معنای صوفیدانشوران بر سر مبدأ اشتقاق کلمه‌ی صوفی قیل و قال بسیار می‌کنند. ولی نظر من ابن است که درباره‌ی مفهوم دقیق آن دلیلی برای جدال وجود ندارد. اکنون نظری سریع و اجمالی به کوششهای مختلفی که علمای لغت و فرهنگ‌نویسان در این باره به عمل آورده‌اند می‌افکنیم:
۱. بعضی می‌گویند صوفیان به واسطه‌ی پاکی (صفا) ی دلشان و به خاطر خلوص عملشان (آثار) ملقب به صوفی شده‌اند. به قول بشر بن حارث «صوفی آن است که دلش نسبت به خدا بی‌ریا (با صفا) باشد». اما اگر بپذیریم که کلمه‌ی صفوی از «صفا» مشتق می‌شود باید صورت درست این کلمه صفوی باشد نه صوفی!
۲. گروه دیگری تصور می‌کنند صوفیان از این نظر صوفی نام گرفته‌اند که در حضور خداوند در مرتبه‌ی (صف) اول قرار دارند و این بدان سبب است که سیر آرمانهای ایشان و حرکت قلبشان و توقف سر آن‌ها به سوی اوست. به هر حال چنانچه کلمه‌ی صوفی به صف (مرتبه) راجع باشد ناچار صورت این کلمه صفی خواهد بود نه صوفی.
۳. بعضی دیگر گفته‌اند ایشان را از آن جهت صوفی خوانده‌اند که صفاتشان شبیه به صفات، اصحاب صُغه است که در زمان پیامبر خدا به سر می‌بردند. اصحاب صفه یار و دیار را ترک می‌گفتند و از خاندان و دوستان دوری می‌گزیدند و از مناع دنیا فقط به اندازه‌ی ضرورت برمی‌داشتند تا بدن عریان خویش را بپوشانند و رنج گرسنگی را التیام بخشند. از یکی از اینان پرسیدند صوفی کیست؟ جواب داد «صوفی کسی است که نه مالک و نه مملوک باشد»، و از این بیان منظورش آن بود که صوفی بنده‌ی آرزو‌ها و شهوات خویش نیست. اما اگر واژه‌ی صوفی از صفه گرفته شده باشد باید صورت درست آن صفی باشد و نه صوفی.
۴. آخرین نظر در این باره آن است که گفته‌اند صوفیان را به خاطر عادتی که به پوشیدن صوف (پشم) داشته‌اند صوفی گفته‌اند. در هر حال اگر اشتقاق کلمه صوفی از صوف مودر قبول قرار گیرد، شکل این کلمه درست است و این تغییر از منظر فن اشتقاق صحیح خواهد بود. ابوبکر کلاباذی (۱) می‌گوید این کلمه در عین آنکه از واژه‌ی صوف آمده واجد معانی لازم چون: اعراض از دنیا، روح را متمایل به جهان دیگر کردن، دائم السفر بودن، اعراض جستن روح از لذات جسمانی، ترک یار و دیار گفتن، تهذیب سلوک، پالایش دل، شرح صدر و استعداد ارشاد نیز هست.
ابن خلدون نیز بر این عقیده بود که واژه‌ی صوفی از صوف مشتق است ولی لازم است به یاد داشته باشیم که صرفاً با پوشیدن پارچه‌ی درشت مویین و صوف خشن نمی‌توان صوفی شد. همان طوری که هجویری گفته است پاکی (صفا) موهبتی است الاهی و صوف لباسی است در خور گوسفندان این بیان نظم دلکش سعدی را به یاد می‌آورد که می‌فرماید:
در کوه و دشت هر سبعی صوفیی بدی گر هیچ سودمند بدی صوف بی‌صفا.
مطابق تحقیقات و پژوهشهایی که امام قشیری کرده، کلمه‌ی صوفی اندکی پیش از انقضای قرن دوم هجری یا ۸۲۲ مسیحی مقبولیت عام یافت. پس از درگذشت رسول اکرم (ص) صحابت عنوانی بود که به وسیله‌ی مردم آن عصر پذیرفته شد. این مردم به هیچ عنوان دیگری نیاز نداشتند، زیرا صحابی بودن به اتفاق آرای عالیترین و بهترین عنوان به شمار می‌رفت. در آن عصر کسانی که با اصحاب پیامبر معاشرت داشتند تابعان نامیده شدند و تابعان عنوانی بود که به پیروان تابعان اطلاق می‌گردید.
امام قشیری صاحب رساله‌ی قشیریه تصوف را به معنی صفا یعنی پاکیزگی حیات درون و برون می‌گیرد و اظهار می‌دارد که «صفا چیزی است شایان ستایش که به هر زبانی می‌توان ابراز کرد و از ضد آنکه آلودگی و ناپاکی است باید اجتناب ورزید.» از ابوالحسین نوری پرسیدند تصوف چیست؟ وی در جواب گفت: «تصوف چیزی جز ترک لذات نفسانی نیست». از نظر ابوعلی قزوینی تصوف چیزی غیر از آدابی خرسندی آور نیست. ابوسهل صعلو کی تصوف را «پرهیز از چون و چرا» تعریف می‌کند، و عقیده‌ی ابومحمد جریری این است که تصوف عبارت است از تخلق به عادات حسنه و رهایش قلب از شهوات قلب از شهوات و وسوسه‌های شیطانی.
پس موافق گفتار این صوفیان بزرگ روشن می‌شود که تصوف چیزی جز پالایش و تهذیب حواس واراده نیست. تصوف عبارت از فنای اراده‌ی فرد در اراده‌ی الاهی است و آن ایجاد سدمحکمی است بین طهارت دل و یاجوج و مأجوج لذات و شهوات. به عبارت دیگر تصوف انضباط فردی است یعنی اجرای او امر و پرهیز از نواهی. به این ترتیب تصوف، انضباط صرف اسلامی است. در این نظام با عمل به وظایف و الزاماتی که هیچ گاه نباید ترک شوند، شخصیت و حیات معنوی فرد مسلم تکون می‌یابد.
اصحاب یمین مردمی هستند که به جهان غیب ایمان دارند، نماز می‌گزارند و در دلهای خود به روز بازپسین ایمانی استوار دارند. آنان در پرتو لطف پرودرگار خویش در راه راست می‌خرامند. اصحاب شمال آنهایی هستند که ایمان را به یکسو انداخته‌اند و در پی خدایان دروغین می‌روند. قرآن اینان را به مردمی که هدایت را به ضلالت فروخته‌اند و از راه راست منحرف شده‌اند توصیف می‌کند. بنابراین طبقه‌بندی، ملاک داوری دل آگاهی است، اما باید دید که دل آگاهان یا «مقربان» کیانند. مقربان همان اصحاب یمین نیستند، چه اگر بودند لزومی نداشت تا در یک طبقه دیگر ذکر گردند. به عقیده‌ی صوفیان، مقربان کسانی هستند که نه تنها به صراط مستقیم خدا می‌گرایند، بلکه رابطه‌ی صحیح بین حق و خلق یا بین خالق و مخلوق و یا بین خدا و انسان نیز بر آنان پوشیده نیست. برای اینکه مطلب بیشتر روشن شود می‌گوییم اصحاب یمین آنهایی هستند که خالق خود را به عنوان الله یا خدای خویش می‌نگرند و فقط از او کمک می‌جویند و اعتقاد دارند که به جز او خدای نیست و بر ماست که او را بندگی کنیم و از او یاری جوییم. اما کسانی که خدایانی برای خویش می‌سازند و ایشان را عبادت می‌کنند و از ایشان استمداد می‌جویند و دینی را که خدای واحد مهربان فرستاده است رد می‌کنند، اصحاب شمال نام می‌گیرند. بالاخره مقربان آنهایی هستند که نه تنها خالق خود را خدای خود می‌داند و او را فقط می‌پرستند و از او کمک می‌خواهند بلکه از رابطه‌ی نزدیکی که می‌ان ایشان و خالقشان وجود دارد آگاهند. از این نظر است که صوفی بزرگ شیخ شهاب الدین سهروردی در کتاب معروف عوارف المعارف (فصل اول) می‌گوید گرچه اصطلاح صوفی در قرآن کریم استعمال نشده است، کلمه‌ی «مقرب» بر همان معنی که از اصطلاح صوفی منظور است دلالت ضمنی دارد.
