صورت و بی‌صورتی

عبدالکریم سروش

در مورد مولوی و هر کسی که تجربه دینی دارد ، همچون پیامبران ، این حضور و روحانیت باید اندازه گیری و سنجیده شود . عمده ترین نکته ای که برای مولوی مطرح بود و آن را به چند زبان بیان کرده بود این بود که این جهان ، جهان صورتهاست . نه فقط جهان ماده ، بلکه جهان مفاهیم و معلومات و ادراکات ما ، جهان صورتهاست ؛ و خداوند بی صورت است و این عالمِ صور از آن عالم بی صورت مایه و سرچشمه گرفته است . نسبت این عالم با خدا نسبت صورت با بی صورتی است :

صورت از بی صورتی آمد برون     باز شد کانّا الیه راجعون

او به صد معنا این معنا را افاده و القا کرده است – اینکه عالم ربوبی عالم بی چونی و بی کیفیتی است ، در حالی که این عالم ، عالم چونیها و کیفیتهاست ؛ اینکه تأمل در ذات ربوبی حیرت افکن است ، چون علم به چونیها و صورتها و کیفیتها تعلق می گیرد . اما اگر ما با موجودی بی چون مواجه بشویم جز حیرت عکس العمل دیگری نخواهیم داشت . حیرت یعنی غرقه شدن در چیزی و در جایی که آدمی نمی تواند بر او احاطة مفهومی و علمی حاصل بکند . ما در مواجهة با خداوند دچار حیرت می شویم . حتی کسانی چون مولوی توصیه می کردند که چندان به دنبال آموختن علوم ظاهری ، و به خصوص فلسفه و کلام نروید ، برای اینکه آنها از شما سلب حیرت می کنند و به مشا نوعی تلقی کاذب از سبب دانی می دهند . این علوم می گویند که ما اسرار و اسباب حوادث عالم را به شما می دهیم و می آموزیم . لذا در این علوم ، جهان از بی چونی و بی صورتی خارج می شود و در قالبها و در صورتها و سلسلة علتها و معلول ها جلوه گر می شود و حیرت نزد آدمیان زدوده می شود . از نظر مولوی ، این زدودن حیرت باعث کم شدن معرفت آدمی به خداست ؛ معرفتی که توأم  با حیرت ، بلکه عین حیرت است .

اینکه چگونه صورت از بی صورتی صادر می شود یکی از اسرار عالم و یکی از آن رازهایی است که می توان دانست راز است اما نمی توان به عمق آن پی برد یا از آن پرده برداری کامل کرد . این موضوع امری است که مکانیزم ، شیوة تحقق و مجاری حصول و صدور آن برما کاملاً پوشیده است . ما همین اندازه ، اجمالاً ، می دانیم که موجودات محدودی از یک موجود بیکران و نامحدود سرزده اند و صادر شده اند و به او متکی و متعلق اند ، اما نحوة این صدور و سرزدن و نحوة این اتکا و تعلق بر ما پوشیده است . اینجا درست همان مرز ملتقای میان طبیعت و ماورای طبیعت است و یکی از همان منطقه هایی است که رازخیز است . منطقة مرزی میان طبیعت و ماورای طبیعت منطقه ای راز خیز است ، که یک نمونه آن ، ارتباط میان روح و جسم آدمی است و یک نمونه کلانتر آن ، ارتباط میان طبیعت و ماورای طبیعت است ، و به طور اخصّ ، رابطه ای که میان باصورت و بی صورت ، یا با تعیّن و بی تعیّن و کیفیت در آمدن یکی از دل دیگری وجود دارد . این صورتی که در اینجا از آن نام می بریم فقط به صورتهای مادی اطلاق نمی شود ، بلکه به همه صورتها و تعیّنات اطلاق می شود ، حتی تعیّنات علمی و ادراکی . هر مفهومی که ، داریم ، مفهوم معینی است –  و تعین به همین معناست ؛ یعنی هر مفهومی خود اوست و مفهوم دیگری نیست . خداوند چون لاحدّ و بی صورت و بی کران است ، هیچ قالب و تعیّنی بر او منطبق نمی شود . هر مفهومی خود همان مفهوم است و نمی تواند پا را از دایرة ماهیت خود بیرون بگذارد . معنای صورت و تعیّن داشتن همین است . انسان ، انسان است ؛ کبوتر نیست . کبوتر هم گنجشک نیست . گنجشک هم کبوتر نیست . هر موجودی خود آن موجود است . تعیّنات به این معناست . اما خداوند هیچ تعیّنی ندارد ؛ یعنی ، نمی توان گفت که خداوند این موجود است و غیر این نیست . در واقع او همه چیز است . بی صورتی در مورد خداوند به همین معناست . شما نمی توانید دور وجود خدا خطی بکشید و بگویید او تا اینجاست و از اینجا به بعد چیزهای دیگر ، مثل انسانها ، درختها ، کائنات مادی و غیره شروع می شوند . چنین نیست . هیچ مرزی دور وجود خداوند نمی توان کشید و نمی توان گفت تا اینجا منطقه خدایی است و بعد از اینجا منطقه غیر خدایی است . به این معنا خداوند شامل همه چیز می شود همه چیز در دل و وجود اوست . اگر غیر از این تصور کنیم خداوند را محدود کرده ایم :

