ابن عربي، عارفي كثرت گرا

سالكان را بين به درگاه آمده/

جمله پشتا پشت و همراه آمده

هست با هر ذره درگاهي دگر/

پس زهر ذره بدو راهي دگر

تو چه داني تا كدامين ره روي/

در كدامين ره بدان درگه روي

محيي الدين ابو عبدالله محمد بن علي بن محمد بن عربي حاتمّي طايي اندلسي فقيه ، متكلم ، اديب ، فيلسوف و عارف مشهور و صاحب مذهب وحدت وجود كه توسط پيروانش به شيخ الاكبر ملقب است و در اسپانيا وي را “ ابن سُراقه “ نيز خوانده اند ولي بيشتر در غرب به ابن العربي و در شرق به ابن عربي با قاضي ابوبكر بن العربي اشتباه نشود. شهرت يافته است اما همانطور كه گفته شد عنوان اعرف و لقب اشهر وي در ميان پيروانش عنوان بسيار با معني و لقب او شيخ الاكبر است كه به حق شايسته آن استوي در شب دوشنبه هفدهم رمضان المبارك سنه560 قمري در مرسيه از بلاد اندلس متولد گرديد. اما در يك دست نوشته كه جزو كتابخانه شخصي صدر الدين محمد بن اسحاق قونوي ربيب و شاگرد نزديك وبرجسته ابن عربي بوده است به دست خط صدرالدين قونوي27 رمضان560 ثبت شده است . وي پس از گذرانيدن سالهاي نخستين عمر در مرسيه در هشت سالگي (568) همراه خانواده اش به شهر اشبيليه پايتخت اندلس رفت و تا سال  598در آنجا ماندگار شد و تربيت كامل ديني و ادبي يافت. ابتدا قرآن را با قرآت سبع ازابوبكر محمد بن خلف لخمي و ابوالقاسم عبدالرحمن غالب الشراط القُرطبي بياموخت وسپس نزد استادان مبرز و مدرسان مدقق و مشايخي چون قاضي ابو محمد عبدالله بازلي ـ قاضي ابوبكر محمد بن ابي حمزه ـ قاضي ابو عبدا لله محمد بن عبدالله نـميري شاطبي و ديگران اجازه روايت حديث و كسب فقه و فراگيري سايررشته ها و شاخه هاي علوم ومعارف زمانش همت گماشت وازبركت الهي و عنايات ربّاني و در اثر هوش و استعداد فطري بزودي در آداب و معارف عصرش سرآمد اقران و انگشت نماي همگان گرديد . اهميت مقامش در ادب، توجه حكومت اشبيليه را به وي جلب كرد و در نتيجه به عنوان دبير و كاتب در دستگاه حكومت به كار گمارده شد.

ابن عربي بنا به گفته خودش در فتوحات مكيه ج2 در سال580 به طريقت عرفان داخل شده ونخستين كسي كه با وي در طريق الله روبرو گرديده ابوجعفر احمدعريني است كه در آغاز آشنايي ابن عربي با طريقت عرفان به اشبيليه آمده و شيخ اكبر نخستين كسي بوده كه به ديدار وي شتافته است. او پيش از وارد شدن به طريقت الله از سالهاي نخستين زندگي اش به دوران جاهليت ياد مي كند ( فتوحات مكيه ج 1 )

شيخ اكبر به سال 598 به مكه سفر كرد و در آن شهر با عالمان و عابدان و زاهدان و صالحان آن ديار به معاشرت و مصاحبت پرداخت كه ازجمله برجسته ترينشان شيخ عالم مكين الدين اصفهاني است كه در ابن عربي تاثيري به سزا وعظيم داشته است وي در آثار خود شيخ مكين الدين را به پارسايي و زهد و خوشگويي وخوش خويي ستوده و اورا برديگران برتري داده است . مكين الدين را خواهري سالخورده ، عالم و پارسا بوده است كه ابن عربي وي را شيخة الحجاز فخر النساء ( تاج النساء ) معرفي مي كند واو را نه تنها فخر زمان بلكه فخر مردان و نه تنها فخر مردان بلكه فخر صالحان و عالمان مي خواند و به علّو درجاتش مي ستايد . مكين الدين شيخ اكبر را به پيش خوا هرش هدايت مي كند اما اين بانوي زاهد به سبب كبر سن و نيز به جهت نزديكي مرگش و همچنين شوق شديد به عبادت ازنقل حديث براي وي خوداري مي كند و از او پوزش مي طلبد ولي به برادرش مكين الدين اجازه مي دهد كه ازجانب خود به او اجازه روايت دهد .

مراوده و رابطه وثيق شيخ اكبر با مكين الدين موجب آشنايي او با دختر مكين الدين موسوم به نظام و ملقب به عين الشمس و البهاءگرديدو نظام ابن عربي را سخت شيفته و مجذوب خويش ساخت . ديدار اين دختر اثري فوق العاده در ابن عربي بخشيده و موجب خلق كتابي به نام ترجمان الاشواق مي شود كه اشعار عاشقانه و تغزلات عارفانه كتاب ، قابل تحسين است . ابن عربي در مقدمه كتاب مذكور در وصف و ستايش نظام چنين مي گويد: براي اين استاد كه خداوند ازوي خشنود باد دختري بوده دوشيزه ، لطيف پوست ، لاغرشكم ، باريك اندام كه نگاه رادر بند مي كرد و محفل و محفليان را زينت مي بخشيد و نگرنده را دچار حيرت ، نامش نظام و لقبش عين الشمس و البهاء، او اززنان عابد و عالم وزاهد و معتكف و براستي پيشواي حرمين و پرورده بلد امين اعظم بود.

در نظم اين كتاب بازباني مناسب و دلپذير و عباراتي دل نشين و با نيكوترين زينتها آرايش داديم زيرا او سؤال مامول و عذراي بتول  است پس در اين جزء هر نامي كه ذكر مي كنيم ازوي كنايه مي آوريم و به هر داري كه ندبه مي كنيم . دار او را قصد ميكنيم ( ترجمان الاشواق ص9-8-7 ) كه :

مرضي من مريضة الاَجفـان               عَلِّلا ني بذكرها علِّلانـي

طال شوقي لطيفةٍ ذاتِ نثـرٍ               و نظام و منـبر و بيـان

من بنات الملوك من دار فُرسٍ             من اجلِّ البلادِ من اصبهان

يعني : بيماري من ازعشق آن زيباي خمار چشم است . مرا با ياري درمان كنيد . عشق من به آن زيباي ناز پرورده نازك بدني به درازا انجاميد كه صاحب نثر و نظام و منبر و بيان است كه ازشاهزادگان مقصود (پارسازادگان) سرزمين ايران ازبزرگترين شهرهاي آن سامان اصفهان است.