نسبت حق و خلق
اکنون با اندکی تفصیل به بررسی ماهیت رابطه‌ی دقیق بین حق و خلق چنان که در قرآن آمده است می‌پردازیم.
در بادی نظر واضح است که قرآن نظریه‌ی کثرت‌گرایی یا تکثر موجودات را تعلیم می‌کند. علی‌رغم دعاوی واحد باوری (Singularism)، قرآن غیریت خلق یا مخلوق و جدایی آن‌ها را از خدا خاطر نشان می‌سازد. این «غیریت» فرضی و موهوم نیست بلکه واقعی است. حق یا خدا آن واحدی است که وجود دارد و دارای صفات بی‌شمار است، اشیاء یا تکثرات هستی، اموری وجودی و دارای صفاتی خاص هستند. از لحاظ ظاهر، اشیاء آفریده‌ی خدا هستند و خدا خالق اشیاء است. چنان که در قرآن آمده است «خدا خالق تمام اشیاء است». اما از لحاظ باطن، اشیاء تصورات خدا هستند، خدا علم براشیاء دارد یعنی عالم بر آنهاست، و خدا پیش از آنکه اشیاء را بیافریند به آن‌ها علم داشته است. اشیاء قبل از آنکه آفریده شوند در علم خدا همچون تصوراتی موجود بودند و به قول قرآن «او عالم به کل اشیاء است».
(۴) منفعل است و دارای هیچ گونه وجود یا صفت وجودی نیست. معلوم، فعال نیست. (۴) عالم فعال است.
از این بیان روشن می‌شود که نسبت می‌ان معلوم و عالم نسبت غریت است نه عینیت. ذات اشیاء تصورات خدا هستند که با خدا از قدیم بوده‌اند؛ خدا واحد است و تصوراتش کثیرند. خدا قائم بالذات است و تصورات از لحاظ وجود، قائم به ذهن خدا هستند. ذات خدا از هرگونه حد و تعینی برکنار است تصورات گرچه از حیث کمیت نامحدودند از حیث صورت محدود و متعینند و برای خود اختصاصات یا ذاتی اصیل که در قرآن شاکلة (۲) چنان که قرآن می‌گوید: «خدا از حدود و تعینات اشیاء بر‌تر است؛ او به هیچ چیز نمی‌ماند؛ خدا سمیع و بصیر است». و باز می‌گوید: «سپاس و ستایش او را سزاست زیرا او بر‌تر از آن چیزی است که در وصفش می‌گویند.» (۳) ذات خدا مطلق است؛
خدا با هیچ یک از موجودات مخلوق قابل قیاس نیست. خدا در معانی زیر یعنی واجب الوجود بودن، «لم یلد» بودن و خود علت خود بودن و موجود بالذات بودند و قائم بالذات بودن و مطلق بودن، و همچنین از این نظر که غیر قابل شناخت و غیرقابل ظهور برای دگران است، درست مقابل ممکنات و مخلوقات و اشیاء متعینه‌ی این جهان نمودی قرار دارد. همچنین خدا فوق استدلال و تعقل است، چنان که قرآن گوید: «او دانای غیب عالم است هیچ کس بر عالم غیب او آگاه نیست. (۴)
واحد کثیر
خالق است مخلوق است
رب است مربوب است
اله است مألوه است
مالک است مملوک است.
ما از رگ گردن انسان به او نزدیک‌تریم. (۵) ما به او (محمدص) از شما نزدیک‌تریم، اما شما معرفت و بصیرت ندارید. (۶) حضور خدا در آیه‌های زیرین وضوح تمام دارد:
مشرق و مغرب از آن خداست، به هر جا روی کنید به سوی خدا روی آورده‌اید خدا به همه جا محیط و به هر چیز داناست. (۷) و خدا به همه‌ی چیز احاطه و آگاهی دارد. (۸) و هر کجا باشید. خدا باشماست. (۹) اول و آخر هستی و پیدا و پنهان وجود اوست و به همه امور عالم آگاه است. (۱۰)
صوفی بر طبق قرآن معتقد است که خدا موجود است و به همه چیز علم دارد. عالم متضمن علم و شی‌ء معلوم است، پس خدا عالم به محتوای ذهن خود یعنی فکر خویش است.
قرآن این مشخصات را «شاکلة» نامیده است. چون ذوات غیرمخلوق و تغییر ناپذیرند، مشخصات یا امکانات استعدادی ایشان نیز غیرمخلوق و ثابت خواهند بود. در هر حال به طوری که در بالا دانستیم، آفرینش جزء تجلی خارجی یا فعلیت یافتن معلومات خدا یا ذوات چیزی نیست. صوفی معتقد است که رمز آفرینش این است که خدا خود را در معلومات خود متجلی سازد و در این تجلی خدا خود بدان گونه که بود و هست و خواهد بود، ثابت و لایتغیر باقی بماند. خدا در عین آنکه واهب ذات خود هست، حافظ ذات خویش نیز هست و در این کثرت وحدتش باقی است. اوست محمل آنچه به تجلی و ظهور آمده و آنچه به هنگام ظهور، تجلی نیافته و در غیبت باقی مانده است. در قرآن آمده است: اول و آخر هستی و آشکار و پنهان وجود همه اوست و به تمام امور عالم داناست. (سوره‌ی ۵۷، آیه‌ی ۳).
«وجودی بی مانند و یگانه؛ او با وجود یگانگی و بی مانندیش خود را در صورت هر چیز متجلی ساخته است». ابن عربی می‌گوید: «سپاس خدای راست که اشیاء را بیافرید و خود ذات آن اشیاء است، یعنی به آن‌ها وجود خارجی اعطا کرد».
پس وقتی که اشیاء هستی خود را از خدا که خود کل موجودات است می‌گیرند، ضرورتاً چنین نتیجه می‌گردد که کلیه‌ی صفات، مانند حیات و علم و اراده و قدرت و سمع و بصر و کلام، تنها از آن خداست. مطابق بیان عبدالکریم جیلانی، چون صوفی معنی حقیقی خدا را بداند و به جز خدا کسی با او نباشد بر او آشکار می‌گردد که شنیدن او شنیدن خداست، دیدنش و کلامش و حیاتش و علمش و اراده‌اش و قدرتش از آن خداست، و نیز پی می‌برد که تمام صفات مذکور به عاریت گرفته شده‌اند و از روی حکمت بر انسان عارض شده‌اند، در حالی که واقعاً این صفات به خدا متعلقند (این همان چیزی است که توحید صفاتی و نتیجه‌ی ضروری توحید ذاتی خوانده شده است).
صفات منشأ یا مصدر افعالند و افعال از صفات صادر می‌شوند. وقتی که صفات حقیقتاً متعلق به خدا باشند، ضرورتاً این نتیجه گرفته می‌شود که خدا خود فاعل یا عامل است. ما، مطابق قرآن، از ذوات اشیاء افعال را سلب می‌کنیم، درست همان طور که وجود صفات را از آن‌ها نفی می‌کنیم (توحید فعلی). تنها خدا وجود دارد، خدا دارای صفات است و فاعل حقیقی اوست و آنچه در زمین و آسمان است به خدا تعلق دارد. تنها اله و خدای منحصر به فرد اوست (توحید در آثار).