هر چه اندیشی پذیرای فناست     وآنچه در اندیشه ناید آن خداست

اینکه خداوند در اندیشه نمی آید یعنی هیچ مفهومی از مفاهیمی که ما داریم بر او تطبیق نمی کند و هیچ مفهومی به طور کامل او را در بر نمی گیرد و او را قبضه نمی کند و وجود او را به نحو کامل حکایت نمی کند . اگر غیر از این بود آنگاه خداوند تعین و صورت می داشت ، تعین و صورت داشتن با بی کرانگی خداوند منافات دارد . به همین سبب خداوند فوق اندیشه است و ما فقط نامی از او می آوریم بدون اینکه این نامها مبیّن حاق و کنه او باشند . لذا ، در عالمِ واقع هیچ نامی که حاکی از کنه وجود خداوند باشد نداریم . هیچ مفهومی هم که انعکاس وجود او باشد نداریم . ما مثل کسانی هستیم که از دور بانگ جرسی را می شنویم . با همة این احوال می دانیم که همة این صورتها و تعیّنات از دل آن موجود بی تعین بیرون آمده اند . به همین سبب در عرفان ما به موجوداتی که تعین و شکل و صورت معینی ندارند اما می توانند به اشکال مختلف درآیند این همه التفات شده است . زبان عرفان ، زبانی کنایی و تمثیلی است . سخن از صورتهایی می گوید تا شما از دل آنها پی به بی صورت ببرید . موجوداتی مثل آب ، نور ، و حتی باد ، از آن دستمایه های مطلوب و محبوب عارفان ما بوده اند ، برای اینکه خود نور ، علی الظاهر ، شکل و جای معینی ندارد اما می تواند به شکل های مختلف درآید . آب نیز همین طور است . آب از خود حدّ و مرز و صورتی ندارد اما می تواند در ظرفهای مختلف ریخته شود و شکلهای مختلف پیدا می کند . برای همین است که مولوی این قدر به نور و آب و دریا و خورشید عشق می ورزیده است . کسانی که با اندیشه های مولوی بیگانه بوده اند در پاره ای از نوشته هایشان آورده اند که مولوی عشق به نور خورشید را از میترائیسم و زرتشتی گری و امثال اینها گرفته است . این سخنان جز ظاهر بینی چیزی نیست . گفته اند حتی عشق مولوی به شمس تبریزی به این دلیل بوده که نام او « شمس »  بوده و شمس یعنی خورشید ؛ و این حکایت از این می کند که در پس ذهن او اندیشه های زرتشتی و مثال آن نشسته بوده است . این سخنان بیگانگی از روح و اندیشه مولوی است . برای مولوی نور عزیز است چون یک موجود بی صورت است . موجودی است که ظاهراً حدّ و کرانی ندارد اما می تواند صورتهای مختلف بپذیرد . آب و دریا عزیز و مطلوب است چون یک موجود بی صورت و بی حد و مرز و کران است ؛ شفاف و لطیف است ؛ بخشنده است ؛ اما می تواند در قالبهای مختلف در آید :

گر بریزی بحر را در کوزه ای    چند گنجد قسمت یک روزه ای

این همان قصه خدا و این جهان است . گویی که هر یک از ما و هر یک از موجودات ، به اندازه سبویی است که خداوند به اندازه آن سبو خود را در آن ریخته است . هر چه ظرفیت این سبوها بیشتر ، حظّشان از الوهیت و قرابتشان با او بیشتر :

همچو آن یک نور خورشید سماء    صد بود نسبت بصحن خانه ها

چون نماند خانه ها را قاعده         مؤمنان مانند نفس واحده

نسبت خورشید با خانه ها نیز همین گونه است . وقتی که ما خانه می سازیم ، نور ، قسمت قسمت می شود ؛ پاره ای در این خانه ، پاره ای در آن خانه . اما اگر دیوارها و حجابها و حصارها را از میان بر داریم ، یک نور واحد جلوه گر می شود و ما به وحدت و بساطت و بیکرانگی نور آشناتر می شویم :

اعیان همه شیشه های گوناگون بود

افتاد در آن پرتو خورشید وجود

هر شیشه که سرخ بود یا زرد و کبود

خورشید در آن به هر چه او بود جا می نمود

نور خورشید یکرنگ است ، اما وقتی که از منشور عبور می کند ، به تعبیر جامی ، وقتی که از شیشه های الوان عبور می کند ، در هر یک از آنها به رنگ شیشه در می آید . لذا رنگارنگ شدن به این دلیل است که این نور ، تعیّن و تقیّد و صورت بیرونی پیدا کرده است ، اما قبل از اینکه این صورتها را بپذیرد بی ر نگ بوده است . این همان تعبیری است که از مولوی هم خواندیم :

چونک بی رنگی اسیر رنگ شد       موسیی با موسیی در جنگ شد

چون به بی رنگی رسی کان داشتی    موسی و فرعون دارند آشتی

بی رنگی اسیر رنگ می شود ، یعنی رنگی می شود . بنابراین ، رنگهایی که در این عالم می بینیم تعیّنات آن بی رنگی است که در اصل بی تعیّن بوده است . سرّ عشق ورزی کسی چون مولوی با نور این بوده است . نور نمادی است از یک موجود بی رنگ ِ بی تعیّن ِ بی کران که وقتی گرفتار کرانمندی و تعین و رنگ می شود ، قطعه قطعه می شود و تعدد ، و حتی تضاد ، بر او عارض می شود . اما این تعدد و تضاد ، عارضی و رفع شدنی است . وقتی که به ذات نظر بکنید واجد هیچ یک از این اعداد و اضداد نیست . آب و دریا نیز همین طورند :

ما زدریائیم و دریا می رویم               ما زبالائیم و بالا می رویم

ما زاینجا و زآنجا نیستیم                  ما زبی جائیم و بی جا می رویم

کشتی نوحیم در دریای روح            لاجرم بی دست و بی پا می رویم

بالا یعنی بالاتر از اعداد و اضداد . این عالم ، عالمی است که اصلی ترین و مشخص ترین صفتش ، صفت دارای اعداد و اضداد بودن است . این جهان ، جهانی است دچار تعدد و تضاد ؛ یا کثرت در آن می بینید یا افرادی که با یکدیگر در تعارض و تضادند . اما وقتی که از این وضع ارتفاع بگیرید و به بالا بروید ، به وجه و مرتبه و شأنی از این عالم می رسید که معروض هیچ یک از این تضادها و تعددها نیست . « ما زبالائیم » یعنی ما همان صورتهایی هستیم که از بی صورتی بیرون آمده ایم ، و البته دوباره به آنجا می رویم ؛ « باز شد ، کانّا االیه راجعون » .