ابن عربي هوشمندانه واژه هاي ابيات مذكور را مانند ساير ابيات كتاب به معاني بسيار ژرف و زيباي عرفاني بر مي گرداند تا هم با معارف عارفان سازگار آيد و هم مقام والاي معنوي نظام آن دوشيزه فرزانه وآئينه تمام نماي حكمت جاودانه را تا حد امكان بستايد و در عين حال بتواند در برابر خرده گيران ظاهربين ازخود دفاع نمايد. زيرا در سال610 زماني كه ابن عربي رهسپار حلب مي شود مشاهده  مي كند كه عليه وي به سبب نظم كتاب ترجمان الاشواق غائله اي برپا و انتقادات و اتهاماتي عليه وي وارد شده است بنابراين ابن عربي به پيشنهاد مصاحبش بدر حبشي و فرزند روحانيش اسماعيل بن سودكين ناگزير به شرح كتاب ترجمان الاشواق مي پردازد و اين كتاب را ذخاير الاعلاق مي نامد و چنانكه معهود است خواننده را متوجه مي سازد كه منظور نظرش در كتاب ترجمان الاشواق معاني ظاهري و متداول ابيات نيست بلكه مكاشفات روحي و واردات الهي است كه در ماوراي معاني ظاهري پوشيده و نهفته است. و بدين شكل خود را ازتيغ منتقدان مي رهاند.

ابن عربي ازلحاظ فروع دين به مذهب ظاهري و ازلحاظ اصول دين به مذهب روحاني و باطني معتقد بود. ( كان ظاهري المذهب في العبادات باطني النظر في الاعتقادات ) كه احتمالاً مراد ازظاهري مذهب پيروي ازهم ميهن خود ابن حزم ظاهري اندلسي باشد و منظور ازباطني النظرآن نور باطني بود كه اعتقاد داشت ازطريق خاصي باطن اورا منور ساخته است. او معتقد بود كه همه هستي اساساً واحد است وآن همه ،تجلّي ذات الهي است .بنابراين اديان مختلف نيز به نظر او برابر يكسان اند و وي معتقد بود كه نور محمدي را ديده است و اسم اعظم خداوند را مي داند و اين معرفت را نه از راه كسب بلكه از طريق الهام بدست آورده . و لذا از آنجايي كه وي وحدت وجودي است و نظريه معروف خود را در باب انسان كامل بر پايه نوعي توحيد و وحدت وجود ( همه خدايي ) قرار مي دهد كه حق و خلق را جنبه هاي مكمل وجود مطلق به شمار مي آورد ( همانطور كه پيش از او توسط  حسين منصور حلاج ( مقتول به سال309 ) برمبناي نظريه حلول ابراز شده بود يعني : ( إن الله خَلَقَ الانسانَ علي صورته ) خداوند انسان را به صورت خويش آفريده است .بعضي از عرفا مآخذ اين روايت را يهودي مي دانند مولوي هم در بيان اين روايت مي گويد:

خلق ما بر صورت خود حق              وصف ما از وصف او گيرد سبق

ابوالعلاء عفيفي يكي از مصححين فصوص الحكم درمقدمه كتاب خود مي گويد : وحدت وجود حقيقت وجودي است كه در جوهروذاتش واحد است و به واسطه صفات و اسماءش متكثرو در آن حقيقت تعددّي جز به واسطه نِسب و اضافات نمي باشد وآن حقيقت قديم ازلي ابدي است كه تغيير پذير نيست اگر چه صور وجودي كه بدان ظاهر مي گردند تغيير پذيرند وآن اقيانوس كبيري است كه ساحلي ندارد.( مقدمه غفيفي )

اين همان عقيده معروف وحدت وجود است كه ابن عربي در نهايت جرأت وصراحت در مواضع مختلف كتاب فصوص و فتوحات بيان داشته است و درپي اين وحدت ، وحدتي ديگر نهفته است كه از هر جهت قابل تأمل است وآن وحدت اديان مي باشد. وحدت اديان البته فكر جديدي نيست كه ابن عربي آن را ابداع كرده باشد بلكه صوفيان زيادي پيش از او بدان معتقد بودند كه بارزترين آنها حلاج است . همانطور كه در سطور فوق مذكور افتاد در قالب نظريه حلول مطرح شده است و آن اينست كه اختلاف در عقايد ديني به اختلاف

حقيقت واحد كشيده نمي شود و حبّ خداوند در همه چيز وجود دارد و هيچ فرقي ميان عقيده اي وجود ندارد حتي ميان باور هاي آسماني و بت پرستي اختلاف نيست.

شيخ محمود شبستري هم در گلشن راز مشابه اين مرام رابيان كرده ، آنجايي كه اميرحسين حسيني هروي از او سئوال مي كند كه:

بت وزنار و ترسايي در اين كوي                     هم كفراست ورنه چيست برگوي

شيخ محمود پاسخ مبسوطي مي دهد كه دو بيت پاياني آ ن چنين است:

مسلمان گر بدانستي كه بت چيست               بدانستي كه دين در بت پرستي اسـت

و اگر مشرك ز بت آگاه گشتـي                كـجا در دين خود گمراه گشتـي    (گلشن راز )

وشايد همين نظريات بود كه ابن عربي را برانگيخت كه پس از چند قرن به اين انديشه بيافتد كه انسان مي تواند هر چيز را كه مي بيند بدان ايمان آورده و به هر ديني بگرود .او در كتاب فصوص توصيه مي كند كه نبايد انسان به دين خاصي معتقد شود زيرا اين امر موجب مي شود كه به اديان ديگر كفر بورزد يعني وي براين باورست كه فرقي بين هيچ يك از اديان وجود ندارد و اضافه مي كند كه خداوند برتر و بزرگتر ازآن است كه ايمان را در عقيده و مكتب خاصي محدود سازد. ابن عربي عقيده ديني خود را در حكم اعتقاد به همه عقايد ديني مي داند ومي گويد: عقد الخلايق في الاله عقايداً                     وانا اعتقدت جميع ما اعتقدوه

يعني : مخلوقات درباره خداوند به عقايد مختلف معتقد گشتند ولي من به همه آن باورها اعتقاد دارم.

بنابراين معبود و عابد در نزد ابن عربي بدين شرح است .

معبود جوهر ازلي قديم كه مُقّوم جميع صوري است كه بي نهايت فيض مي گيرند اما عابد صورمتقومه اين جوهراست پس هر صورتي از صورتهابه نام حق سخن مي گويد و بحمدش مشغول است و هر معبودي از معبودات وجهي از وجود حق است و بالاترين انواع عبادت همان عبادتي است كه به صورت وحدت ذاتي صورت مي گيرد. بدانگونه كه تو اويي و او توست يعني تواويي از جهت صورتت و او توست از جهت جوهر و ذات و او خدايي است كه وجود را از وجود خدا برتو افاضه مي كند خلاصه ابن عربي نمي تواند در سخن خود در موضوع وحدت اديان از وحدت وجود رهايي يابد . وي در غزل يازدهم كتاب ترجمان الاشواق مي گويد:

لقد كُنتُ قبلَ اليومِ اُنكُر صاحبي               و ما كانَ دينـي لديـنهِ دانِ

والانَ صارَ قلبي قابلاً كلَّ صورةٍ                 فَمْرعيً لِغـْز لانٍ وديرٌ لِرُهبانِ

و بيتُ لاوثانٍ و كعبةُ طائفٍ                  والواحُ توراةٍ و مصحفُ قرآنِ

اَدينُ بدينِ الحبُ اَنّي توجَّهَتْ                  ركائـبُهُ فالحبُّ دينـي و ايماني

يعني : قلب من پذيراي هر صورتي است پس چراگاه آهوان ، دير رهبان ، خانه بتان ، كعبه طائفان ، الواح تورات و كتاب قرآن است.

