینکه عروسى است زیبا، عجوزهاى مکار هم هست که کارش دسیسهچینى است و دام نهادن و چشمه نشان دادن و تشنه باز گرداندن. به قول حافظ دنیا «عروس هزار داماد» است. خلاصه دنیا شعبدهاى بیش نیست. هر چه شاعر مغاک جهان را بیشتر مىشناسد، بیشتر در آتش اشتیاق رهایى از آن مىسوزد و در طلب بازگشت به موطن اصلى تشنهتر مىشود:
مژده وصل تو کو کز سر جان برخیزم
طایر قدسم و از دام جهان برخیزم
این شوق به تعالى گاهى چنان شدید است که حافظ نه فقط درصدد برمىآید تا این محبس را درهم شکند بلکه به جایى مىرسد که مىخواهد پا از مرزهاى قیامت هم فراتر نهد و چرخ را برهم زند و فلک را سقف بشکافد تا «طرحى نو دراندازد».
۳٫ منش خلاف آمد عادت رند
اکنون جاى این پرسش است که منش و رفتار صاحب جام جم چگونه است؟ در پاسخ به این پرسش است که با مفهوم رند مواجه مىشویم؛ واژهاى ترجمهناپذیر که ما با مسامحه آن را “inspired libertine” (آزاده ملهم) ترجمه کردهایم و باید نارسایى این ترجمه را در نظر داشت و متذکر شد. چون همانطور که شارل دوبو (Charles du Bos) مىگوید «ترجمهناپذیرترین واژهها، پرمعنىترینهاست». رند به معنایى که حافظ مراد مىکند خلاصه خصلتهاى پیچیده و منحصر به فرد ایرانیان است. اگر به تعبیر بردیایف، داستایوسکى رساتر از همه دیگر اندیشمندان روس «هیسترى مابعدالطبیعى» روح روس را عیان مىکند، رند حافظ هم رساترین نشانه غموض وصفناپذیر خصال ایرانیان است. این غموض اغلب نه فقط غربیان که حتى دیگر شرقیان را هم سردرگم مىکند. به سبب غناء و چندگانگى معنایى اصطلاح رند، متناسب با سطوح متفاوت، تعابیر مختلفى از آن هست غالباً در تعارض با یکدیگر و در واقع متناقض. این امر عمدتاً به علت جنبه منفى این تعبیر است. اما این تعارضات را با عنایت به منظومه اولیهاى که همه این معانى ناشى از آن است مىتوان رفع کرد.
در اصطلاح رند مىتوان خصوصیات مختلف خصال ایرانیان را دید: انعطافپذیرى و استعداد کنار آمدن با اوضاع که البته لزوماً دال بر فرصتطلبى نیست بلکه هنر هماهنگ شدن و کف نفس است به گونهاى که کنفوسیوس به خوبى بیانش کرده است؛ هر چند اگر معناى اصلى رند را در نظر نداشته باشیم ممکن است این واژه فرصتطلبى را افاده کند. این اصطلاح همچنین بر روشنى ضمیر دلالت دارد و متضمن نحوى ادب نفس است و هوشمندانه در مقام رضا بودن و حزم در بیان و گفتار که نه دغل بازى است و نه ریاکارى و نه ظاهرسازى؛ اگرچه این نیز خارج از سیاق اصلى ممکن است درست به همان امور بدل شود وقتى به موذیانه رنگ عوض کردن تقلیل یابد، و چه بسا حتى به مخفىکارى و شیادى بدل گردد. به علاوه این واژه بر حریت و آزادگى دلالت مىکند، یعنى دل نبستن به دنیا و آزادى از رنگ تعلق. در واقع رندى مستلزم وارستگى است، هر چند در ابعادى کوچک؛ وارستگى انسانى که بدون خجلت و فارغالبال در برابر آینه عالم مىایستد. این نگرش نیز در وجه نادرست ممکن است به خودنمایى و لاابالىگرى صرف بینجامد. در همین سیاق است که ملامتىگرى نیز پدید مىآید.