این دوری و نزدیکی ، این قرب و بعد ، این یمین و یسار ، این شمال و جنوب ، همه اوصاف این جهان متعیّنی است که ما در آن هستیم . آن جهانی که این جهان از آن بیرون آمده است ، جنوب و شرق و غرب و ندارد :

مشرق خورشید برج قیر گون          آفتاب ما زمشرقها برون

در این عالم است که همه این اوصاف پیدا می شود . در عالم دیگر هیچ یم از این اوصاف نیست . هر چه تضاد در او صادق است متعلق به این عالم است ، بلکه رکن این عالم است . عالم بالا مطلقاً از آنچه رنگ تضاد می پذیرد خالیست . اگر این طور نباشد بی صورت نیست . هر چه که رنگ می پذیرد ، حتی اگر محبت می شود ، این جهانی است . وقتی که ما از حبّ الهی صحبت می کنیم ، این حب ، حبی نیست که در مقابل نفرت قرار بگیرد ، بلکه از جنس دیگری است ، که تضاد و تعدد در او راه ندارد . این امر درست شبیه وحدت خداوند است . وقتی که ما از یکی بودن خدا سخن می گوئیم ، این یکی بودن ا زآن وحدتهایی نیست که دوتا و سه تا بودن در مقابلش بنشیند – اگر اینطور باشد وحدت عددی است ، و در مورد خداوند وحدت عددی صادق نیست . (  non numerical unity    به تعبیر متکلمان فرنگی ، یا به تعبیر حکمای ما وحدت حقّه ، نه وحدت عددی ، همان است که به خداوند نسبت داده می شود . ) وحدت حقّه حقیقیّه یعنی آن یگانگی که دوگانگی در مقابلش نیست ، اگر باشد معروض و مشمول حکم اضداد می شود و به درون عالم زیرین پا می گذارد و از عالم بالا بیرون می آید . حتی وحدت الهی وحدت غیر عددی است ، و هر چه از جنس اوصاف باری است و متعلق با عالم بالاست از این اضداد بیرون است . دریا و آب به همین دلیل معشوق مولانا بودند . ظاهر دریا یک بیکرانگی و بی ساحلی را به شما نشان می دهد . اوصاف بسیار در آب و دریاست که آن را معشوق عارفان می کند . فقط بیکرانگی او نیست ؛ بخشندگی و هیبت او هم هست ؛ بی اعتنایی و بی التفاتی او به جان آدمیان هم هست ؛ عمق و اسرار داری او هم هست . اما یکی از اسرار نمادین شدن او برای عارفان همین است که می تواند در عین بی شکلی ، شکلهای مختلف بپذیرد . وجود این ویژگی نمی گذارد هیچ عارفی از او چشم بپوشد :

بجوشید ، بجوشید که ما بحر شعاریم      بجز عشق بجز عشق دگر کار نداریم

شما مست نگشتید و زآن باده نخوردید    ندانید ندانید که ما در چه شکاریم

بحر شکار بودن ، صفت یک عارف است : در جوشش مدام بودن ، بی کران بودن ، و خود را به بیکرانگی و بی صورتی نزدیک کردن .

آنچه عرفان ما در مورد فنا می گفتند بر این قیاس قابل فهم است . فنا یعنی پیوستن یک قطره به دریا . نه اینکه قطره فانی بشود ، بلکه به این معنا که در امری بیکران غوطه ور و غرق بشود . فانی شدن به معنای نابود شدن نیست – این چه تمنّایی است که آدمی داشته باشد ! نابود شدن یعنی همه کمالات خود را از دست دادن ؛ اما این که کمالی نیست .  کمال آن است که آدمی کمال موجود را حفظ کند و در عین حال به یک کمال بی کران هم بپیوندد . این معنای فناست . فنا اصلاً به معنای محو و نابود شدن نیست ، از میان رفتن و به صفر رسیدن نیست . آنجا هم که عرفا گاهی سخن از محو از اوصاف گفته اند منظورشان اوصاف بشری است ؛ یعنی آن حجابها و موانعی که مانع  ارتباط آدمی با بیکران می شوند . سایه ای که در نور می رود ، یا قطره ای که به دریا می پیوندد ، مثالهایی بوده است که این بزرگان برای محو و فنا شدن می زده اند .

نخستین مثالی که شما در مثنوی با آن روبرو می شوید ، مثال یا نمادی است . چرا نی این همه محبوب مولانا بوده است و او خود را به نی مانند کرده است  ؟ در این مورد تفسیرهای فراوانی کرده اند اما روشنترین و مقبولترینش همین است که مولوی خود را نی می دید :

بشنو از نی چون شکایت می کند   از جداییها حکایت می کند

کز نیستان تا مرا ببریده اند            در نفیرم مرد و زن نالیده اند

مولوی چرا خود را نی می دید ؟ برای اینکه خداوند را مثل باد و نسیم می دید . این هم نمادی است از بی شکلی و بی صورتی . باد هیچ صورتی ندارد . غریبه ای است که از ناکجا می آید . شما فقط می بینید که بر صورت شما می وزد . کسی را نمی بینید . باد را نمی شود دید و در مشت گرفت ، اما می شود فهمید ، چشید و درک کرد که بادی می وزد و بر من می گذرد ؛ علی الخصوص که گاهی رایحه محبوب را نیز با خود حمل می کند . اما باد علاوه بر این بیکرانگی و بی صورتی که آن را مثل آب و دریا و نور و خورشید ، نماد محبوب عارفان می کند ، بی صورت و تعیّن پذیر است ، یعنی صورتهای مختلف به خودش می گیرد . آن صورتهای مختلف را وقتی می گیرد که در نی های مختلف می رود . درست مثل آبی که در ظرفهای مختلف می رود . درست مثل نوری که از درون شیشه های مختلف رنگین می تابد . شما دقیقاً این وصف را در باد ، در دم ، می یابید :

دم که مرد نایی اندر نای کرد   در خور نایست نه در خورد مرد

همین نکته را مولوی مورد توجه قرار داده . می گوید من حرف می زنم . آن دمنده می دمد . آن دم بی صورت و بی تعیّن را می دمد اما همین که وارد نی می شود تعیّن پیدا می کند . صورت و حدّ و اندازه به خود می گیرد و به همین سبب شما با آهنگ ها و ملودیهای مختلف روبرو می شوید . لذا نباید بپنداری آنچه که از نی بیرون می آید دقیقاً همان است که در نی می رود . بی تعیّن در نی می رود با تعیّن بیرون می آید :

دم که مرد نایی اندر نای کرد  در خور نایست نه در خورد مرد

می گوید ، آن دمنده می دمد – آن دم بی صورت و بی تعیّن –  و من حرف می زنم . همین که وارد نی می شود تعیّن پیدا می کند و ملودیهای مختلف ایجاد می کند . لذا نباید بپندارید آنچه در نی می رود دقیقاً همان است که از آن بیرون می آید . بی تعیّن در نی می رود و با تعیّن بیرون می آید . آنچه بیرون می آید متناسب با نی است ، نه متناسب با مرد نایی که یک دم بی تعیّن را در نی کرده است .