من به دين عشق مي گروم و هر جا كه بروند به دنبال روندگان آن هستم پس عشق دين من و ايمان من است.

لذا برما مسلّم است كه كوشش عالماني چون عبد الوهاب شعراني كه خواسته اند ابن عربي را يك سنّي پاي بند به جميع اصول و فروع مذهب تسنن قلمداد كنند و حتي عقيده به وحدت وجود را نيز از وي نفي نمايند بيهوده وعبث است كه او نه شيعه به معناي متداول لفظ وبه تعبير ميرزا محمد اخباري و شيخ بهايي و قاضي نور الله شوشتري نه سنّي به معناي متعارف آن بلكه يك وحدت وجودي است كه هم وجود را واحد مي داند و هم حقيقت را وهم دين و مذهب را .گلدزيهر كه در كتاب العقيدة و الشريعة في الاسلام مي گويد دين حبِّ ابن عربي دين وحدانيت الهي و وحدت و برادري و وحدت فراگير است .مقصود اينكه او قائل به وحدت اديان بوده و بر خلاف شرايع متداول ميان مذاهب فرقي نمي ديده است. ابن عربي در مقام شرح ابيات فوق در كتاب ذخائرالاعلاق مي گويد: دين حب را دين محمد (ص) و محمديين مي شناسد و مي نويسد : (فاِنَّ محمداً (ص) لَهُ من بين سائر الانبياء مقام المحبة بكمالها مع انّه صفيُّ و نجيُّ و خليلٌ وغير ذلك من مقامات الانبياء و زاد عليهم انّ الله اتخذهُ حبيباً اي محباً محبوباً ووَرَثته علي منهاجه.)

بنابراين او در اين راه است كه خود را از حدود و قيود تعصبات خارج و از مجادلات و مناظرات ديني و كلامي رها مي سازد.

هرچند افرادي مثل يو سف بن اسماعيل نَبهاني (1350م) مذهب اورا مالكي و مسلكش را اشعري قلمدادكنند ولي برخلاف وي ابن خلّكان او را در مسائل فقهي تابع هيچ يك از ائمه اربعه سنت و جماعت ندانسته بلكه ابن عربي را مجتهدي مي دانسته كه خود به اجتهاد پرداخته است. شاهد ديگر اين مدعا تعريفي است كه ابن عربي بر خلاف ساير ائمه اهل سنت از اجتهاد ارائه مي دهدكه در بيان متداول

اجتهاد قائل به استنباط حكم از ادله كتاب ، سنت و اجماع هستند او در فتوحات مكيه مي گويد : بذل وسع ،در تحصيل استعداد باطن است كه صاحبش بدان وسيله تنـزل خاص الهي را كه مخصوص نبي و رسول است پذيرا مي شود : (و لكن لا تقول بانّ الاجتهاد هو ما ذكره علماء الرسوم بل الاجتهادُ عندنا بذل الوُسع في تحصيل الاستعداد الباطن الذّي به يقبل هذا التـنـزل الخاصّ الذّي لايقبله في زمان النّبوة و الرسالة الّا نبيُّ اوْ رسولٌ.)

و صد البته كه مولانا جلال الدين هم در بيان نظرات خود در مواضع گوناگوني در مثنوي به اين مهم پرداخته است:

هر نبـي و هر ولـي را مسلـكي است            چون كه با حـق مي بَرَد جمله يكي است

چونكه خود مـمدوح جز يك بيش نيست           كيش ها زيـن روي جز يك كيش نيست      ( دفتر اول )

……………

صد كتاب ار هست جز يك باب نيسـت            صد جهت را قصد جـز محـراب نيست  ( دفتر ششم )

……………

نه دو باشد تـا توي صورت پرسـت                 پيش او يك گشت كـز صورت برسـت

چون به صورت بنگري چشم تو دوسـت                 تو به نورش در نگر كـز چشم رُسـت

نور هر دو چشـم نتـوان فرق كــرد                 چونكه در نورش نـظر انداخت مــرد

ده چــراغ ار حاضـر ‎آري در مـكان                هـر يكـي باشد به صورت غيـر آن

فـرق نتـوان كرد نـور هـر يـكـي                 چـون بـه نورش روي آري بي شكـي

اطـلب الـمعنـي من الفرقـان قـل                  لا نـفـرق بـيـن آحـاد الـرسـل

گـر تـو صد سيب و صد آبي بشمري                  صـد نـماند يـك شود چـون بفشري

منبسط بوديـم و يك جوهر هـمـه                  بـي ســر و بـي پا بديـم آن سـر همه

يـك گـهر بوديـم همچون آفـتاب                 بـي گــره بوديـم صافـي همچـو آب

چـون به صورت آمـد آن نورسـره                  شـد عـدد چـون سايـه هـاي كنگره

كـنگره ويـران كنـيد از منـجنيق                   تـا رود فـرق از ميـان ايـن فريــق

شـرح ايـن را گفتمي مـن از مري                  لـيك ترسم تا نـلـغـزد خـا طـري       ( دفتر اول )

و يا امثال اين اشعار كه در سراسر مثنوي زياد به چشم مي خورد . البته بايد اذعان داست كه بعيد به نظر نمي رسد كه بعضي از نظرات

مولانا متأثر از ابن عربي بوده باشد خصوصاً كه روايت شده كه احتمالاً اين دو دريا التقايي رخ داده است و بنا به روايتي منقول موقعي كه مولانا با پدرش بهاءولد و ملقب به سلطان العلماء (م628) وارد شام شد ابن عربي را زيارت كرد ، هنگام بازگشت مولانا پشت سر پدرش مي رفت ابن عربي گفت: سبحان الله اقيانوسي از پي يك درياچه مي رود و مولانا هم از اظهار ارادت به ابن عربي نيز خوداري نكرده و در وصف وي آورده است:

ما عاشق و سر گشته سوداي دمشقيم       جان خسته و دلبسته سوداي دمشقيـم

اندر جبل صالحه كانـيست ز گوهـر   كـاندر طلبش غرقـه درياي دمشقيم  ( طرائق الحقايق ج 2)

و مستبعد نيست كه بيشتر نظرات ابن عربي از طريق شاگرد ممتاز وي صدر الدين قونوي به مولانا جلاالدين رسيده باشد زيرا كه بي هيچ شكي بزرگترين مبلّغ و ناشر افكار ابن عربي در مشرق زمين صدر الدين قونوي است. در كتاب طرئق الحقايق نقل شده : روزي جلال الدين محمد به مجلس شيخ صدرالدين درآمد و شيخ در صف بالاي سجاده نشسته بود و اكابر علماء و اعاظم حاضر بودند شيخ سجاده خود را به مولوي بازگذاشت كه بنشيند مولوي براي حرمت وي برسجاده او ننشست و فرمود به قيامت چه بگويم كه چنين بي ادبي كنم شيخ گفت سجاده اي كه ترا نشايد مرا نيز نشايد سجاده را برداشته كنار نهاد و گفت:

لـو كـآن فيـنا للالوهة صـورة                      هـي اَنـت لا اَكنـيِ و لا اتـردَّد

وشايد هم در اين بيت:

غيـر آن قـطب زمانه ديـده ور                      كـز ثباتـش كـوه گردد غيره سـر

اشاره به مقام والاي عرفاني و علمي صدر الدين بوده باشد. خوب است در اينجا اشاره اي ديگر به تاثير مولانا از ابن عربي داشته باشيم.