آن‌گاه که حقیقت بر من آشکار گردد، شهود عظمت آن هستیم را فرا می‌گیرد، و چون ادراک و شهود حقیقت دست دهد در پرتو آن محو می‌شوم. و آن‌گاه که از خویشتن خویش بیرون می‌روم و قیود دیرگسل انانیت را می‌گسلم دیگر خود نیستم و همه او هستم. بنابراین حالت وصل که همان فنای در او و رهایی از خویش است، ملازم با شهود حقیقت است و حالت استقلال وجود و حفظ انانیت چیزی جز غیبت از حقیقت نیست. بدین ترتیب اتحاد و یگانگی با او مرا از خود جدا می‌سازد و این همان حالت وصل است، و در این هنگام من نیستم و اوست، خدای بزرگ. (۱۱)
حال که تعریف ماهیت تصوف را در دو مفهوم باطنی و ظاهری آن به دست دادیم، سیر تاریخی تعلیمات باطنی تصوف اسلامی را دنبال می‌کنیم. مضافاً اینکه تاکنون کسی به نوشتن تاریخ تصوف اسلامی مبادرت نورزیده است.
جامی یکی از بزرگ‌ترین شاعران و نویسندگان عرفانی ایران می‌گوید: اولین نماینده‌ی آیین عمقی تصوف، ذوالنون مصری یا نوبه‌ای (متوفی به سال ۲۴۵ هجری) بود که شاگرد فقیه معروف مالک بن انس محسوب می‌شد. تعلیمات ذوالنون را جنید بغدادی (متوفی به سال ۲۹۷ هجری) یادداشت و منظم کرد. آیینهای جنید به وسیله‌ی شاگردش، ابوبکر شبلی خراسانی (متوفی به سال ۳۳۵ هجری)، آشکارا تبلیغ شدند و هم او بود که تعلیمات تصوف را از اعماق قلب بیرون آورد و علی رؤس الاشهاد جلوه‌گر ساخت، درست بدان‌گونه که سقراط فلسفه را از آسمان به زمین آورده بود. ابونصر سراج (متوفی به سال ۳۷۸ هجری) تعلیمات مزبور را در کتاب خود موسوم به لمع وارد کرد و از آن پس ابوالقاسم قشیری (متوفی به سال ۴۳۷ هجری) در رساله‌ی قشیریه آن‌ها را مرتب کرد. اما اولین کسی که این نظام را در باطن‌گرایی اسلامی وارد کرد و آن را مدون ساخت، صوفی بزرگ شیخ محی الدین ابن عربی بود که در ۵۶۰ هجری در مرسیه واقع در جنوب شرقی اسپانیا به دنیا آمد. (۱۲)
دیگر روایت‌ها در معنای صوفی
در اینجا برخی از روایت‌ها در مورد طایفه صوفیه را مرور می‌کنیم:
۱- ابوالقاسم قشیری درباره نام صوفی می‌گوید:
«استعمال این نام بر این طایفه، جا افتاده که بر یک شخص، صوفی می‌گویند و به جماعت آنان صوفیّه و به منسوبان، متصوّف و متصوّفه، و هیچ مبنای قیاسی و اشتقاقی پدر زبان عربی ندارد. ظاهراً این کلمه همانند یک لقب به کاربرده شده است.» (۱۳)
امّا باید گفت که نظر قشیری درست به نظر نمی‌رسد، زیرا که لقب هم، بی‌مناسبت به کسی یا جماعتی داده نمی‌شود و صرفاً ادّعای لقب بودن کلمه‌ای ما را از علّت و انگیزه‌ی کاربرد و نحوه‌ی اشتقاق آن بی‌نیاز نمی‌گرداند.
۲- انتساب به «صَفِّه» که گروهی از اصحاب رسول اکرم صلوات اله علیه و آله در صّفه مسجد پیغمبر سکونت داشتند، که در نهایت فقر زندگی می‌کردند. (۱۴)
قشیری این نظر را نقل نموده است، امّا به این دلیل که نسبت به صفّه بروزن صوفی نیاید آن را رد کرده است و این رد، صحیح به نظر می‌رسد، اگر چه زمخشری در «اساس البلاغة» می‌کوشد تا با تکلّفی این اشتقاق را توجیه نماید بدینسان که یکی از دو قاء صفّه در نسبت، به خاطر تخفیف و او تبدیل شده است.
۳. اشتقاق از کلمه‌ی «صفا» به مناسب آنکه صوفیان در اثر ریاضت به صفا و روشنایی درون دست یافته و آینه‌ی دلشان در اثر مکاشفات و مشاهدات روشن و صافی می‌گردد.
قشیری این توجیه را ناموجّه می‌شمارد، که براساس قواعد عرف چنین اشتقاقی ممکن نیست، چه صفا ناقص واوی، و صوفی اجوف واوی‌ست، و اصلاً دو کلمه هم ریشه نیستند.
در اینکه صوفی منسوب به صفا است پنج توجیه است از این قرار:
الف) به (صُفوه) بضم صاد و سکون فاء بروزن (غُرفه) منسوب باشد به معنی برگزیده، از این جهت که صوفی برگزیده‌ی افراد بشر است. در این نسبت نیز، باید صفوی می‌شد، نه صوفی.
ب) به (صَفو) با فتح صاد و سکون فاء بدون تاء منسوب باشد، که به معنی نخبه و برگزیده است. در این مورد هم همان اشکال صفوه پیش می‌آید.
ج) منسوب به (صفی) به معنی اهل صفا (۱۵) و این درست نیست برای اینکه نسبت به صفی و علی، صفوی و علوی می‌شود، نه صوفی.
د) به صفابقصر جمع صفات به معنی سنگ سخت به این مناسبت که صوفی در ایمان متصلب است.
ه) از (مصافاة) مشتق باشد، به این معنی که کلمه صوفی به صیغه‌ی فعل مجهول ماضی از باب مفاعله بوده و از کثرت استعمال به صورت یاء نسبت درآمده است. (۱۶)
ادعای اشتقاق صوفی از صفا، بعید نیست که ناشی از غرور و دعاوی صوفیّه بوده باشد، چنان که ابوالعلاءِ معرّی (فوت ۴۴۹ ه) آنان را به خاطر این ادّعا، مورد طعن و مسخره، قرار داده و می‌گوید:
صوفیّة م «ارَضوُاللِصّوفِ نِسبتهم حَتّی» ادَّعوُانَّهم مِنْ ط «اعَةٍ صوُفوا (۱۷)
۴. نسبت صوفی، به «صف» به لحاظ اینکه از جهت حضور قلب و تقرّب به درگاه الهی، نسبت به دیگران در صف اوّل قرار دارند. امّا قشیری این نظر را هم به دلیل موافق نبودنش با قواعد زبان عربی مردود می‌شمارد که نسبت به صفّ، صفّی است، نه «صوفی». (۱۸)
۵. صوفی و تصوّف مأخوذ از کلمه یونانی «سوفیا، سوفوس» و تئوسوفیا (۱۹) است که به معنی حکمت، حکیم، و عرفان است.