آیا ما می توانیم به آن بی تعیّن برسیم ؟ بلی ، اما وقتی کی توانیم که این نی بودنمان را فرو بنهیم . ولی آیا می توانیم نی بودن خودمان را فرو بنهیم ؟این همان آرزو و تمنایی است که که عارفان داشته اند . می گفتند ، کاش این نی نبود و ما این صدا را مستقیماً از دهان دمنده می گرفتیم و واسطه ای به نام نی میان ما و او نبود . ولی اگر بنا بود که ما این نی بودنمان را از میان برداریم همان می شد که خیام می گفت :

اسرار ازل را نه تو دانی و نه من

وین خط معنا نه تو خوانی و نه من

هست از پس پرده گفت و گوی من و تو

چون پرده بر افتد نه تو مانی و نه من

این دیگر یک هوس محال است . بودن ما به بودن این پرده است . اصلاً ما و این پرده یکی هستیم . اگر تمنای محال کنیم که این پرده برافتد ، تمنای برافتادن وجود خود را کرده ایم : « تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز . » این تعبیرات را عارفان ما به بیان مختلف آورده اند . پس ، دم یا باد یکی دیگر از آن نمادهای محبوب عارفان ماست که آن را خصوصاً نزد مولوی می یابیم . بیان و تمثیل بسیار گویایی است که نشان دهنده نهایت قرب آدمی با خداوند است . گویی که آدمیان ، خصوصاً پیامبران و عاشقان ، نی هایی هستند که بر لب خداوند نشسته اند :

با لب دمساز خود گر جفتمی    همچون نی من گفتنی ها گفتمی

این نی چه زمانی به سخن می آید ؟ وقتی که با آن لب دمساز جفت شود ؛ یعنی ، همراه و قرین بشود . دمساز به دو معناست . یکی اینکه متناسب و همدم او باشد ؛ دوم اینکه دم بسازد . لذا در خصوص نی ، این دو شرط لازم است تا به حرف بیاید . سخن مولوی این است که پیامبران ، عارفان ، سوختگان وقتی به صدا در می آیند که نی صفت بر لب یار محبوب ِ دمساز خود نشسته باشند . آن موقع ، به تعبیر مولوی : « یک سینه سخن دارم ، هین شرح دهم یا نه . » اما وقتی که از آن لب دمساز جدا می شوند خشک می شوند ؛ نی بی صدایی می شوند ؛ حتی همان باد تعیّن یافته نیز در آنها جریان نمی یابد و نمی وزد . تعبیر نور خوردن در مثنوی ، بسیار ذکر شده است :

چون خوری یکبار از مأکول نور   خاک ریزی بر سر نان و تنور

اِغتَذ بِالنّور کن مِثلَ البَصَر        واَفق الاملاکَ یا خَیرَ البَشَر

توصیه می کند که مثل چشم باشید تا از نور تغذیه کنید . می گوید ، خوراک فرشتگان نور است .

در شعرهای سهراب سپهری ، که به ظنّ قوی از مولوی گرفته ، آمده است : « خواهم آمد سر هر دیواری ، میخکی خواهم کاشت / پای هر پنجره ای شعری خواهم خواند / … نور خواهم خورد / دوست خواهم داشت . » سهراب سپهری فراتر از این نرفته است ؛ یعنی وارد آن عالم بیکرانگی و نور و آن سمبلیزم روحانی . الهی نشده است . – اصولاً این سمبلیزم در کار او نیست . اما آن چیزی که در شعر او شاید بارزتر باشد سمبلیزم باد است : « و من مسافرم ای بادهای همواره / مرا به وسعت تشکیل برگها ببرید . » وقتی از باد بحث می کند حکایت از این دارد که اُنسی با این مقوله داشته است . انصافاً مقوله باد مقوله غریبی است ؛ یعنی برای عارفان هم حکایت از غربت می کند ، هم سرگردانی ، هم مسافر بودن و هم بیکرانگی و بی تعیّنی . عنصر سرگردانی اش نزد حافظ است :

من و باد صبا دو سرگردان بی حاصل

من از افسون چشمت مست و او از بوی گیسویت

عنصر بی تعینی اش نزد مولانا هست ( بادی که در نی ها دمیده می شود . ) عنصر مسافرت و غربت هم در شعرهای سهراب سپهری است . از اینجا من می خواهم پلی بزنم به عمیق ترین لایه های اندیشه های عرفانی درخصوص خداوند . شما در اینجا رفته رفته احساس می کنید که نگاه یک عارف به دریا و نور و باد یک نگاه الوهی و روحانی است . او پرده های زیرینی را در اینها می بیند و می خواند که چشمهای عادی آنها را  نمی بیند و نمی خواند . تازه اینها چیزهایی است که به نظر بزرگان رسیده است و به ما گفته اند . اینها آن مقولاتی است که نزد آنها برجسته شده است . من به شما عرض می کنم که همه چیز حکم همان نور ، باد و دریا را دارد . اگر مولانا به جانب دیگری از این عالم جذب شده بود ، همان جوانب را برای ما مانند خورشید و دریا برجسته می کرد . نزدیک دو هزار بار ذکر آب ، دریا ، نور و خورشید در مثنوی رفته است . این تکرار شدت تعلق خاطر مولوی را به این مقوله ها می دهد . کاملاً نشان می دهد که او با دمیدن هر روزة خورشید ، دمیدن چهرة خداوند را به وضوح و رأی العین می دیده است . اگر با نور عشقبازی می کرد با خداوند عشق بازی می کرد ؛ اگر برلب دریا می رفت ، برلب ساحل وجود الهی می ایستاد و خداوند را تماشا می کرد ؛ نه مجازاً ، بلکه حقیقتاً :