شيخ اكبر در فص يونسي به داستان ساختن مسجد الاقصي اشاره داردو مي گويد : (اراد داود بنيان بيت المقدس فبناه مراراً فكلما فرغ منه تهدم فشكا ذلك الي الله فاوحي الله اليه ان بيتي هذا لا يقوم علي يدي من سفك الدماء فقال داود الم يكن ذلك في سبيلك ؟ قال بلي! ولكنهم اليسواعبادي ؟ قال يا ربّ فاجعل بنيانه علي يدي من هو مني فاوحي الله اليه ان ابنك سليمان يبينيه).

يعني : داود بنيان بيت المقدس را اراده كرد و آن را چند بار بنا كرد و هرگاه كه از بنا فارغ مي شد خراب مي گشت وي به خداوند شكايت برد . خداوند به او وحي كرد كه خانه بيت المقدس با دستي كه خون ريخت بنا نمي شود . داود عليه السلام گفت : اي خداي من مگر قتل در راه تو نبود ؟ گفت : چرا ولي مگر آنان بندگان من نبودند ؟ داودگفت : اي خداي من پس بنيان آن را به دست كسي كه از من است قرار بده . خداوند به او وحي فرمود : كه فرزند تو سليمان آن را بنا مي كند.

مولانا جلاالدين هم داستان ساخت مسجد الاقصي را اينگونه به نظم مي كشد:

چون درآمد عـزم داودي به تنـگ                كه بسازد مسجد الاقصي به سنگ

وحي كردش حق كه ترك اين بخوان                كه ز دسـتت بر نيايد ايـن مكان

نيسـت در تقدير ما آنكه تو ايـن                 مسجد اقـصي بر آري اي گزيـن

گفـت جرمم چيست اي داناي راز               كه مرا گويي كه مسجد را مسـاز ؟

گفت بي جرمي تو خون ها كرده يي                 خـون مظلومان به گردن برده يـي

كـه ز آواز تـو خلقـي بيشمار                 جـان بدادند و شدند آن را شكـار

خون بسي رفته سـت برآواز تـو                 بـر صـداي خوب جان پرداز تـو

گفت مغلوب تو بودم مسـت تـر                دسـت من بربسته بـود از دست تـو

نه كه هر مغلوب شد مرحوم بـود               نـه كـه الـمغلوب كالـمعدوم بود؟

…………

گر چه برنامد به جـهد و زورتـر               لـيك مسجـد را بـرآورد پـور تـو

كـرده او كرده توست اي حكيم               مـومنـان را اتـصالـي دان قـديـم    ( دفتر چهارم )

هرچند مولوي شناساني مانند مرحوم بديع الزمان فروزانفر مآخذ اين حكايت را روايتي در تفسير ابوالفتوح رازي مي دانند اما همانطور كه گفته شد اين روحيات عرفاني مولانا بي تأثير از ابن عربي نمي تواند باشد گفتني است كه برخي از متفكرين معاصر از جمله مرحوم عبدالحسين زرين كوب اعتقادي به پيوند اين دو عارف ندارند كه توضيح و تفصيل آن از حوصله اين وجيره خارج است .

ابن عربي را بي شك مي توان پر كارترين عارف و صوفي مسلمانان و نيز يكي از پركارترين مؤلفان تاريخ جهان اسلام به شمار آورد درباره نوشته هاي او هنوز هم پس از پژوهشهايي كه انجام گرفته جاي سخن است. بعضي مصنّفات اورا بالغ بر پانصد تصنيف گزارش كرده اند و از جمله تأليفات او دو كتاب بيشتر از همه نظر محققان و پژوهشگران اسلامي را به خود جلب كرده باشد:

1-فتوحات مكيه و 2- فصوص الحكم.

وي فتوحات مكيه را هنگامي كه در مجاورت خانه خدا در شهر مكه اقامت داشت به سال599  آغاز كرد و در سال636 يعني دو سال قبل از رحلتش آن را به پايان رسانيد. ابن عربي در كتاب فتوحاتش ج3 معتقد است كه اين كتاب از طريق الهام و القاء به قلبش تعليم شده و خودش در آن دخالتي نداشته . گويد: سوگند به خدا از آن حرفي ننوشتم مگر اين كه از املاي الهي و القاي رباني يا الهام روحاني در قلب ،كياني بوده است با اينكه نه رسل متشرعم و نه انبياي مكلف زيرا رسالت تشريع و نبوت تكليف با رسول خدا محمد(ص) پايان پذيرفت و انقطاع يافت و بعد از وي نه رسولي باشد و نه نبيّي كه تشريع كند و تكليف فرمايد بلكه آنجه هست علم و حكمت و فهم است كه آن را خداوند عطا مي فرمايد و تنـزيل پايان پذير نيست ، بلكه در دنيا و آخرت بقاءو دوام دارد. فتوحات مكيه مهمترين كتاب اوست وآن معرفت كاملي از نظام تصّوف در560 فصل بدست مي دهد كه فصل599 آن شامل خلاصه يي از همه كتاب است. وقتي از او خواسته شد كه “ تائيه “ ابن فارض را شرح كند ابن عربي گفت: فتوحات من خود شرح آن قصيده است . اما پس از فتوحات كتاب فصوص الحكم او شهرت دارد كه در اوايل سال627در دمشق به نوشتن آن مشغول گرديد . ازاشتهار اين كتاب همين قدر بايد بگوييم كه از گذشته هاي دور تا به امروز حتي در حوزه هاي علميه شيعه تدريس مي شود .

ابن عربي همانطوري كه براي فتوحات بيان داشت كه اين كتاب از راه الهام به قلبش تعليم شده مدعي است كه در محروسه دمشق در دهه آخر محرم 627رسول اكرم را به خواب ديده و كتاب فصوص الحكم را از دست آن حضرت گرفته و از سوي هم ايشان مامور گشته است كه آن را براي مردم آشكار سازد تا بدان بهره مند شوند.

اما بعد : (فانّي رايت رسول الله (ص) في مبشِّرة اُريتها في العشر الآخر من المحرم محرم سنه سبع و عشرين و ستمائة بمحروسة دمشق و بيده كتاب فقال لي: هذا كتاب فصوص الحكم خذه و اخرج به الي الناس ينتفعون به فقلت : السّمع و الطاعة لله و لرسوله و اولي الامر منّا كما اُمرنا)رسول خدا كه سلام بر او باد را در محرم سال 627 ق در رويايي صادقانه در دمشق ديدم به دست حضرتش كتابي بود. مرا فرمود اين