این نظر را ابوریحان بیرونی (فوت ۴۴۰ ه) مطرح کرده، (۲۰) وعدّه‌ای از محقّقان غرب و شرق نیز آن را تأیید کرده‌اند مانند فون هامر از مستشرقان، و استاد عبدالعزیز اسلامبولی، و استاد محمّد لطفی، از محقّقان اسلامی (۲۱) امّا اکثر محقّقان این نظر را نپذیرفته و منطقی ندانسته‌اند. از جمله نیکلسون و ماسینیون که نظر تولد را، در غلط بودن این فرض، تأیید کرده‌اند. «نولد» که در مجله‌ی شرق‌شناسان آلمان (۲۲) «اضافه بر دلایل متین دیگری که اقامه کرده، نشان می‌دهد که سین یونانی «سیگما»، همه جا در عربی، «سین» ترجمه شده، نه «صاد» و نیز در لغت آرامی، کلمه‌ای نیست که واسطه‌ی انتقال «سوفیا» به «صوفی» محسوب شود.» (۲۳) و نیز پیدایش کلمه‌ی صوفی بنابر تحقیق دقیق، پیش از نهضت ترجمه است، در صورتی که اگر از کلمه‌ی یونانی گرفته می‌شد بایستی بعد از نهضت ترجمه پدید می‌آمد (نهضت ترجمه از زمان خلافت مأمون از نیمه دوّم قرن دوّم آغاز شد، در صورتی که عنوان صوفی در نیمه اوّل قرن دوّم وجود داشت) و از قراین ضعف این نظریه موارد زیر را هم می‌توان متذکر شد:
الف) «سوفیا» در استعمال یونانی، همچون ترجمه‌اش «حکمت»، بیشتر مربوط به طبیعیات و طبّ بود، نه الهیّات و معرفت باطنی.
ب) ادبای عرب، نسبت به لغتهای بیگانه‌ای که وارد زبان عربی می‌شد، حساس بودند و همیشه این کلمات اجنبی را مشخص می‌کردند. بنابراین اگر صوفی و تصوّف، از زبان یونانی وارد عربی می‌شد، حتماً مورد توجه و تذکر ادبا و علمای زبان عرب قرار می‌گرفت و در تألیفات متعددی مطرح می‌گردید.
به هر حال اگر تشابه را دلیل اقتباس بدانیم، چه ترجیحی دارد که لغت را اصلاً عربی فرض نکنیم که بعداً وارد زبان یونانی شده باشد، مخصوصاً که بنا به روایاتی این لغت استعمال دیرینه‌ای در زبان و محیط عربستان داشته است چنان که بعداً متذکّر خواهیم شد.
۶. بعضی گفته‌اند که لغت صوفی از صوفانه می‌آید که گیاه نازک کوتاهی است و چون صوفیّه به گیاه صحرا قناعت می‌کردند، به این مناسبت «صوفی» نامیده شدند.
امّا این دیدگاه نیز صحیح نیست. زیرا نسبت به «صوفانه»، «صوفانی» است، نه صوفی. (۲۴)
۷. از صوفة القفا، یعنی موهایی که در قسمت مؤخر پشت سر می‌روید، به مناسبت آنکه صوفی هم همانند این موهاء، نرم و آرام است، این هم توجیهی است دور از ذوق و منطق و قواعد عربی چه منسوب به صوفان، صوفانی می‌شود نه صوفی.
۸. اشتقاق صوفی از «صوفه» که لقب مردی بود و گویا نخستین کسی است که به کلّی خود را وقف خدمت به خدا کرده است و مجاور کعبه و بعد‌ها متولّی قسمتی از مناسک آن شده است. اسم واقعی این شخص «غوث بن‌مرّ» بوده و زهادی که به خاطر خدا دست از دنیا می‌کشیدند، به خاطر شباهت به «صوفه» صوفی نامیده می‌شدند. غوث که لقب صوفه (۲۵) پیدا کرد، این لقب پس از وی، در فرزندان او هم ادامه یافت و حتّی به متولّیان قسمتی از امور کعبه و قائمان به مناسک آن هم صوفه یا صوفان اطلاق می‌شد و بعداً به زهاد و ناسکان دیگر هم اطلاق شد. (۲۶) پیر جمال اردستانی هم که یکی از بزرگان مؤلّفین صوفیّه است، این احتمال را که صوفی مأخوذ از «بنی صوفه» باشد نقل می‌کند.
استاد همایی درباره‌ی این نظر می‌گوید:
«این اشتقاق هم ظاهراً راه به جایی نمی‌برد، زیرا بنی صوفه مردمی خدمتگزار و اغلب اهل زهد و عبادت بوده‌اند و جماعت صوفیّه را با آن مردم مناسبتی هست. ولیکن به طور قطع و یقین و به ضرس قاطع هم نمی‌توان این معنی را پذیرفت و گفت که علت واقعی تسمیه، همین بوده است.» (۲۷)
۹. اشتقاق صوفی از «صوف» به معنی پشم که مورد قبول و تأیید اکثر صوفیّه و محققان است و نسبت به نظرات و احتمالات دیگر معقول‌تر می‌باشد و با شواهد و قراین متعدد تاریخی مطابقت دارد.
از جمله قراین صحت این نظر موارد زیر است:
الف) تأیید و قبول بزرگان تصوّف و عرفان اسلامی
ابونصر سراج طوسی (فوت ۳۷۸ ه) این نظر را پذیرفته و می‌گوید:
«دلیل آنکه اهل تصوّف را همانند علما و زهّاد و محدّثان، به علمی یا حالی نسبت نمی‌دهند، این است که صوفیان، برخلاف دیگران تنها به یک علم یا حال یا مقام اختصاص ندارند، بلکه جامع تمامی علوم و فضایلند و در حالات و مقامات مختلفی در سیر و تکاملند و لذا آن‌ها را تنها به ظاهرشان که پشمینه پوشی است نسبت می‌دهند. عنوانِ ساده و عامیانه‌ی صوفی نشانگر تمامی فضایل و کمالات آنان است. چنان که یاران حضرت عیسی را با عنوان «حواری» می‌خوانند و آنان را که جماعتی سفیدپوش بودند، نه به فضایل، بلکه به ظاهر لباسشان نسبت می‌دادند.» (۲۸)
سهروردی (فوت ۶۳۲) هم این نظر را مطابق قواعد اشتقاق می‌داند، چه عرب «تصوّف» را در مورد پوشیدن پشم به کار می‌برد. چنان که «تقّمص» را در پوشیدن پیراهن به کار می‌برد. وی در توجیه نسبت آنان به پشم (صوف) همان نکته مذکور در بیان سراج طوسی را مطرح کرده است و نیز می‌افزاید که:
«شهرت آنان به لباس پشم، خود پوششی است بر احوال و مقامات معنوی آنان، به این معنی که با مطرح کردن ظاهر، از مطرح‌شدن کمالات باطنی آنان جلوگیری شده است زیرا مقام ارجمندشان بالا‌تر از آن است که زبان زد همگان گردد و نیز نشانگر دست افشاندن آنان بر امور و اسباب دنیوی است، تا آنان که به این طریقت می‌گرایند، از همان آغاز آماده‌ی تحمل سختی‌ها باشند. همچنین نسبت به پشم، برخلاف توجیهات دیگر، به فروتنی و گریز از غرور و ادعا، مناسب‌تر است.» (۲۹)
و ابوبکر محمد کلابادی، در اثر معروفش «التّعرّف» می‌گوید:
«بنا به قولی، آنان را به خاطر آنکه پشم می‌پوشیدند، صوفی گفتند» با نقل اقوال و توجیهات دیگر می‌گوید: «و به دلیل وضع ظاهر و لباسشان، صوفیّه نامیده شدند. چه آنان لباس را برای راحتی و زیبایی نمی‌خواستند، بلکه تنها هدفشان س‌تر عورت بود و لذا به پوششهایی از موی خشن و پشم درشت، اکتفا کردند» و سپس می‌افزاید که «اگر مأخذ صوفی را صوف (پشم) بدانیم لفظ درست و تعبیر از لحاظ قواعد زبان عربی صحیح خواهد بود.» (۳۰)
ب) تأیید محققان غرب و شرق
از قبیل ابن‌خلدون (۳۱) ویافعی (۳۲) و ادوارد براون (۳۳) و نولد که طی مقاله‌ای که در سال ۱۸۹۵ منتشر کرد به طور یقین بیان می‌کند که اشتقاق صوفی، از صوف است. (۳۴) معصومعلی شاه (۳۵) و زرین کوب با نسبت آن به بسیاری از مؤلفان صوفیّه و دیگران. (۳۶) و دکتر قاسم غنی که نزدیک‌ترین قول را به عقل و منطق و موازین لغت آن می‌داند که صوفی را کلمه‌ای عربی بدانیم که مشتق از صوف است. (۳۷) استاد همایی نیز این نظر را مشهورترین و درست‌ترین اقوال دانسته (۳۸) و دهخدا که آن را بهترین فرض می‌داند (۳۹) و عمر فروخ که آن را مطمئن‌ترین نظریه برای مورخان فلسفه در شرق و غرب دانسته است. (۴۰) و دکتر زکی مبارک که این نظر را صحیح‌ترین فرضیه در این باره دانسته است (۴۱) و همچنین هانری کوربن. (۴۲)
ج) سابقه پشمینه‌پوشی، در اسلام و حتّی پیش از اسلام
اگر زمان پیدایش تصوّف اسلامی را قرن دوّم هجری بدانیم، بی‌تردید، پشم‌پوشی و حتی عنوان صوفی، پیش از پیدایش تصوّف اسلامی وجود داشته است.