عارفان را سرمه ای هست آن بجوی   تا که دریا گردد این چشم چو جوی

آن سرمه را به چشمش کشیده بود ، لذا همه چیز برای او مخبر از عالم بالا بود . نه اینکه از وجود اینها استدلال بگیرد بر وجود خداوند ، که کار فیلسوفان است ؛ نه اینکه وقتی دریا و خورشید را می بیند بگوید این دلالت می کند بر اینکه خدایی هست که خالق خورشید و دریاست ؛ اینها را داشت اما چیزی بالاتر از اینها بود :

ای دوست شکر بهتر یا آنکه شکر سازد

خوبی قمر بهتر یا آنکه قمر سازد

بگذار شکرها را ، بگذار قمرها را

او چیز دگر داند او چیز دگر سازد

البته او می گفت خداوند سازنده شکر و شیرینی است ، اما چیزی ورای اینها می گفت . از باد و خورشید و آب بر وجود خداوند دلالت نمی گرفت . اینها برای او خودِ خدا بودند . شما تصور بکنید ، اگر خداوند می خواست پیاده بشود و از آن بالا بیاید پائین ، به چه صورت در می آمد ؟ مولوی می گفت ، به صورت دریا ، خورشید ، باد . در آثار علمی کِپلِر ، که شخصی خورشید پرست و عارف مسلک بود ، این نکته هست . که اگر خداوند می خواست کرسی و مسندی برای خود در این عالم برگزیند هیچ کرسی و مسندی بهتر از خورشید نبود . برای یک مسیحی مانند کپلر ، اینکه خداوند ، درآید و مکانی مادی در این عالم پیدا بکند شاید چندان غریب و نامأنوس نمی نموده است ، اما برای با این تفکر تنزیهی و تسبیحی که در مورد خداوند داریم و  « لیس کمثله شیء »   می گوییم البته این تصور ، ناروا و هضم ناپذیر است که خداوند بیاید و سیاره یا ستاره یا هر مکان و مسکن مادی را به منزلة مأوی و خانه خود برگزیند . ولی از یک چشم عارفانه تری و به زبان ساده تری ، که البته مکی هم معنا را مسخ و مُثله می کند ، می توانیم بگوییم از نظر کسی چون مولوی اگر خداوند می خواست تجسم و تمثیلی مادی در این عالم پیدا بکند ، جز به شکل نور و دریا در نمی آمد ؛ بهترین وجهی که خداوند می توانست خودش را نشان بدهد و بهترین وجهی که پیدا می کرد ، دریا ، نور ، خورشید ، باد ، هوا و آفتاب بود . به این معناست که عارفی ، مجذوبِ این امور در این عالم می شود . نماد چیزی بودن یعنی با آن تناسبی داشتن ؛ قدری به اونزدیک و شبیه بودن ؛ خبر از او دادن . این خبر هم خبر عقلی – استدلالی نیست ، بلکه خبر حسی – ذوقی است ، به طوری که شما وقتی در کنار او می نشینید عطر آن محبوب ناپیدا را از او استشمام می کنید . از نظر مولوی ، اگر خدا می خواست به شکلی در بیاید ، چه شکلی بهتر از دریا بود ؟ چه حالتی بهتر از نور و خورشید بود ؟ چه وضعیتی بهتر از باد بود ؟ لذا ، وقتی که باد به چهرة او می خورد ، نور در چشم او می تابید ، آب دریا در مقابل او قرار می گرفت ، گویی خود خداوند به تمام قامت آنجا حاضر شده است ، نه اینکه ورای آنها ایستاده است ، بلکه در آنها ایستاده است ، و به همین سبب خود را مستقیماً و مباشرتاً مواجه با محبوب خود و آن بی صورت می دید که فعلاً خود را در صورتی ظاهر کرده است . این نگاه همان نگاهی است که ما آن را نگاه تأویلی یا عارفانه می نامیم . قبلاً گفتیم که مولوی وقتی به خداوند خطاب می کند و نسبت خودرا  با او بیان می کند ، یکی از مثالهایی که می آورد این است :

تو چون بهاری ما چو باغ سبز و خوش  او نهان و آشکارا بخششش

تو مثال شادی و ما خنده ایم      که نتیجة شادی فرخنده ایم

دو مثال خیلی زیبا و گویا می آورد . یکی اینکه تو مثال بهاری ؛ بهاری که شکل و صورت ندارد ولی وقتی که مصوّر و معیّن می شود می شود ، درخت ، گل ، سبزه و بوی خوش می شود . این تعیّن بهار است ولی این بهار جاودانه است . این درخت ، این گل  و این سبزه ممکن است پژمرده شود و از بین برود . این باغ و آن بستان می آیند و می روند ، اما بهارِ بی صورت جاودانه است و نقش آفرین ؛ همیشه به صورتی از صورتها خود را نمایان می کند . نمونة دیگر شادی است . شادی هیچ صورت و قیافه ای ندارد که شما بخواهید او را تصوّر کنید . اما وقتی که ظاهر بشود به صورت خنده ظاهر می شود .