كتاب فصوص الحكم است بگير وآن را براي مردم استخراج كن تا از آن بهره مند شوند . حضرتش را اطاعت گفتم و اطاعت را براي خدا و رسولش و از براي اولي الامر دانستم چنانكه ما را فرمان دادند.اين كتاب بيست وهفت “ فص “ دارد كه به معناي نگين انگشتر است و در اين كتاب از حكمت آسماني ديني انبياء الهي سخن به ميان آمده وكتابي مختصرو بسيار پيچيده و رمز آميز است كه در طول زمان هاي بسياركه از فوت شيخ گذشته كم تر كسي توانسته پرده از رمز و راز آن بردارد و به فهم آن نائل شود . با اين حال شروح بسيار زيادي كه تعداد آنها را حدود يكصدكتاب مي توان دانست برآن نوشته شده است، ولي مكتوبات شاگرد مستقيم و همنشين دائمي او صدر الدين قونوي در صدر شروح قرار دارد .مرحوم استاد زرين كوب در كتاب با ارزش خود ( ميراث صوفيه ) مي گويد: فصوص الحكم جامع ترين و كامل ترين كتابي است كه در آن محيي الدين بين حكمت ذوقي و قوه تفكر جمع كرده است و به تعبير ديگر اين كتاب هم از لحاظ معاني و مندرجات و هم از حيث سبك و اسلوب از ساير آثار شيخ ممتاز و مشخص است . ابن عربي خود در مقدمه كتابش مي گويد:پس مقصود و مطلوب رسول الله را محقق گردانيدم و نيتم را خالص و قصد و همتم را تجريد كردم براي ابراز اين كتاب چنانكه رسول الله براي من معلوم فرمود بدون كم وزياد و از خدا خواستم كه مرا در ابراز اين كتاب و درجميع احوالم از آن بندگانش بگرداند كه شيطان برآنها مسلط نيست … و اميدوارم كه حق تعالي چون دعايم را شنود ندايم را لبيك گويد. پس من القا نمي كنم مگر آنچه به من القا شده و در اين نوشته نازل نمي نمايم مگر آنچه برمن نازل شد ومن نبي و رسول نيستم بلكه وارثم وبراي آخرتم حارث.

ابن عربي را مي توان بي اغراق و به حق بزرگترين و برجسته ترين بنيان گذار نظام عرفان فلسفي يا فلسفه عرفاني و يا حكمت الهي عرفاني در تاريخ اسلام به شمار آورد. بيهوده نيست كه وي را پدر عرفان نظري لقب داده اند و او را بزرگترين انديشمند جهان اسلام به شمار آورده اند فضاي اجتماعي كه ابن عربي در آن مي زيسته و تفكرات عرفاني و فلسفي كه در اندلس اسلامي حاكم بوده باعث شده كه محافل و مجالس تصوف و عرفان گرم بوده باشدازجمله حاكمان اين مجالس پيش از ابن عربي عالماني چون ابن بّرجان ، ابن عريف و ديگران كه ميراثهاي معنوي بسياري در تكوين جهان بيني عرفاني ابن عربي تاثير گذاشته اند لذا وي بارها از اين عالمان در كتابهايش نام برده است.

ابن عربي آراء بديعي بيان كرده كه در اينجا اجمالاً به چند نمونه بسنده مي كنيم و اگر بخواهيم تمام آرايش را مورد بحث و مداقه قرار دهيم از حوصله اين مقال خارج است ضمن اينكه شايد بتوان گفت كه تا به حال كسي نتوانسته بطور دقيق و كامل به اين مهم احاطه پيدا كند لذا آنچه تقرير مي گردد گوشه اي از مهمترين نظرات وي مي باشد كه آنرا به ساحت دانش پژوهان و رهنوردان سلوك و عرفان و با

مزجي اجمالي تقديم مي داريم.

شيخ اكبر در ذيل داستان داود و ساختن مسجد الاقصي نظر خود را در مورد قصاص بيان مي كند و مي كوشد كه از زاويه اي به آيات الهي نظر افكند كه خشونتي در آن نباشد همانگونه كه محور انديشه هاي ابن عربي را انسان كامل و وحدت وجود تشكيل مي دهد و ما ذيلاً به نقل اقوال ايشان مي پردازيم.

نمي بيني كه خداوند در حق عدودين جزيه و صلح فرض فرمود براي ابقاي آنان و فرمود 🙁 وان جتحوا للسلم فاجنح لها و توكل علي الله ) ( انفال –61)

نمي بيني بركسي كه قصاص واجب شد چگونه براي ولي دم فديه يا عفو را تشريع فرمود پس اگر اباكرد آنگاه كشته ميشود.

نمي بيني كه خداوند سبحان حكم فرمود : هر گاه در جماعتي از اولياي دم يكي از آنان راضي به ديه شد و عفو كرد و باقي اولياي دم جز قتل را نخواهندخداوند سبحان مراعات حرف آنكه را كه عفو كرد فرمود و ترجيح داداورا بركسي كه عفو نكرد لذا قاتل به قصاص كشته نمي شود.

آيا نمي بيني كه خداوند فرمود : “ جزاء سيئةٍ سيئة مثلها “ ( شوري -40 ) كه قصاص را سيئه قرارداد زيرا اين قتل با اينكه مشروع است آزار مي رساند و سوء دارد پس هر كس عفو كرد و اصلاح نمود اجر او برخداست . “ فمن عفاً واصلح فاجره علي الله “( شوري-40 ) زيرا آن كس كه عفو شد بر صورت حق تعالي است از اين جهت فرمود كه اجرش برخداست ( چون خلق نقش الهي هستند و جز خدا كسي حق تباه كردن اين نقش را ندارد ) پس كسي كه قاتل را عفو كرد و او را نكشت اجر او بركسي است كه آن معفوعنه برصورت اوست وآن حق تعالي است زيرا حق تعالي احق است به عفو از بنده خود ، زيرا بنده را براي خود انشاء كرده است تا مظهر اسماءو صفاتش باشد و حق تعالي به اسم ظاهر ، ظاهر نشده است مگر به وجود عبد ، پس هر كه مراعات انسان را نمود همانا مراعات حق را نموده است. (فص يونسي )

يكي ديگر از دلايلي را كه ابن عربي مطرح مي كند اينست كه انسان به جهت فعلش مذموم است نه از جهت عينش ولذا فعل مانند عين نيست پس عين انسان باطل و خراب از جهت فعلش نمي گردد و در نهايت استناد به اين آيه مي كندكه : “‌ولكم في القصاص حياة يا اولي الالباب “ ( بقره  179) .

مي گويد : اولي الالباب اهل لب شيء هستند و آن كساني هستند كه براسرار نواميس الهيه يعني شرايع الهيه و حِكميه اطلاع دارند.

رسول خدا مي فرمايد : (الا اُنبئكم بما هو خيرلكم و افضل من ان تلقوا عدوكم فتضربوا رقابهم و يضربون رقابكم ؟ ذكر الله ).

يعني : آيا به شما خبر ندهم آنچه را كه براي شما بهتر وبرتر از آن است كه دشمنتان را ببينيد و گردنشان را بزنيد وآنان گردن شما را بزنند ؟

وآن ذكر خداست.

پس نتيجه اين مي شود كه ذكر خداوند از جهاد درراه خدا و يا شهادت در راه خدا بهتر است ظاهراً غرض شيخ اينست كه اهل لب كساني هستند كه به ياد خداوند حيات قاتل را به قتل او ترجيح مي دهند تا به كمال مطلوب نهايي اش كه غايت كمال انسان است نايل گردند.