یافعی می‌گوید: لباس پشم، پوشش انبیا بوده و رسول اکرم (ص) خود سوارخر شده و لباس پشم می‌پوشید. از از رسول اکرم (ص) روایت است، روزی که خداوند با حضرت موسی (ص) سخن می‌گفت موسی لباس پشم پوشیده بود و نقل است که حضرت عیسی (ع) هم لباس پشم می‌پوشید (۴۳) و نیز روایاتی از حضرت محمّد صَلو» ات الّه عَلیه و آله نقل شده در استحباب و محاسن لباس پشم پوشیدن. (۴۴) و نیز تن پوش اهل صفه، از پشم بوده است. (۴۵) حسن بصری می‌گوید: هفتاد تن از اصحاب بدر را دیدم که جز مایه‌ی پشمین، لباسی نداشتند. (۴۶)
پشمینه‌پوشی از آداب و رسوم راهبان مسیحی بوده (۴۷) و لباس آنان پیش از ظهور اسلام، مورد توجه و احیاناً تقلید عرب‌ها قرار می‌گرفته است. (۴۸) لذا در اوایل ظهور تصوّف، عدّه‌ای پوشیدن لباس پشم را بدعت و تقلید از راهبان مسیحی می‌دانستند. (۴۹) در رابطه با سابقه‌ی استعمال کلمه‌ی صوفی، از حسن بصری (فوت ۱۱۲ ه) نقل شده که در طواف، یک صوفی را دیده، و خواسته چیزی به وی بدهد که او نگرفته و گفته است مبلغ ناچیزی به همراه دارم و برایم کافی است. (۵۰)
مروری بر فرقه‌های متصوفه
در ابتدا رسم بود و اکنون نیز کاملاً معمول است که سالک خود را تحت رهبری و ارشاد یک نفر مرشد روحانی که عنوان معلم وی را دارد و به «شیخ» یا «مرشد» و یا «پیر» معروف است قرار دهد. در موارد بسیار این شاگردی متضمن اطاعت مطلق از معلم است. زیرا از یکسو آموزگار است که راه رستگاری را می‌شناسد و از طرف دیگر شاگرد تا زمانی که هوا و هوس و بر روی هم نفس خود را تابع اراده‌ی رهبر نکند و بدین وسیله آن‌ها را سرکوب نکند قادر به سلوک نخواهد بود و به قرب الاهی نایل نخواهد آمد. این گروه‌ها مرکب از مردمی بودند که به طور معمول کار روزانه‌ی خود را دنبال می‌کردند و فقط گاه‌گاهی دور یکدیگر جمع می‌شدند و به برگزاری مراسم درویشی می‌پرداختند. فقط برخی از این گروه‌ها دائمی بودند و اعضای آن‌ها زیرنظر شیخ با یکدیگر می‌زیستند. برای تحقیق درباره‌ی سیر تصوف اسلامی لازم است که توجه خاصی به این فرقه‌ها که در قرون گذشته پدید آمده‌اند مبذول شود. شماره‌ی این گروه‌ها که خانواده نیز خوانده شده‌اند چهارده است.
۱. زیدیه: این فرقه از طریق عبدالواحدبن زید (متوفی به سال ۱۷۷ هجری) پایه‌گذاری شد و او خود از مریدان برجسته‌ی حسن بصری (متوفی به سال ۱۱۰ هجری) است. آیین این فرقه شامل تجرید و تفرید بود. مفهوم تجرید این است که انسان باید از نظر ظاهر از عوارض حیات دوری جوید و از نظر باطن چشم به پاداش نداشته باشد، یعنی انسان نباید چیزی از عوارض این دنیا را بپذیرد و نه انتظار هیچ‌گونه پاداش موقت یا ابدی داشته باشد، بلکه باید فقط به خاطر خدا و بدون هیچ محرک یا دلیل دیگر، عارفانه سلوک کند.
قلب مرید بر صفا و پاکی تکیه دارد،
و شوق باطن او را به هر وادی می‌کشاند.
هر کجا می‌گذرد پناهی جز خدا نمی‌بیند.
عبادت پاک و خالص می‌کند،
و پاداش پاک و خالص می‌گیرد،
و پاکی چراغ دل اوست.
زهی طالب و خوشا مرید
که دل در طلب آن مطلوب لایزال استوار داشت،
و خود مراد و مطلوب او گردید (۵۱)
۴. عجمیه: به توسط حبیب عجمی (متوفی به سال ۱۵۶ هجری) برقرار گردید. وی از بزرگ‌ترین مریدان حسن بصری بود و تعلیماتش شامل امساک و صبر بود. «امساک وقتی راست آید که دست از تعلقات دنیا تهی و دل از طمع ثروت اندوزی پاک گردد» (جنید). اگر دل از طمع ثروت اندوزی پاک باشد، مال دنیا نمی‌تواند صدمه‌ای به شخص وارد سازد. پیامبر می‌فرماید: «این دنیا در مقابل خداوند ارزش بال مگسی را ندارد». بنابراین، برای صوفی ترک آنچه به او اعطا شده است آسان است و دل از آن فارغ می‌دارد.
۵. طیفوریه: از طریق بایزید بسطامی (طیفور بن عیسی بن آدم بن سروشان، ۱۶۰-۲۴۰ هجری) تأسیس شد. با یزید که ملقب به امام العلما بود، از مریدان و الامقام امام جعفر صادق (ع) به شمار می‌رود. تعلیمات عمده‌ی این طریقه حاوی مستی (سکر) (intoxication) و هشیاری (صحو) (sobriety) است. جد با یزید مردی زرتشتی بود که با اشتیاق بسیار اسلام آورده بود. بنا به گفته‌ی جنید با یزید از اولیاء اللّه بود. با یزید می‌گوید: «صوفیان در شمار فرزندانی هستند که در حمایت و مراقبت خدا قرا دارند.» (۵۲)
۶. کرخیه: این طریقه به همت معروف کرخی (متوفی به سال ۲۰۰ هجری) پی‌ریزی شد. پدر معروف، زرتشتی بود؛ معروف از پیش پدر و مادر فرار کرد و در خدمت علی بن موسی الرضا (ع) شرف حضور پیدا کرد و به دین اسلام مشرف شد. معروف را از دانشوران بزرگ و یکی از صوفیان برجسته و بلند پایه به شمار می‌آورند. وی از جمله شاگردان و مریدان درخشان اما علی بن موسی الرضا (ع) بود که مورد لطف و محبت امام قرار داشت و امام در راه تربیتش متحمل رنجهای فراوان گردید. به توسط معروف بود که شش مسلک مهم صوفی متجلی گردیدند.