خداوند شادی است ؛ بی صورت است . وقتی آن نور سره به صورت در می آید مصور می شود ، خنده می شود . دو مطلب در مورد این دو رابطه – رابطه و نسبت خنده و شادی ، باغ و بهار – می توان گفت . یکی اینکه بگوییم خنده نتیجه یا به تعبیر فیلسوفان معلول شادی است . ابتدا شادی به منزله یک علت در نفس آدمی حادث می شود ، سپس خنده از او سر می زند . سخن دوم این است که خنده معلول شادی نیست ، خود همان شادی است که صورتی پیدا می کند ؛ همان بی صورت است که به صورت در می آید ؛ رابطه علت و معلولی نیست ، رابطه این همانی است . بین این دوفرق است معلول همان علت نیست ، بلکه از آن صادر می شود – چنانکه فیلسوفان گفته اند ؛ یا دست کم رأی مشهور میان متکلمان و فیلسوفان این است . مکتب ملاصدرا را فعلاً کنار بگذارید ، برای اینکه رای  ملاصدرا در این باب خیلی شبیه آراء عارفان است . علت و معلول را در فلسفه مشائی ( اسکولاستیک ) در نظر بگیرید . در آنجا معلولی داریم و علتی . این معلول جدا از علت است اما صدور  و نشأت یافتن صد در صد متکی به علت است . یعنی اگر علت نباشد او موجود نمی شود . اگر بگوییم خنده معلول شادی ، و باغ و بستان معلول بهار است ، یعنی دو موجود داریـم که از یـکدیـگر جدا هستنـد اما دومی ( معلول ) وابسته و متکی به اولی است . ما نسبت خودمان را با والدینمان چنین می فهمیم ، که ما معلول آنها هستیم اما آنها و ما موجودات مستقل و جدایی هستیم ، ولی آنها شرط وجود ما بودند یعنی اگر آنها نبودند ما پدید نمی آمدیم . اما اگر بگوییم خنده همان شادی است که از مرتبة بالا ( شادی بودن ) پایش را پائین تر گذاشته و پائین تر آمده تا به ما نزدیک بشود . در اینجا جز این تنزل اتفاق دیگری رخ نداده است . شادی چیزی را که غیر از او و بیگانة با او باشد خلق نکرده ، بلکه خود را قدری تنزل داده است تا در دسترس ما قرار بگیرد . اینجا رابطه این همانی است نه رابطه غیریّت . در نظر عارفان ، این جهان معلول خداوند نیست بلکه تنزل خداوند است . یعنی خداوند کمی خودش را پائین آورده تا در دسترس ما قرار بگیرد . در مکتب ملاصدرا دقیقاً همین است : « انّه تعالی ینزل منازل الاشیاء و یفعل فعلها . » خداوند پائین می آید تا مرتبة اشیاء و همان افعالی را انجام می دهد که آنها انجام می دهند . بلکه اشیاء چیزی نیستند غیر از خداوند و جدا از او . مگر می شود تصور کرد اشیایی هستند و خدایی که می آید تا به درجه آنها برسد ؟ چنین چیزی مقبول نیست . همان پائین آمدن او عین پیدایش اشیاست ، نه اینکه اشیائی هستند و او پائین می آید تا به آنها برسد . پائین آمدن او همان و پیدایش اشیاء پائینی همان . اگر چنین تلقی ای داشته باشیم دیگر تلقی علت و معلول رخت بر می بندد و به جای آن تلقی حقیقه و رقیقه ( به قول عرفا ) می نشیند . می گویند این جهان رقیقه آن حقیقه است ؛ یعنی یک مرتیه غلیظتر داریم و یک مرتبه رقیق تر . همان غلیظ و متعالی وقتی که رقیق و متنزل می شود به این اشکال و صوری در می آید که اکنون هست . مولوی در موجزترین وجهی این مطلب را بیان کرده است :

حق زایجاد جهان افزون نشد     آنچه اول آن نبود اکنون نشد

معنای اینکه خداوند موجوداتی را آفریده این نیست که چیزهایی بر این عالم اضافه شد . تلقی عموم ما شاید چنین باشد . می گوییم ، یک وقتی خدا بود هیچ چیز نبود ؛ حالا خدا هست و میلیونها چیز . این تلقی عامه مردم است ، اما مولوی می گوید ، « حق ز ایجاد جهان افزون نشد » ؛ چیزی بر خدا اضافه نشد . همان خدا و بساط است . « کان الله و لم یکن معه شئی و الان کما کان » ؛ خدا بود و هیچ چیز با او نبود ؛ الان نیز همان وضعیت است . این دنیا را فقط یک موجود پر کرده و آن هم خداوند است ، نه میلیاردها میلیارد موجود . چشم کثرت بین ماست که این تلقی میلیاردها موجود را برای ما ایجاد کرده است . فقط یک موجود این دنیا را پر کرده است و دیگر هر چه هست در دل او و اطوار و مراتب اوست . اینکه مولوی این قدر از علت و معلول فیلسوفان و متکلمان در رنج بوده ، یک سببش – گرچه نه یگانه سببش – همین بود . مولوی می گفت کلمه علت را برای خداوند نباید بکار برد و اگر شخص در مراتب دینداری ارتفاع بگیرد به جایی می رسد که دیگر علت اولی را نمی پرسد. یکی از مواضع نقاش ، اختلاف و نزاع مولانا با حکیمان و متکلمان همین بود . او می گفت ، شما فیلسوفان و متکلمان علت اولی را می پرستید ولی ما آن را نمی پرستیم . علت اولی ترمی ارسطویی است که فیلسوفان مسلمان نیز آن را بر گرفته و بکار برده اند . از نظر فلسفه مشائی ، در این جهان ، که جهان علت ها و معلوهاست ، همچنان که  بالا می رویم به علت العلل می رسیم ؛ یعنی علتی که در سر سلسله علل واقع است و خود او معلول هیچ علت دیگری نیست . فیلسوفان می گفتند این علت العلل ، یا علت اولی ، همان خدایی است که پیامبران معرفی کرده اند – گر چه هیچ پیغمبری کلمه علت را بکار نبرده است و در تمام قرآن نیز نمی توان این کلمه را یافت . کلمه سب نیز به معنایی که فیلسوفان بکار برده اند در قرآن وجود ندارد . بسیاری از این مفاهیم و اینگونه ترمینولوژی فلسفی از اندیشه دینی غایب است  . تعابیر واجب الوجود ، علت العلل و امثال اینها بر ساخته فیلسوفان است . منتهی فیلسوفان در اینجا توازی و ترادفی برقرار می کردند . می گفتند ، بله ، پیامبران از علت العلل و واجب الوجود نام نبرده اند ، اما خدایی که معرفی می کردند و ما را به پرستش او توصیه می کنند همان علت العللی است که فیلسوفان می گویند . یعنی این دو بر هم منطبق می شوند  . از همین جا نزاع بلندی بین فیلسوفان . عارفان و محدثان در گرفت که آیا چنین تطابق و تطبیقی رواست یا نه . اصل اینکه آیا می توان دین را فلسفی کرد یا فلسفی فهمید از همین جا شروع می شود . یک مفهوم را بر می دارید [ خدا ] و به جای آن مفهوم دیگری می گذارید [ علت العلل / واجب الوجود / علت اولی ] و می گویید این دو کاملاً یکی هستند . در این حال هیچ اشکالی ندارد که شما بگویید من علت العلل را عبادت می کنم و نماز به درگاه او می برم ، یا بگویید خداوند حکیم ِ سمیعِ رحیمِ بصیر را می پرستم و نمار به درگاه او می برم . – این قول فیلسوفان بود . از آن سو محدثان ، و خصوصاً عارفان ما بودند که به قوت با این رأی مخالفت می کردند . در شرع آمده است که اسماء الله توفیقی اند ؛ یعنی چنان نیستند که هر کسی حق داشته باشد نامی برای خدا بگذارد . باید بر همان نامی که شارع گقته است متوقف شد و فراتر از آن نامها نمی توان رفت . در شرع آمده است که خداوند رحیم است ؛ ما هم او را به صفت رحیم می خوانیم ؛ و همین طور سمیع ، بصیر ، قادر حکیم و … اما حق نداریم بیش از این نامها را بر او نهیم . در شرع نام علت العلل نیامده است . کدام دعا را سراغ دارید که گفته باشد ، یا « واجب الوجود ! یا علت العلل ! »  عرفای ما می گفتند چون اسماء الله توفیقی اند ، ما حق نداریم خدا را به غیر آن نامها بخوانیم و در دعاهایمان نیز نباید این اسماء را بکار ببریم . باید بر همان نامهایی که شرع گفته توقف کرد ؛ در آنها حکمتی است . حتی به خداوند عالم گفته شده است ولی معلم گفته نشده است و این صفت از اسماء الله نیست . نمی گویم خدا معلم نیست ، اما خدا را به نام « یا معلم ! » خواندن علی الظاهر روا نیست – البته اگر قول این عارفان و محدثان را بپذیریم . در مورد خداوند سمیع و بصیر آمده است ، – و سمع و بصر دو حاسه از حواس ماست – اما لمس نیامده . به خدا نمی گوییم « یا لامس ! » ای لمس کننده ؛ می گوییم ای شنونده ، ای بیننده . اینکه چرا این گفته شده و آن گفته نشده است ، و اینکه چرا ما حق داریم را بکار بریم و آن را نه ، لابد اسراری دارد . کسی چون مولوی ، عارفانی مثل او ، خص.صاً در مورد القابی که فیلسوفان و متکلمان برای خداوند تراشیده بودند موضعگیری می کردند . آنها معتقد بودند که این کلمات و مفاهیم تلقی و درکی از خداوند پدید می آروند که درک و تلقی عارفانه و پیامبرانه را از در بیرون می کند و ما را از شناخت حقیقی خداوند دور می کند . مولوی می گفت :