موضوع توحيد ابليس و آفرينش او و چگونگي تاثير ودخالتش در امور جهان و سرنوشت انسان از موضوعاتي است كه در ادبيات عرفاني ما دامنه بسيار گسترده اي دارد اما آنچه كه شايسته توجه مي باشد اين است كه در آثار گروهي از بزرگان صوفيه كوششي ديده مي شود كه در دفاع از ابليس و توجيه نا فرماني او كرده اند در اقوال منسوب به برخي از عارفان دوره هاي اوليه اسلامي گه گاه نكات و عباراتي كه حاكي از همدردي و همدلي با ابليس وحسن نظر نسبت به او ، كوچك شمردن گناه او و حتي اثبات بي گناهي اوست ديده مي شود. اما نخستين كسي كه گستاخانه و بي باكانه و برخلاف عقايد رايج و مشهوربه تقديس ابليس و تكريم و احوال او پرداخته حسين بن منصور حلاج است او مي گويد : در ميان اهل آسمان موحدي چون ابليس نيست، ابليس آفريده خداست و در خلقت او حكمتي است كه برما پوشيده است. شقاوت ابليس تابع همان حكمت است و خداوند به اقتضاي همان حكمت بالغه هر كه را خواهد گمراه كند و هر كه را خواهد هدايت. گاهي اينگونه افعال خداوند را به “ مكر “ او نسبت مي دهند چه او “ خير الماكرين “ است چنانكه جبرئيل و ميكائيل هنگامي كه از سرنوشت ابليس دچار اضطراب و حيرت شدند با خدا گفتند : بارخدايا از مكر تو ايمن نه ايم و خداوند تعالي گفت:چنين باشيد از مكر من ايمن مباشيد.از همين رو عموماً اقوال و گفته هاي عارفان وصو فيان نسبت به ابليس با هم برابري مي كند و هر كدام از زاويه اي به اين مسئله مي پردازند سنايي از زبان ابليس گويد:

در راه من نهاد نهان دام مكر خويش                     آدم ميان حلقه آن دام دانه بود

برخي مانند عين القضاة هم بالحني تند و ملامت آميز مي گويد : گيرم كه خلق را اضلال ابليس كند ، ابليس را بدين صفت كه آفريد؟ خدايا اين بلا و فتنه از توست و ليكن كس نمي يارد جخيدن ( تمهيدات ) و تقريبا با همين بيان تند آنجايي كه ناصر خسرو دچار خوف و رجا مي شود مي گويد :

خدايا راست گويـم فـتـنه از توست              ولـي از تـرس نتوانـم جغيـدن

اگر ريگـي بـه پاي خـود نـداري               چـرا بايست شيطـان آفريـدن     ( ديوان ناصر خسرو)

شيخ عطار همانند حلاج مي گويد:

اگر چـه لعنـتـي از پـي در آرم             بـه پيش غير او كي سـر بر آرم

به غيري گـر مـرا بـودي نگاهـي             نبودي حكمم از مـه تا به ماهـي       ( الهي نامه )

در آن ساعت كه ملعون گشت ابليس              زبان بگشاد در تسبيح و تقـديس

كه لعنت خوشتر آيد از تـو صـد بار             كه سر پيچيدن از تو سوي اغيار     ( مصيبت نامه )

مولانا جلا الدين كه خود از اعاظم و اكابر عرفامي باشد در قصه معاويه وابليس از زبان ابليس مي گويد :

گفت مـا اول فرشـتـه بوده ايـم              راه طاعت را به جان پيموده ايـم

سـالكـان راه را مـحرم بُديــم              سـالكان عرش را همدم بـديـم

پـيـشـه اول كـجـا از دل رود               مهر اول كـي ز دل بيرون شـود

در سـفر گـر روم بينـي يا خُـتن               از دل تو كـي رود حب الوطـن

ما هـم از مـستان اين مي بوده ايم                عـاشقان درگـه وي بوده ايـم

نـاف مـا بـر مهر او ببريده اند                عشق او در جان ما كاريده انـد

وقت طفلي ام كه بودم شـير جـو                گـاهواره ام را كـه جنبانيـد او

از كـه خـوردم شير غـير شيراو                كـي مـرا پرورد جـز تدبـير او

گـر عتابـي كـرد درياي كـرم               بـسته كـي كردند درهاي كـرم

چند روزي كه ز پيشم رانده است                چشم من در روي خوبش مانده است

ترك سـجده از حد گيرم كه بود                 آن حسد از عشق خيزد نه از جحود  ( دفتر دوم )

از قول حسن بصري آورده اندكه گفت : “ انَّ نور ابليس من نار العزة “ و اگر نور خود را به خلق ظاهر كند به خدايي پرستيده مي شود ( عين القضاة – تمهيدات)

ذوالنون مصري از طاعات و عبادات بي تزلزل و كمال اخلاص او در بندگي با تحسين ياد مي كند و بايزيد بسطامي بر حال او دل مي سوزاند و براي او طلب بخشايش مي كند و جنيد از استدلال او بر اينكه جز خداي را سجده كردن نارواست در شگفت مي ماند.امام احمد غزالي او را سيد الموحدين مي نامد و مي گويد: هر كه تعليم از ابليس نگرفت زنديق است يعني در يگانگي بار ملامت را مانند ابليس برداشت و مردود خاص و عام گشت و عين القضاة در مكتوباتش مي نويسد : و از خواجه احمد غزالي شنيدم كه : هرگز شيخ الاسلام گرگاني نگفتي ابليس ، بل چون نام او بردي گفتي : آن خواجه خواجگان و آن سرور مهجوران و چون اين حكايت با يكي از شيوخ طريقت عين القضاة بگفتم ، گفت: سرور مهجوران از خواجه خواجگان .

حال نظر ابن عربي را در مورد توحيد ابليس عيناً از كتاب فتوحات مكيه نقل مي كنيم:

شيخ اكبر در باب شصت و دو از كتاب فتوحات مكيه در مراتب جهنم گويد : خداوند از روي كرمش هنگامي كه ابليس گفت : (ارايتك هذا الذي كرمت علي لئن اخرتن الي يوم القيامه لاحتنكن ذريته الا قليلا) (62 اسرا) يعني : آيا همين است كه به منش برتري داده اي ؟ به فرزندان وي جز اندكي تسلط و غلبه خواهم يافت و فرمود : (و استفزز من استطعت منهم بصوتك واجلب عليهم بخيلك و رجلك و وشاركهم من الاموال و الاولاد وعدهم ). يعني هركس از ايشان را تواني به آهنگ خويش بكشان و با سوارگان و پيادگانت برآنها هجوم كن و در مالها و فرزندانشان شريك شو و وعده شان بده .( 64اسرا) بنابراين ابليس جز به فرمان الهي اين كار رانكرد پس آن از جانب خداوند يك دستور بود كه متضمن وعيد و تهديد مي باشد ودرباره ما يك امتحان بزرگ تا خداوند بدو بنماياند كه درميان فرزندان آدم كساني هستند كه ابليس را بر آنان تسلط و استيلا و دستي نيست چنانكه از پي اين آيه مي فرمايد 🙁 ان عبادي ليس لك عليهم سلطان .) يعني : بر بندگان خاص من تسلطي نداري (65 اسرا)

و در باب نود و دوم كتاب خود گويد : عبدالله سهل تستري گويد : ابليس را ملاقات كردم و شناختمش و با او گفتگو و مجادله بسياري كردم و در پايان گفت : خداوند مي فرمايد 🙁 و رحمتي وسعت كل شئ .) يعني : رحمت من هر شئي را فرا گرفته است (159- اعراف )