معروف کرخی معتقد است که اساس تقوی پرهیز از منهیات و دوری از تمنیات نفس است. هر قدر از این دو اجتناب ورزیم به ایقان و اطمینان بیشتر نایل خواهیم شد.
۷. سقطیه: این طریقه به وسیله‌ی سری سقطی (ابوالحسن سری بن مغلس سقطی، متوفی به سال ۲۵۳ هجری) به وجود آمد. وی از مریدان بزرگ معروف کرخی و شیخ جنید بغدادی به شمار می‌رفت. آیین مهم این طریقه عبارت از آیین ذکر است. ذکر حقیقی متضمن از یاد بردن همه چیز جز خدای واحدی که او را ذکر می‌کنیم، می‌باشد.
در قرآن آمده است: «و خدای را لحظه‌ای فراموش مکن». (۵۳) یعنی چون غیر خدا را از یاد بردی، بدین روی خدا را به یاد آورده‌ای. پیامبر (ص) فرمود: «مردم موحد بر دیگران برتری دارند و چون از او پرسیدند، موحدان چه کسانی هستند جواب داد، مردان و زنانی که خدا را بسیار می‌خوانند و دائم به یاد او هستند. موحد کسی است که در خلوت به روی غیربسته است. (۵۴)
۸. جنیدیه: این طریقه به توسط جنید بغدادی (متوفی به سال ۲۹۷ هجری) تأسیس شد. وی به لقب طاووس عارفان یا طاووس العلما ملقب گردید و اولین صوفی بزرگی است که تعلیمات باطنی تصوف را ثبت و تنظیم کرده است. جنید خود از مریدان سری سقطی به شمار می‌رفت.
از جنید پرسیدند عارف کیست؟ جواب داد رنگ آب رنگ ظرف است. (۵۵) و منظورش این بود که در هر حال عارف آنچه را شایسته‌تر است دنبال می‌کند؛ حالات عارف مختلف است و از این‌رو صوفی را «ابن‌الوقت» خوانند. تعلمیات باطنی جنید براساس صحو (هشیاری) و عشق قرار داشتند و بنا بر این، عمل جنید تأمل و تدبر بود. جنید سکر یا مستی را رد می‌کرد و می‌گفت ما به مردمی که منطقی و وثیق نیستند نیاز نداریم. موافق سخن این صوفی بزرگ، عارفان در حالت وجد در حضور خدا قرار می‌گیرند، اما وجد ناپایدار و معرفت ثابت و پایدار است. (۵۶)
در اینجا، ما حتی نمی‌توانیم شرح کوتاهی از تعلیمات سایر فرقه‌های چهارده گانه‌ی صوفی که در بالا مذکور افتاد به دست دهیم و فقط در اینجا به ذکر نام آن‌ها قناعت می‌ورزیم:
۹. هبیریه: به وسیله‌ی هبیره‌ی بصری (متوفی به سال ۲۸۷ هجری) بنیاد نهاده شد.
۱۰. چشتیه: به توسط خواجه‌ی دینوری (متوفی به سال ۲۹۹ هجری) تأسیس گردید.
۱۱. کازرونیه: به توسط ابواسحق کازرونی] شیخ ابواسحق ابراهیم بن شهریار کازرونی، مشهور به شیخ مرشد [(متوفی به سال ۴۲۶ هجری) دایر گردید.
۱۲. طوسیه: به وسیله‌ی ضیاء الدین طوسی (متوفی به سال ۵۶۰ هجری) به وجود آمد.
۱۳. سهروردیه: به وسیله‌ی ضیاءالدین ابونجیب سهروردی (متوفی به سال ۵۶۳ هجری) پدید آمد.
۱۴. فردوسیه: به توسط نجم‌الدین کبری (متوفی به سال ۶۱۸ هجری) قوام یافت.
در اینجا شایسته است که از ولی وصوفی بزرگ شیخ عبدالقادر جیلانی (متوفی به سال ۵۶۱ هجری) که مسلک معروف قادریه را پی‌ریزی کرد ذکری به می‌ان آوریم.
سلوک که برابر است با درمه در بین هندوان، در آیین قادریه به سه مرحله تقسیم می‌گردد:
در مرحله‌ی اول سالک نام خدا را بلند یا آهسته می‌خواند (ذکر) و به این طریق «کسانی که ایمان دارند از تاریکی خارج می‌شوند و به روشنایی راه می‌یابند». در این مقام سالک ملاحظه می‌کند.
نقش غزالی در احیاء عرفان و تصوف
با نفوذ غزالی بود که تصوف مقاوم و منزلتی استوار و اطمینان بخش در عالم اسلام پیدا کرد. غزالی به سال ۴۵۰ هجری در طوس زاده شد. در جوانی پدرش را از دست داد و زیرنظر یک دوست امین صوفی رشد و پرورش یافت و قسمتی از عمر را به عنوان شاگرد امام‌الحرمین (امام الحرمین، شهرت عبدالملک نیشابوری بود که فقیه شافعی مذهب و از معلمین غزالی بود) در نیشابور به سر برد. در سال ۴۸۴ هجری به دستور خواجه نظام الملک وزیر، برای تدریس در مدرسه‌ی نظامیه‌ی بغداد برگزیده شد.
ظهور محی الدین ابن عربی
غزالی تصوف را به صورتی عملی تحویل کرد و بر اثر نفوذ مؤثرش، تصوف خشک در قرن ششم در الاهیات ااهل تسنن وارد شد و از آن موقع تاکنون به همان صورت باقی مانده است. تصوف در قرن هفتم هجری در اسپانیا ظاهر گردید. به نظر می‌رسد که اولین صوفی اسپانیایی، شیخ محی الدین محمد بن علی (۱۱۶۵-۱۲۴۰ مسیحی) بوده است که معمولاً به ابن‌العربی (مخصوصاً در شرق) و همچنین شیخ‌الاکبر شهرت دارد. وی به تمام آسیا سفر کرد و در دمشق در گذشت. ادوارد براون می‌گوید: «هیچ متصوف اسلامی مگر جلال الدین بلخی در اشتهار و نفوذ و پرباری و پیچیدگی بیان بر شیخ محی الدین برتری نداشته است.» تعلیمات و کلمات قصار او یگانه منبع پر ارزش الهام عملی صوفیان وحدت‌گرای، که پس از او در کشورهای عربی زبان و یا ایران به وجود آمدند، به شمار رفته است. حتی بعضی بر آنند که جلال الدین بلخی نفوذ و شهرتش را مدیون حضور در جلسات درس صدرالدین قونوی است که درباره‌ی فصوص الحکم ابن‌العربی بحث و تدریس می‌کرده است. عراقی (متوفی به سال ۶۸۶ هجری)، جامی (متوفی به سال ۸۹۸ هجری)، عبدالکریم جیلانی (متوفی به سال ۸۳۲ هجری)، شبستری (متوفی ۷۲۰ هجری) کمال الدین عبدالرزاق کاشانی (متوفی به سال ۷۳۶ هجری و بسیاری رجال دانشمند دیگر در می‌ان صوفیان هستند که عقاید و تعلیماتشان، اصطلاحات و طرز تفکرشان، مبین این است که از آثار ابن‌عربی یا آثار شاگردان و مریدانش تأثیر برداشته‌اند. در خارج از عالم اسلامی شهرت و نفوذ ابن عربی در فلاسفه و متصوفان مسیحی قرون وسطی مؤثر افتاده است. آثار لولی (Lully) و دانته علایم این نفوذ را می‌نمایانند و این چیزی است که مورد تأیید پلثیو (Palacio) می‌باشد.