چون دوم بار آدمی زاده بزاد   پای خود بر فرق علتها نهاد

علت اُولی نباشد دین او       علت جزوی ندارد کین او

آدمی در اثر تقرب و تهذیب و تکامل به جایی می رسد که ولادت دوباره پیدا می کند . « دوم بار آدمی زاده بزاد » تعبیری مسیحی – انجیلی است . در انجیل جند بار از قول عیسی مسیح آمده است که کسی وارد ملکوت خداوند می شود که تولد دوباره بیابد . « چون دوم بار آدمی زاده بزاد » ، وقتی آدمی ولادت ثانی پیدا می کند ، پای خود را بر فرق علتها می نهد ، از جمله علتهایی که زیر پای او قرار می گیرد مفهوم علت العلل بودن خداوند است . « علت اولی نباشد دین او » ؛ دین او واجد مقوله و عنصری بنام علت اولی نخواهد بود . یعنی ، خدای او علت اولی نیست و او علت اولی را پرستش نمی کند . « علت جزوی ندارد کین او » ؛ یعنی این شخص جنان متصرف در وجود و در عالم می شود که این علتهای جزوی و عوامل و شرائط خارجی نمی توانند در وجود او تأثیر بگذارند ، بلکه اوست که قادر به تصرف در آنها می گردد :

آنک بیرون از طبایع جان اوست    منصب خرق سبب ها آن اوست

کسی که جانش از عالم طبایع بیرون می رود . ارتفاع پیدا می کند ، قدرت خرق سبب هم پیدا می کند . لذا این علتهای جزوی نمی توانند با او به خصومت برخیزند و بر او غالب شوند ؛ او بر آنها غالب است  .

اما چرا خداوند علت اولی نیست ؟ یک دلیلش ، که مولوی هم در این ابیات همان را در نظر دارد ، این است که خدا را به صفت علت معرفی کردن جبر آفرین است . مولوی می گوید ، علت موجودی است که خواسته و ناخواسته آثاری از او سر می زند و خودش هم نمی تواند از صدور آن آثار خویشتنداری بکند . آتش می سوزاند ، و اگر نسوزاند آتش نیست . آتش نسبت به احتراق علیت دارد . نور هم روشن است  . نمی توان گفت نور گاهی اراده و هوس می کند که خاموش شود و گاهی اراده می کند روشن باشد . اگر نور ، نور است ، روشنایی به طور ضروری از آن بر می خیزد و صادر می شود . عاررفانی مثل مولوی می گویند اگر خدا را علت بنامیم یک نوع جبریّتی را بر او تحمیل می کنیم  ؛ یعنی گویی اراده او را در بند می کنیم و دستهای او را می بندیم . همان مفهومی که در قرآن آمده است :  « قالت الیهود ید الله مغلولة غُلت ایدیهم و لعنو بها قالوا بل یداه مبسوطتان . »

یهودیها گفتند که دست خدا بسته است  و از وقتی دنیا را خلق کرده دیگر نمی تواند در دنیا تصرف کند. قرآن آنها را لعنت می کند و می گوید دست خودشان بسته باد دست خداوند گشاده است  . هیچ علت و معلول و قانون و قاعده ای جلو خداوند را نگرفته است تا بگوییم وقتی که خداوند به سدّ قاعده ای فلسفی خورد دیگر نمی تواند عمل بکند و باید پس بنشیند ؛ یا اینکه بگوییم بر وجود او ضرورتی حاکم است که نمی تواند از آن بگریزد و زندانیِ قفسِ ضرورت و وجوبِ وجودِ خود شده است .  این سخن با قهّاریت خداوند منافات دارد . به این اعتبار مولوی می گوید  خداوند را علت اولی نمی توان خواند  . اما دلیل و اعتباری دیگر هم هست  : اصلاً رابطة خداوند با این جهان رابطة علت و معلول نیست . اگر رابطه علت و معلولی در مورد خدا در کار باشد ، می شود همان غیریّتی که فبلاً از آن سخن گفتیم چون رابطه خدا با این جهان علت و معلولی نیست دیگر جا ندارد که ما بحث کنیم این علت دستش بسته است یا گشاده  . رابطه خداوند با این جهان ، رابطه موجودی متعالی است با موجودی متنزّل . این موجود متنزل همان متعالی است و آن متعالی نیز همین متنزل است . آن که بالا نشسته ، همین است که که در پائین است . این دو یکی هستند . گاهی در پائین می آید و خود را به شکلهایی نشان می دهد ، گاهی هم ارتفاع می گیرد و دور می شود .

بنابراین چنانکه گفتیم ، کل عالم هستی و دار وجود را یک موجود بیشتر پر نکرده است و آن خداوند است . این سخن را ملاصدرا هم دارد ،  زیرا مشرب او بسیار نزدیک به مشرب عرفانی محی الدین عربی و مولوی است . او می گوید بعضی ها فکر می کنند که وحدت خداوند یعنی اینکه یک خدا داریم و تعداد کثیری موجودات دیگر . اما این ، وحدت عددی است و در حقیقت ، شرک است . وحدت خداوند یعنی « لیس فی الدّار غیره دیّار . » در کل این خانه یک ساکن بیشتر نداریم وآن هم خداوند است . کس دیگری در عرض او نیست . خود او تعینات و تطورات گوناگون پیدا می کند . لذا ، این جهان ظهور خداوند است نه معلول او . یعنی خداوند خود را با این جهان نشان داده است .

اینک ، با طی کردن مقدمات فوق ، باید از دروازه مهمی عبور کنیم . اگر این جهان ظهور خداوند باشد و معلول خداوند ، به معنای مشایی کلمه ، نباشد ، آن وقت مواجهه ما با این عالم و درس آموزی و معنا خوانی ما از آن فرق خواهد کرد . کار فیلسوف این است که از معلول بر علت دلالت بورزد . آنان می گویند ، این معلولها ممکن الوجودند ؛ ممکن الوجود در وجود خود حاجت به واجب الوجود دارند ؛ لذا واجب الوجود اثبات می شود ؛ و این واجب الوجود همان است که پیامبران نامش را خدا نهاده اند . فیلسوفان چنین مسیری را طی می کنند . آنا در این عالم معنایی نمی خوانند ، بلکه رابطه ای را بین موجودی به نام معلول و موجود دیگری به نام علت می یابند . اما اگر از مشی فیلسوفانه بگذریم و وارد مشی عارفانه بشویم ، این جهان ظهور خداوند خواهد بود . خود خداوند در این جهان ظاهر شده است ؛ به شکل من ، شما ، برگ ، درخت ، آسمان ، دریا ، خورشید و … این رأی مولوی است . من وقتی دریا یا خورشید ، و بلکه هر چیزی را می بینم ، خواه زشت ، خواه زیبا ، خواه پاک ، خواه پلید ، باید بتوانم خدا را در او بخوانم . از این به بعد رابطۀ خدا با این عالم ، رابطۀ معنی با لفظ می شود نه رابطۀ علت با معلول . – دریغا که این شعر را شاعر مداحی مدح سلطان سنجر گفته است ؛ اما صرفنظر از این جنبه ، بسیار گویا و قوی است :

شاه سنجر که کمترین خدمش    در جهان پادشه نشان باشد

در جهانی و از جهان بیشی       همچو معنا که در بیان باشد

قوه خیال شاعر پروازی بسیار عالی کرده است . نسبت خدا با جاهن نسبت علّی و معلولی نیست . هیچ معنایی با لفظ نسبت علّی و معلولی ندارد . معنا لفظ را خلق نمی کند و لفظ معلول معنا نیست . معنا روحی است که در لفظ است ؛ همان معنایی است که در لفظ نشسته است . ما از این راه که لفظ معلول معناست به دنبال فهم معنا و عبارات نمی رویم ، بلکه معانی الفاظ و عبارات را از درون آنها می خوانیم. برای خواندن معنا از لفظ نیز باید زبن را یاد بگیریم . شما برای اینکه معنای عبارت انگلیسی را بدانید باید زبان  انگلیسی را بدانید ، وگرنه هر چه به الفاظ نگاه کنید چیزی جز صورتهای خشک و بی جان نمی بینید . برای اینکه معنای یک شعر مولوی را بدانید باید زبان فارسی را خوب بدانید ، و الا با الفاظ بی معنایی مواجه خواهید شد . اگر رابطه جهان با خداوند رابطه لفظ با معنا باشد ( همان رابطه ای که عارفان بر آن انگشت نهاده اند )  نه رابطه معلول با علت ، در این صورت کار شما می شود کار تأویلی و هرمنوتیکی ؛ یعنی کار کشف معنا ، نه کار کشف علت و سبب ، و نه کار کشف قوانین این عالم ؛ خواه قوانین علمی ، خواه فلسفی . برای کشف معنا باید زبان دانست . فهم یم عبارت بدون زبان دانستن نا ممکن است . از این رو وقتی ما به این عالم نگاه می کنیم و می خواهیم معنای آن را بدانیم ، باید زبانش را بدانیم . – درست رسیده ایم به آستانه اندیشه والایی که عرفا به ما معرفی کرده اند مبنی براینکه چگونه می توان در این عالم خدا را دید و خواند . پیش فرض این معنا این است که رابطه خداوند با این عالم رابطه موجودی متنزّل است با موجودی متعالی . اگر پیش فرض شما این باشد که این رابطه از نوع رابطه معلول است با علت ، در جرگه فیلسوفان وارد شده اید – که البته بسیار هم محترمند ، چون آن هم یک شیوه برای کشف خدا و راه افتادن به دنبال اوست . اما اگر پیش فرض شما این باشد که موجودی بی صورت ، صورت پذیرفته و هم آمده و در قفس صورتها نشسته است بحث تناسب پیش می آید . آن دمی را که نایی در نای کرد ، وقتی که از سر دیگر نی خار