اين عموميت دارد و خوب ميداني كه من هم بدون شك شئ هستم زيرا لفظ كل به معناي هر، اقتضاي احاطه عموم مي كند و شئ انكر نكرات است پس رحمتش مرا هم فرا گرفته است . سهل گويد : در مقابل اين استدلال چنان ساكت و مبهوت گرديدم كه وي چگونه با استدلال به چنين آيه اي برمن پيروز گشت و از آيه چيزي فهميد كه ما نفهميديم و از آن چيزي استنباط كرد كه ما نكرديم . لذا حيرت زده به فكر فرو رفتم و آيه را در دل تلاوت كردم تا به اين بيان الهي رسيدم كه 🙁 فسألتبها للذين يتقون .) يعني : وآن را براي كساني كه تقوا پيشه اند مقرر مي سازيم (156-اعراف ) خوشحال شدم و پنداشتم كه با اين دليل بر وي پيروز گشتم و با اين حجت پشتش را مي شكنم .گفتم :اي رانده ي در گاه خدا ، خداوند اين آيه را مقيد به صفتي مخصوص ساخته كه آن را از اين عموميت و فراگيري خارج مي گرداند يعني فرمود : براي تقوا پيشه گان مقرر مي داريم . ابليس تبسمي كرد و گفت : اي سهل ! نمي پنداشتم كه بي خبريت تا اين اندازه باشد . آيا نمي داني كه تقييد، صفت توست نه صفت او ؟( يعني چون رحمتش همه را فرا گرفته است زيرا شرط براي كسي است كه پايان كار را نمي داند در حالي كه از او هيچ امري پنهان نيست ؟ ) سهل گويد : به خود بازگشتم و غصه و اندوه راه گلويم را گرفت ، به خدا سوگند پاسخي برايش نيافتم و دري را به روي او نبستم و دانستم كه چشم طمع در مطمع دوخته است بازگشتم و او هم بازگشت . ولي به خدا سوگند ندانستم كه پس از اين چه خواهد شد ؟ زيرا خداوند نصي كه اين اشكال را برطرف سازد ندارد لذا كار در نزد من برمشيت حق – در خلقش – باقي ماند .

محمد بن يعقوب كليني در كتاب كافي در باب مشيت از كتاب توحيد حديثي را از جعفر بن محمد الصادق روايت مي كند :

(علي بن ابراهيم عن ابيه عن علي بن معبد عن واصل بن سليمان عن عبدالله بن سنان عن ابي عبدالله قال : سمعته يقول : امرالله ولم يشاءو شاء و لم يامر ، امر ابليس ان يسجد الآدم و شاء ان لا يسجد و لو شاء لسجد و نهي آدم عن أكل الشجرة و شاء ان ياكل منها و لو يشأ لم ياكل)    گاهي خداوند فرمان به كاري مي دهد ولي نمي خواهد آن كار بشود ( اين بدان جهت است كه حجتش برخلايق تمام گردد ) و گاه ديگر چيزي را مي خواهد كه بشود ولي دستور به اجراي آن نمي دهد . خداوند به ابليس فرمان داد كه آدم را سجده كند ولي مي خواست اين امر واقع نشود و نشد اگر مي خواست كه ابليس آدم را سجده كند قطعا سجده مي كرد و آدم را از خوردن ميوه باز مي داشت در حالي كه خواست و مشيتش اين بود كه از آن درخت بخورد و خورد و اگر مي خواست كه آدم از آن درخت نخورد هرگز نمي خورد .

شيخ در انتهاي بحث خود مي گويد : سخن در موحد بودن ابليس است مر خداوند عالم و دشمن فرزندان آدم بودن است به سبب حسدي كه از درگاه پروردگار جهان به حكم تشريع مهجور افتاد نه اين كه ماالعياذ بالله به ابليس اعتقادي داشته باشم و همچون شيطان پرستها امر اورا منقاد گرديم در اين راه بايد تنقيح مناط كرد و مراعات ادب الهي را نمود.

بايد گفت كه نظر عرفا و مكاشفان غير از فقها و متشرعان است.و اين دو گانگي اعتباري است نه عبادي كه مورد ثواب و عقاب اخروي قرار گيرد . يعني روز جزا از موحدو مؤمن بودن ابليس و فرعون از كسي سؤال نمي گردد ولي براي شناخت رحمت الهي كه تمام موجودات را فر امي گيرد موردي بسيار عالي و عبرت انگيز است . ابن عربي در فصوص الحكم مي فرمايد : (ان رحمت الله وسعت كل شئ فكل موجود مرحوم ) يعني : رحمت خداي تعالي همه چيز را در بر مي گيرد پس هر موجودي قابل رحمت است . علي الحال شيخ اكبر در باب شصت و هفت از كتاب فتو حاتش در معرفت كيمياي سعادت گويد : فرعون در حال غرق شدن بدانچه در باطنش از خواري و ناداري كه پنهان داشته بود روي آورد و گفت : (آمنت انه لا اله الا الذي آمنت به بنو اسرائيل و انا من المسلمين .)

يعني: ايمان آوردم كه خدايي جز آنكه بني اسرائيل بدو ايمان دارند نيست و من از مسلمانانم (90- يونس) پس آنچه را كه در دلش از علم صحيح به خداوند بود آشكار ساخت و به جهت رفع شبهه هنگام اشكال كردن گفت :آن خدايي كه بني اسرائيل بدو ايمان دارند چنانكه ساحران هنگام ايمان به موسي گفتند : آمنا برب هارون و موسي يعني : به خداي هارون و موسي ايمان آورديم (70- طه )

خداوند گفت : (الان و قد كنت من المفسدين ). يعني تو پيش از اين عصيان گر و تبهكار بودي (91– يونس) اين كلمه كنت من المفسدين بشارت و نويدي براي فرعون است و ما را بدين كلام آگاهي مي بخشد كه به همه جرم و اسرافمان چشم به رحمت واسع او داشته باشيم و نااميد از عنايت او نباشيم و پس فرمود 🙁 اليوم ننجيك ببدنك لتكون لمن خلفك )يعني : اكنون نجات مي دهيم ترا و بدن ترا و هر كه از پي تو آيد . بنابراين عذاب جز به ظاهرت تعلق نمي گيرد و ما رهايي و نجات ترا از عذاب به خلايق نشان داديم .

بنابراين جان فرعون را گرفت و اجلش را در حال ايمان آوردنش به تأخير نينداخت تا بدانچه از ادعاي خدايي كه داشته باز نگردد سپس درانتهاي داستان فرعون فرمود 🙁 وان كثيرا من الناس عن آياتنا لغافلون ) يعني : براستي كه بسياري از مردمان از نشانه ها و علامات ما بي خبرند . (92-يونس )

خداوند مي فرمايد : (امن يجيب المضطر اذا دعا و يكشف السوء) يعني : آيا آن كس در مانده را هنگامي كه بخواند ش اجابت مي كند و محنت و رنج را برطرف مي سازد كيست ؟ (62-نحل )مي بينيم كه اجابت و برطرف كردن محنت و رنج را بادرمانده قرين ساخته است و خداوند اين غرق را كيفردنيا و آخرتش قرار داد و در فص موسوي (فصوص الحكم )زن فرعون به فرعون گفت : (قرة عين لي و لك )

يعني : اين طفل مايه خوشحالي من و توست پس به واسطه موسي باعث خوشحالي او به سبب كمالي كه او را حاصل گشت و به سبب خوشحالي فرعون به سبب ايماني كه خداوند هنگام غرق شدن بدو عطا فرمود گرديد . لذا ابن عربي مطابق اصول خود و با تأويل آيات قرآن كريم برمسلك خويش نتيجه گرفته است كه فرعون مؤمن بود و با ايمان مقبول از جهان رفت .