ابن عربی مؤسس فرقه‌ی وجودیه بود؛ این فرقه نظریه‌ی تجلی یا صدور الاهی را تعلیم می‌کرد. از تعلیمات او چنین برمی‌آید که حقیقت در مراحل پایین‌تر، بدون اینکه کمبودی در مراحل بالا‌تر رخ دهد متجلی شده است و تمام تجلیات (اعم از ظاهری و باطنی) به لحاظ ماهیتی ماهیتند و به لحاظ وجودی وجودند. (۵۷) وی همچنین در تعلیمات خود تأکید می‌کند که اسماء خدا و صفات خدا در شمار ذواتند که در مراحل پایین معرفت از یکدیگر متمایز می‌گردند. آراء و نظریات ابن‌عربی بلامعارض باقی نماندند. شیخ رکن الدین علاءِالدوله سمنانی از کسانی بود که با وی به مشاجره برخاست. رکن الدین از مردم سمنان بود و در بغداد به سال ۶۸۷ هجری اقامت گزید و مرید شیخ نورالدین (۵۸) شد. شیخ رکن الدین آثار ابن‌عربی را مطالعه کرد و بر کتاب فتوحات او شرحهایی نوشت و خود بنیان‌گذار طریقه‌ی شهودیه بود و عقیده داشت که عالم ظل وجود خداست و نه تجلی او و نیز تعلیم می‌کرد که وجود از ماهیت جداست و وجود را حقیقت خارجی ماهیت می‌شمرد.
از نظر طریقه‌ی وجودیه، وجودخارجی همانا وجود خداست و از نظر شهودیه لاوجود با ظل یا ظهور اسماء و صفات ارتباط دارد. از لحاظ فرقه وجودیه خدا در تمام مخلوقاتش حضور دارد ولی از نظر شهودیه خدا از طریق علم خود در همه‌ی اشیاء حاضر است.
ظهور مولانا و شمس تبریزی
در قرن هفتم هجری همچنین ما با صوفی بزرگ جلال الدین بلخی (متوفی به سال ۶۷۲ هجری) روبه‌رو هستیم. جلال الدین زاده‌ی بلخ بود و پدرش بهاءالدین مجبور شد آن شهر را ترک گوید و به سوی غرب بکوچد و سرانجام در قونیه به سال ۶۲۸ هجری از جهان درگذشته است. جلال‌الدین نزد پدرش تعلیم یافت. پدر جلال الدین از دانشوران بزرگ و معروف بود و پس از مرگش، جلال‌الدین به حلب و دمشق رفت و تحت نفوذ برهان‌الدین که یکی از شاگردان مشهور پدر جلال‌الدین بود قرار گرفت و تحت تربیت آداب صوفی درآمد. جلال‌الدین پس از مرگ استادش با ولی و مراد بزرگ خویش شمس تبریزی آشنا شد. شمس تبریزی روح جلال‌الدین را تکان داد و او را از قید خود و خودی آزاد کرد و پس از مرگ شمس تبریزی بود که جلال الدین بلخی به سراییدن اشعار صوفیانه و عظیم خویش یعنی مثنوی مبادرت ورزید. کتاب مثنوی در سراسر عالم اسلامی از احترام و توجه خاص مردم برخوردار بوده است.
جلال الدین بلخی مرام و مسلک درویشی را به عنوان مسلک مولوی به وجود آورد. این مسلک را اروپاییان طریقه‌ی «درویشان رقصان» نام داده‌اند. آیین مخصوص جلال‌الدین بلخی عبارت از قرب به خداست. به نظر او:
قرب نی بالا زپستی رفتن است قرب حق از جنس هستی رستن است
کارگاه گنج حق در نیستی است غره‌ای هستی چه دانی نیست چیست
و نیز فرماید:
چون که سر برزد زمشرق قرص خور نزستاره ماند و نز شب اثر
همچنین جویای درگاه خدا چون خدا آید شود جوینده لا
هالک آمد پیش و جهش هست و نیست هستی اندرنیستی خود طرفه‌ای است
صوفیان هند
در حال حاضر در هند چهار مسلک منتفذ و کامل صوفی را می‌توان یافت. اینک طرح تاریخی و موجود را با بررسی و توصیفی کوتاه از این مسلک‌ها خاتمه می‌دهیم. نخستین نظام صوفی هند از آن چشتیه است که در قرن هفتم هجری به وسیله‌ی خواجه معین الدین چشتی سیستانی (متوفی به سال ۶۳۳ هجری) تأسیس شد. پیروان این طریقه عموماً مراسم چله‌نشینی را اجرا می‌کنند، بدین معنی که چهل روز در خلوت را به روی غیر می‌بندند و در بستر ناهموار و خشن قرار می‌گیرند و خواب را ترک می‌کنند. چشتیان اهل سماعند و باور دارند که سماع باعث عروج قلب به سوی خدا می‌شود. بر روی هم در نظام صوفیان چشتی سماع زمینه‌ی تهذیب و پرورش روحانی و فکری شخص مبتدی به شمار می‌رود. پیر یا مرشد عقل را به یکسو می‌افکند و به شدت تحت تأثیر نامحدود موسیقی افلاک قرار می‌گیرد. از منظر صوفی چشتی نغمه‌ی دلکش موسیقی و آوای نامطبوع زاغ یکسان است.
سعدی شاعر بزرگ صوفی فرماید:
چو شوریدگان می‌پرستی کنند به آواز دو لاب مستی کنند.
طریقه قادریه نیز پیروان فراوانی در هند دارد.
طریقه‌ی سهرودریه به وسیله‌ی ضیاءالدین ابونجیب سهروردی (متوفی به سال ۵۶۳ هجری) بنیاد نهاده شد و به دست برادرزاده و مرید بزرگ او شهاب‌الدین سهروردی (متوفی به سال ۶۳۲ هجری) صاحب کتاب عوارف المعارف استحکام و قوام یافت. این طریقه پیروان فراوانی در هند دارد. اخیراً تصوف هند به دست شیخ احمد سرهندی حیات دوباره یافت. شیخ احمد در شمار مردان با فضیلت و وابسته‌ی طریقه‌ی شهودیه است و او را مجدد الف ثانی (مجدد اسلام در آغاز دومین هزاره‌ی اسلامی) نیز شمرده‌اند. نظام صوفی نقشبندی را او به هند معرفی کرد. شیخ احمد از مریدان برجسته‌ی خواجه باقی باللّه بود. پیش از این به تفاوتهایی که بین دو طریقه‌ی وجودیه و شهودیه، وجود دارد اشاره کردیم، مجدد با کشف و بیان بسیاری از حالات و مقاماتی که مورد توجه پیشینیان قرار نگرفته بودند، دامنه‌ی آزمایشهای دینی را بسط داد. اثر عمده‌ی او مکتوبات است. (۵۹)
پانوشت‌ها
۱. کلاباذی یا کلابادی، شهرت ابوبکر محمدبن ابراهیم، متوفای ۳۸۰ ه. ق.، مؤلف کتاب التعرف لمذهب اهل التصوف. -م.
۲. سوره‌ی ۱۷، آیه‌ی ۸۴.
۳. سوره‌ی ۶، آیه‌ی ۱۰۰.
۴. سوره‌ی ۷۲، آیه‌ی ۲۶.
۵. سوره‌ی ۵۰، آیه‌ی ۱۶.
۶. سوره‌ی ۵۶، آیه‌ی ۸۵.
۷. سوره‌ی ۲، آیه‌ی ۱۱۵.
۸. سوره‌ی ۴، آیه‌ی ۱۲۶.
۹. سوره‌ی ۵۷، آیه‌ی ۴.
۱۰. سوره‌ی ۵۷، آیه‌ی ۳.
۱۱. اصل اشعار که بس گرفته از کتاب «التعرف لمذهب اهل التصوف» تألیف کلاباذی است و ترجمه‌ی فارسی آن به شرح زیر است:
اذا ما بدت لی تعاظمت‌ها فاصدر فی حال من لم یرد
اجده اذا غبت عنی به و اشهد و جدی له قدفقد
فلاالوصل یشهد فی غیره ولا انا اشهده منفرد
جمعت و فرقت عنی به ففرد التواصل مثنی العدد
۱۲. رادکریشنان، فلسفه شرق و غرب، تهران، علمی و فرهنگی، ص‌ص ۱۷۹-۱۷۰.