افزون بر اینها رندى مستلزم استفاده از زبانى است اشارى و کنایى که در معناى اصیلش به اقوال شطحیات مانند مىانجامد و گفتار سربسته و رعایت نحوى تقیه، اما به معناى غیراصیل به لاف و گزاف تبدیل مىشود و گاهى حتى صرف اباطیل و طامات. بالاخره اینکه رند عشق بىحدى به خداوند دارد، عشقى از آن دست که نزد عارفان بزرگ ایران مىتوان سراغ گرفت. اما باز با دور افتادن از این فحواى عرفانى همین عشق ممکن است به جمود منجر شود و به دست اهل جاه بیفتد و به سوى پسند عوامالناس درغلتد. آنچه برشمردیم وجوه مثبت و ایجابى منش رند بود مطابق رأى حافظ که احتمالاً جز براى چینیان براى جملگى غیرایرانیان کموبیش غیرقابل درک است.
رند از خود فانى مىشود و در خدا باقى. بدین ترتیب گویى وقایع ازلى را باز مىبیند و عالم را به گونهاى بازمىیابد که در آن گنج مخفى در حال آشکار شدن است و سحر جمالش در تلألؤ. این نحو نگریستن بىغرض به عالم را که نگرشى است خدایى حافظ نظربازى مىنامد. واژهاى که همانند رند نمىتوان به درستى به زبان دیگرى ترجمهاش کرد. حافظ در توضیح بینش خویش مىگوید:
عاشق و رند و نظربازم و مىگویم فاش
تا بدانى که به چندین هنر آراستهام
مخرج مشترک این «چندین هنر» بهرهمندى از بینش جهانى در حد کمال است، اما هر یک از این هنرها خود جنبهاى از منشور حقیقت را آشکار مىکند. از منظر سلوک عاشقانه، هنر عاشق طلب وصال و یگانگى با معشوق است، از منظر منش اخلاقى هنرِ رندى است که نفس همرنگى با جماعتى است که خود را «عاقل» مىدانند و این منش البته تنگنظران و خشکمغزان را خوش نمىآید، از منظر «علم نظر» هم این هنر فن ساحرانه «صاحب نظر» بودن است:
وجه خدا اگر شودت منظر نظر
زین پس شکى نماند که صاحب نظر شوى
نظربازى آن است که عالم را شىء نبینیم و اندیشه هم نپنداریم بلکه خود مکاشفه و کشفالمحجوب بدانیم. عالم را شىء ندیدن به این معنى است که عالم به مثابه چیزى بیرون از ما در برابر ما متمثل و منعکس نشود بلکه چونان غنچهاى درون ما بشکفد. اگر نظرباز مىداند و مىبیند که این شکوفایى بازى نظر ربانى است، از این روست که نظر الهى بازیى است براى بازى؛ گنجى که به افسون جادویش خود را مىنمایاند. چنانکه حافظ مىگوید:
تا سحر چشم یار چه بازى کند که باز
بنیاد بر کرشمه جادو نهادهایم
شاهد این بازى معجزهگون الهى بودن آدمى را از قید هر دو جهان رها مىسازد:
فاش مىگویم و از گفته خود دلشادم
بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم
وصال یا تجربه فناى در دوست و بقاى به اوست که شاعر را به مرتبه درک «بازى» و مشارکت در مشاهده فضایى که بازى در آن نمایان مىشود، برمىکشد. به سبب محو و فنا در فوران و غلیان دایره هستى، شاعر دو سر قوسهاى پیشگفته را دوباره به هم وصل مىکند و در نگاه نظربازش که تقارنها را انعکاس مىدهد دوباره مرکز دایره و نقاط تماس قوسین و مجال میان آنها را که فضاى بازى مذکور است، گرد مىآورد و باز مىیابد. این مشارکت در مشاهده بازى تنها با ترک اراده خویش و خود را از بازى سحر الهى کنار کشیدن میسر است، چرا که شاعر مىبیند عمارت وجود او بر بنیاد همین بىجهتى است که بدان تسلیم شده است:
در دایره قسمت ما نقطه تسلیمیم
لطف آنچه تو اندیشى حکم آنچه تو فرمایى
اگر این تسلیم تسلیم بىقید و شرط به بازى و ساحت آن است، در سطح آگاهى عدماندیشه است و دست شستن از عقل و از سر بیرون کردن فکر هر چیز جز او و در سطح اراده ترک هر خواست و ارادهاى است، یعنى تهى کردن خویش از هر خواهش که آزادى مبارک این بازى را محدود کند:
فکر خود و راى خود در مذهب رندى نیست
کفر است در این مذهب خودبینى و خودرایى
حال بر اساس این منش عدم تعلق و بینش عدم تعقل که در کنار هم مذهب حقیقى رندان را ایجاد مىکنند حافظ خود را بىمحابا رها مىکند و با جسارتى کمنظیر که او را در زمره بزرگترین معترضان تاریخ جهان قرار مىدهد، مىایستد در برابر زاهدان ریایى و مدعیان و ظاهرپرستان و واعظان غیرمتعض و دینفروشان مدعى که جملگى تحت لواى رمزهایى تهى شده از معنا و دینى بدل شده به تجارتِ روح، زهر جهالت خویش را مىپراکنند، در حالى که در حقیقت خود مردمانىاند بىدرد و طبلهایى توخالى. دقیقاً همینها هستند که قرآن را «دام تزویر» مىکنند و هرگز به مذهب عشق راه نمىبرند:
با مدعى مگویید اسرار عشق و مستى
تا بىخبر بمیرد در درد خودپرستى
و
طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق لیک
چو درد در تو نبیند که را دوا بکند
اصالت داشتن همین «درد» است که آدمى را به منشأ هستى پیوند مىدهد، دردى که بىخبران و زهاد ریایى را از آن حظى نیست. حافظ ناراستى آنها را چنین مىنکوهد:
در نظربازى ما بىخبران حیرانند
من چنینم که نمودم دگر ایشان دانند
عاقلان نقطه پرگار وجودند ولى
عشق داند که در این دایره سرگردانند
ناراستى «بىخبران» محدود به اشخاصى خاص نیست بلکه علامت گونهاى از مردم است که چون شیفته نگاه تنگنظرانه خویشاند و خودشان را مرکز پرگار وجود مىشمرند، نمىدانند که همه طفیل هستى عشقاند و چرخ هستى بر مدار عشق مىچرخد و لذا این جماعت از مذهب عشق که حافظ قهرمان آن است بیرون مىمانند. او این مناقشه را که قدمتى به اندازه عالم دارد تا آخرین حدودش پیش مىبرد؛ مناقشهاى بسیار کهن و داراى جایگاه خاص در ادب فارسى که سبب شده است بلندنظرى و سعه صدر و وسعت مشرب اندیشمندان آزاده در برابر تنگنظرى و حقارت کسانى قرار گیرد که خود را مالک حقیقت مىشمرند. حافظ نه تنها خودبینى و خودرایى نفوس تنگنظر و نه فقط اخلاق تقلیلى تزویر و ریا را افشا مىکند، بلکه در گامى فراتر افسانه تملک حقیقت و اشتباه گرفتن امیال خویش به جاى واقعیات را فاش مىکند:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
«افسانه» دقیقاً همین تعصبات و جزمیات است که بىخبران آنها را بر عمق دور از دسترس آنچه در ژرفترین مرتبه بازى بىغرضانه عالم است تحمیل مىکنند، یعنى به اختصار همه ظواهر فریبندهاى که عدم اصالت و ناراستى را به «توجیه خود» تبدیل مىکند.
به عکس، نگرش خلاف آمد عادت رند در سطح اخلاقى و انسانى دربر دارنده حقیقتى است نامحدود و عارى از اجبار و سرکوبى که زاهدان ریایى، این قدیمىترین سوداگران جهان، آنها را موجه مىشمارند. هر سرکوبى نادرست است و متضمن اجبار و الزامى که امکان بازى خودجوش شکوفایى هنر بینش را از میان مىبرد. این اجبار و الزام نه فقط دامن دیگران که حتى دامن خود محتسب را نیز مىگیرد. در واقع این جنبه پنهان امرى است که وجه پیدایش این است :
واعظان کاین جلوه بر محراب و منبر مىکنند
چون به خلوت مىروند آن کار دیگر مىکنند
پرسشى دارم ز دانشمند مجلس بازپرس
توبه فرمایان چرا خود توبه کمتر مىکنند
گوییا باور نمىدارند روز داورى
کاین همه قلب و دغل در کار داور مىکنند
قلب و دغل در کار داور کردن مداخله در جریان طبیعى امور است و اجازه قضاوت درباره دیگران به خود دادن و جوشش آزادانه مردمان را محدود ساختن. و مگر بنا نبوده است که آدمى محل تجلى اسماء و صفات خداوند باشد؟ پس حافظ از ما مىپرسد که چه کسى مىداند در پس پرده (کثرات) «که خوب است و که زشت»؟ گناه در نظر شاعر نقصانهاى اخلاقى نیست. بلکه هر اجبار و الزامى است که سد راه حقیقت شود و هر قیدى که روزن دل را مسدود کند و ابعاد متکثر این معمایى را که وجود آدمى است، محدود نماید و او را گرفتار دام و مکر کند و مبتلاى پوچى نام و آوازه تهى و تنگنظرى و بىدردى و تصلب و جمود زندگى روزمره. خلاصه همه عللى که مىتواند آدمى را بیرون از مذهب عشق نگه دارد که مذهبى است اصیل و «میراث فطرت». گناه به معنى عمیق کلمه عملى است که ما را از میراث فطرت دور نماید و با آن سازگار نیفتد. گناه چیزى است که جلوى شکوفایى خودجوش بازى فطرت را بگیرد؛ وگرنه
هر چند غرق بحر گناهم ز صد جهت
تا آشناى عشق شدم ز اهل رحمتم
بیایید به نمونهاى واقعى توجه کنیم یعنى بستن میخانهها و خراباتها در زمان حافظ. این اقدام به اصطلاح «بهداشتى» کسانى بود که با نیت خیر به خود اجازه دادند براى کاستن از گناهکاران و افزودن بر توبهکاران چنین کنند. اما این اقدام از نظر حافظ دو تالى فاسد داشت: از سویى این امر به «خودبینى» تنگنظرانه اقدامکنندگان مجال ظهور و بروز مىدهد و از سوى دیگر به تزویر و ریا دامن مىزند. حافظ در این باره مىگوید:
بود آیا که در میکدهها بگشایند
گره از کار فروبسته ما بگشایند
اگر از بهر دل زاهد خودبین بستند
دل قوى دار که از بهر خدا بگشایند
به صفاى دل رندان صبوحى زدگان
بس در بسته به مفتاح دعا بگشایند
در میخانه ببستند خدایا مپسند
که در خانه تزویر و ریا بگشایند
چنین اعمالى را نزد حافظ مطلقاً ارجى نیست. حتى معناى کفر و فسق هم منوط است به وجهه نظر و اینکه آیا از منظر بینش جهان نگر حکیم به آنها نگریسته مىشود یا از روزن نظر تنگ متحجرانى که بر نقص تشنه لبىشان سرپوش مىگذارند. به عبارت دیگر فعل قبیح فعلى است که مبتنى بر تنگنظرى و جمود باشد و محبوس در تارهاى افسانه دنیا. به دیده نظرباز رند که از رنگ تعلق و سوداى تعقل رهاست و دلش آینه صافى و بىزنگار است و وجودش مطهر، یعنى به دیده کسى چون خود حافظ، در نشاط عشق، شراب مثلاً، نه تنها منشأ آلودگى نیست که اکسیر رستگارى است و شاعر سجادهاش را در مایه ارغوانى این شراب طهور تطهیر مىکند. چرا که موجود مهذبى که مشتاق دوست است چندان دربند آن نیست که گنهکار است یا اهل تقوا و دردىکش و مست است یا هشیار. تساهل حافظ ناشى از همین نگرش و عنایت به خلوص باطن است. این جا تساهل معناى متعارف و معمولش را ندارد بلکه عین رستگارى و فلاح است و منزه از شائبه تعصب و جزمیت و اعتقادنامه و فرقهبندى؛ بهارى است تطهیرکننده و پاکىبخش که نهایتاً همه موهومات خودساخته بشر را محو مىکند.
چه بهتر که حرف آخر را خود شاعر شیراز بگوید:
عیب رندان مکن اى زاهد پاکیزه سرشت
که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت
من اگر نیکم اگر بد تو برو خود را باش
هر کسى آن درود عاقبت کار که کشت
همه کس طالب یارند چه هشیار و چه مست
همه جا خانه عشق است چه مسجد چه کنشت
بخارا ۷۳-۷۲، مهر و دی ۱۳۸۸