(فقبضه طاهرا مطهرا ليس فيه شئ من الخبث لانه قبضه عند ايمانه قبل ان يكتسب شيئا من الآثام) : خدا جان فرعون را گرفت در حالي كه او را از هر پليدي پاك بود زيرا جانش را وقتي گرفت كه او ايمان آورد و هنوز به گناهي نيالوده بود . ( والاسلام يجب ماقبله)

يعني: اسلام هرچه را كه پيش از شهادت به توحيد انجام داده شده باشد پوشانيده و مي آمرزد (حديث نبوي) و اين ايمان شبيه ايمان مغرغر (كسي كه جان به گلويش رسيده ) نيست زيرا مغرغر يقين قطعي دارد كه جانش بدر خواهد شد در حالي كه اين غرق شدن آن گونه نبوده است زيرا دريا را درباره مؤمنان خشك ديد و دانست كه اين به واسطه ايمان آنان است و يقين به مرگ هم نداشت بلكه يقين به حيات داشت چون اگر يقين به غرق شدن داشت كه وارددريا نمي شد . بنابراين منزلت او مانند آن كسي كه مرگش فرا رسيده باشد نيست كه گويد 🙁 اني تبت الان ). اينك توبه مي كنم (18-نسا)ناگفته پيداست كه مولانا جلال الدين هم نيز همين عقيده را دارد نهايت آن كه شيوه بيان او فرق مي كند

روز موسي پيش حـق نـالان شده                نيمشب فرعون هم گريان بده

كاين چه غل است اي خدا بر گردنم               ورنه غل باشد كه گويد من منم  ( دفتر اول )

ابن عربي در باره عدم خلود هم نظريه اي بسيار عالي و عميق و متفكرانه اي دارد كه متأ سفانه از سخنان او مقصودش را در نيافتند شيخ اكبر در فصوص الحكم مي فرمايد : (و اما اهل النار فما لهم الي النعيم و لكن في النار اذ لابد لصوره النار بعد انتهاء مده العقاب ان تكون بردا و سلاما علي من فيها و هذا لعيمهم ). اما اهل نا مآلشان به نعيم است لكن در نار ، زيرا صورت نار پس از انتهاي مدت عقاب ناچار است بر هر كس كه در آن است برد و سلام شود و اين نعيمشان است . يكي از علماي معاصر مي فرمايد : محال آن است كه هيچگاه كه تحقق پيدا نكند و آن را ممتنع نيز مي گويند اگر در محاورات گفته شود محال به دست خدا ممكن مي گردد مراد از آن محال امر دشوار است .

هر محال از دست او ممكن شود                   هر حرون از دست او ساكن شود  ( دفتر اول )

فنعيم اهل النار بعد استيفاء الحقوق نعيم خليل الله حين القي في النار .

يعني : پس نعيم اهل نار بعد از آن كه منتقم حقوق الله تعالي و حقوق خلق را از مجرم استيفا كرد نعيم خليل الله مي شود زماني كه در آتش انداخته شد .

عفيفي مي گويد : بنابراين در دار آخرت نه ثواب و نه عقاب به معني ديني نمي باشد بلكه مآل و بازگشت خلايق همگان به نعيم مقيم است (يعني عقاب براي كافران عذب و گوارا باشد) خواه آن كس كه مقدر شده در بهشت وارد شود و خواه آن كس كه مقدر شده به دوزخ رود . زيرا نعيم همگان واحد است اگر چه صورت آنها مختلف است و نامهايش متعدد . ابن عربي درباره دوزخيان گويد :

وان دخلوا دارالشقاءفانـهم                  علي لـذه فيـها نعيـم مباين

نعيم جنان الخلد و الامر واحد                  و بينـهما عند التـجلي تباين

يسمي عذابا من عذوبـه لفظه                 و ذاك له القشر و القشر صائن

يعني : اگر آنان به دار شقاوت مي روند ، لذتي دارند كه در آن ، نعيمي است متفاوت با نعيم بهشت جاودان ، حقيقت آن دو نعيم يك چيز است و تفاوتشان در تجلّي است ( يكي تجلي خدا و ديگري تجلي جلال اوست ) آن چه عذاب ناميده مي شود از ريشه عُذُوبت آمده است كه عذاب ظاهري براي او مانند پوستي محافظ است.

در خاتمه بايد گفت :

ابن عربي از ديدگاه صوفيانه و عارفانه مفاهيمي را جايگزين مفاهيم ديني مي كند كه با روح و ديدگاه او سازگار است او مي گويد خدا يعني واحد حق و وجود مطلقي كه از ازل در صورت هر متعيني ظاهر شده است . عالم سايه خداست كه في حد ذاته وجود ندارد اما از جهت عين و جوهرش همپاي خود خدا قديم است و خلق عالم اين نيست كه از عدم ايجاد شده باشد بلكه به معناي تجلي دائم حق در صورت هاي وجود است رحمت الهي عطيه اي است كه از جانب حق به موجودات عطا گرديده و معبود همان حق واحد است هرچند كه صورت هاي اعتقادي خلق درباره او متعدد باشد و بهشت و دوزخ ناههايي هستند كه يكي براي قرب به خداوند وديگري براي دوري از او است درنتيجه طاعت و معصيت دو نامند كه مدلولي ندارند مگر از تكاليف شرعي.

بالاخره ابن عربي پس از يك عمر مكاشفات روحي و تحقيق و تتبع و كاوش و غوص در علوم متداول اسلامي و خلق آثاري بي نظير در نظام صوفيه و ايجاد مكتبي جديد در عرفان و نظرياتي بديع در تصوف كه تاكنون همتايي براي وي نمي توان يافت . در بيست ودوم ربيع الثاني سال 638ق در سن هفتاد و هشت سالگي در دمشق و در خانه قاضي محيي الدين محمد ملقب به ابن زكيّ و در ميان خويشان وپيروانش چشم از جهان خاكي فرو بست . او را در قريه صالحيه در دامنه جبل قاسيون در مقبره خانوادگي ابن زكيّ به خاك سپردند .

توفي رضي الله عنه في الثاني و العشرين من ربيع الآخر بدمشقٍ في دار القاضي محيي الدين الزكيّ فحُمل إلي قاسيون فدفن في تربته المعلومه

الشريفة التي هي قطعة من رياض الجنة والله تعالي اعلم . ( شذرات الذهب –ج5 )

در حريـم عـزت اسـت آرام او             نيـست حـد هـر زفانـي نـام او

صـد هزاران پـرده دارد بـيشتر             هـم ز نـور هـم ز ظلمت پيشِ در

قسم خلقان زان كمال و زان جمال             هسـت اگر برهـم نهي مشـتي خيال

برخيالي كي توان اين ره سپـرد ؟              تـوبه ماهـي كـي توانـي مه سپرد

صد هزار سر چو گوي آنجا بود                 هـاي هـاي و هـاي و هو آنجا بود

شير مردي بايد اين ره را شگرف               زانكه ره دور است و دريا ژرف ژرف ( شيخ فريد الدين عطار )