۱۳. رساله قشیریه ص ۱۳۸ و ترجمه رساله قشیریه، با تصحیح فروزانفر چاپ دوم، ص ۸-۴۶۷.
۱۴. پیشین و نیز مراجعه شود به: مقدمه استاد همایی بر مِصب «اح الهِد» ایة ص ۶۷ کشف المّحجوب هجویری چاپ ژوکوفسکی ص ۱۰۷-۹۷ درباره‌ی شرح حال اهل صفّه.
۱۵. عرفان الحق صفی علیشاه حواشی زبدة الاسرار ص ۲۲.
۱۶. مقدمه مِصب «اح الهد» ایة همایی ص ۷۱.
۱۷. صوفیان به نسبت خویش به «پشم» تاجر سود بوده، مدعی شدند که در اثر طاعت و بندگی خدا صافی شده و به صفا رسیده‌اند (لزومیات ابوالعلاء جزء ۲ ص ۱۰۵.)
۱۸. رساله قشیریه، ص ۱۳۸ و کشف المحجوب ص ۳۴.
۱۹. Theosophy
۲۰. ماللهند ص ۱۶ چاپ لیپزیک.
۲۱. التصوف الاسلامی دکتر زکی مبارک ج ۱ ص ۶۴ و نیز این نظر را آقای مهدی توحیدی‌پور در مقدمه نفحات الانس ص ۱۴ مطرح کرده و می‌گوید به این دلیل که کلمه صوفی وجه اشتقاق قطعی و درستی ندارد و عربی‌الاصل نیست، چه از قرن دوّم هجری به بعد پیدا شده که پس از ورود عقاید ملل مختلف بوده بعید نیست که این کلمه ریشه یونانی داشته باشد.
۲۲. Noeldeke ZDMG/۱۸۹۱ و کتاب اسلام و تصوّف ص ۴-۳.
۲۳. تاریخ تصوّف غنی ص ۴۵-۴۴.
۲۴. تاریخ تصوّف غنی ص ۳۹.
۲۵. در وجه ملقب‌شدن غوث به صوفه نوشته‌اند که برای مادرش پسری نمی‌ماند، این پسر را نذر خدمت به کعبه کرد که زنده بماند و طبق نذرش او را وقف خدمت به کعبه کرد در یک روز گرم، او را دید که مدهوش بر زمین افتاده گفت: پسرم همانند صوفه (یک تکه پشم) شده است. و او پس از آن به همین نام معروف شد تلبیس ابلیس ص ۱۶۱.
۲۶. پیشین، اساس البلاغه زمخشری، القاموس المحیط فیروزآبادی، سمعانی در الانساب، طرائق الحقایق ج ۱ ص ۱۰۶.
۲۷. تصوّف در اسلام، همایی ص ۵۸.
۲۸. اللمع، چاپ لیدن ص ۲۲-۲۰.
۲۹. عَو «ارِف المَع» ارِف ضمیمه‌ی احیاء العلوم ج ۵ ص ۶۵-۶۴ چاپ بیروت.
۳۰. التعرُّف لِمذهب اهل التّصوّف – چاپ مصر، به کوشش محمود امین نواوی چاپ اول ص ۳۴-۲۸.
۳۱. مقدمه، چاپ مصر ص ۳۲۸.
۳۲. نّشر المَحاسن الغ «الیه ج ۲ ص ۳۴۳.
۳۳. ترجمه تاریخ ادبی ایران ج ۱ ص ۶۰۹.
۳۴. اسلام و تصوّف ص ۴-۳.
۳۵. طرائق ج ۱ ص ۷-۱۰۶.
۳۶. ارزش میراث صوفیّه.
۳۷. تاریخ تصوّف صفحه ۴۵.
۳۸. تصوّف در اسلام ص ۵۹ و مقدّمه مِصب» اح الهد «ایة ص ۷۶.
۳۹. لغتنامه در شرح کلمه‌ی «صوفیّه».
۴۰. التّصوّف الاسلامی ص ۲۲ چاپ اوّل بیروت.
۴۱. التّثوّف الاسلامی چاپ دوّم، مصر، ج ۱ ص ۵۲.
۴۲. تاریخ فلسفه اسلامی ص ۲۳۵ ترجمه مبشری چاپ اول.
۴۳. نّشر المَحاسن الغ» الیه ج ۲ ص ۳۴۳.
۴۴. محاضرات اصفهانی ج ۲ ص ۱۵۸ و قوت القلوب ج ۴ ص ۴۷.
۴۵. حلیة الاولیاء ج ۱ ص ۳۴۵.
۴۶. التّعرّف، چاپ مصر، ص ۳۱.
۴۷. التّصوّف الاسلامی ج ۱ ص ۶۱-۶۰، الحیوان جاحظ ج ۱ ص ۱۰۳.
۴۸. اغانی ج ۴ ص ۱۲۲ چاپ مصر.
۴۹. تلبیس ابلیس ص ۱۹۶.
۵۰. نّشر المَحاسن الغالیه ج ۲ ص ۳۴۵.
۵۱. مفهوم ابیات زیر است از کتاب «التعرف لمذهب اهل التصوف». – م:
مرید صفامنه سرالفؤاد فهام به السر فی کل واد
ففی‌ای واد سعی لم یجد له ملجاً غیر مولی العباد
صفا باالوفاءِ وفی بالصفا و نور الصفاءِ سراج الفؤاد
اراد و ما کان حتی ارید فطوبی له من مرید مراد
مریدی که دل صافی کرد به شوق دیدار آن جمال سر در بیابان نهاد و به هر وادی گذر کرد و در هیچ مقام از منازل طلب جز خدا پناهی نیافت.
دلش – به صیقل وفا- صفا یافت و به دولت صفا به مقام وفا رسید. نور صفا چراغ دل او شد و اراده‌ی خویش را در اراده‌ی معشوق محو کرد تا اراده‌ی مراد اراده‌ی او شد. پس خوشا بر چنین مرید که خود عین مراد است.
۵۲. کتاب التعرف لمذهب اهل التصوف، صفحه‌ی ۹۱، الصوفیه اطفال فی حجر الحق.
۵۳. سوره‌ی ۱۸، آیه‌ی ۲۳: «واذکر ربک اذا نیست».
۵۴. مفهوم عبارت زیر است از کتاب التعرف، صفحه‌ی ۱۰۴.
و قال النبی (ص) سبق المفصردون، قیل و من المغردون یا رسول‌اللّ «ه: فقال: الذاکرون کثیراً و الذاکرات و المفرد الذی لیس معه غیره.
۵۵. منظور جنید این بود که خدا هرگاه در دل بنده‌ای جلوه کند، آن بنده نمودار خدا گردد. درست بدان‌گونه که چون آب بی‌رنگ در جامی بلورین و رنگین ریخته شود رنگ آب به رنگ جام در می‌آید.
۵۶. بر گرفته از کتاب التعرف، صفحه‌ی ۱۱۳. – م، «الوجد مقرون بالزوال، و المعرفة ثابتة باللّ» ه تعالی لاتزول».
۵۷. غرض ابن‌العربی آن است که ماهیت و وجود در اینجا دو امر علی‌جده نیستند.
۵۸. منظور شیخ نورالدین عبدالرحمن اسفراینی، عارف هم عصر علاءِ الدوله، است که خرقه‌ی خویش را از بغداد برای علاءالدوله فرستاد.
۵۹. رادکریشنان، تاریخ فلسفه شرق و غرب، تهران، علمی و فرهنگی، ص‌ص ۱۸۸-۱۶۹.
کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت