بحران تعريف در عرفان معاصر؛ تحليلى از آسيب‏شناسى درونى مكتب عرفان در روزگار معاصر

دكتر محمّد يوسف نيّرى

مقدّمه
عرفان اسلامى كه مجموعه اى گسترده از ميراث مكتوب و فعاليّت هاى تربيتى و فرهنگى و علمى و كلامى و اجتماعى است، در طىّ تاريخ طولانى خود از آسيب هاى گوناگون در امان نمانده است. اين كاستى ها در نگاه تيز اهل عرفان شناخته و شناسانده شده و محقّقان اهل معرفت در آثار منظوم و منثور خود به طرح و انتقاد و گاه علاج آن‌ها همّت گمارده اند. شايد بتوان گفت كه حساسيّت عارفان در طرح و نقد اين ضايعه ها از مخالفان برون مكتبى كمتر نبوده است و فراوانى اين مقال در جاىجاى آثار عرفانى، حجّتى بر اين مدّعا تواند بود.
آسيب هايى كه مكتب عرفان اسلامى را تهديد كرده است در دو جهت برون مكتبى و درون مكتبى قابل تحقيق است. مقصود از آسيب هاى برون مكتبى فشارهايى است كه از جانب نيروهاى سياسى يا نحله هاى مختلف فكرى و كلامى و عمدتا متعصّبان دينى انجام يافته و گاه با واكنش عارفان و دوستداران ايشان مواجه شده و گاهى هم مخالفان، يكّه تازى كرده اند و دفاعى از تهديدشدگان سر نزده است، امّا آسيب هاى درون مكتبى كه موضوع اين مقال است اتّفاقات ناروايى است كه از منسوبان مكتب عرفان سرزده و در هر روزگارى به شكلى خاص رخ نموده است. عرصه سخن در اين باب بسيار فراخ است و از هدف اين مقاله دور.
آنچه موردنظر نگارنده است شناختن و شناساندن عمده ترين آسيبى است كه در چند قرن اخير به ويژه از دوره مشروطيّت به اين طرف، در درون مكتب عرفان پديد شده و آثارى نامطلوب برجاى گذاشته است. اين آسيب به گمان نگارنده وجود ابهام و ايهامى حيرت زا در شناسايى مقولات بنيادى و مبادى محورى مكتب عرفان است كه در اين مقاله با عنوان “بحران تعريف” نامگذارى و مطرح شده است.
اين بحران اگرچه از جهت فرهنگى و اجتماعى مى تواند از مرده ريگ هاى روزگار صفويه به شمار آيد، امّا در سده اخير به سبب تحوّلات شگرف علمى كه صورت عقلانيّت بشرى است، نمودى پررنگ تر و چشم گيرتر يافته است؛ هرچند كه اين بحران ريشه يا ريشه هاى تاريخى دارد و عمدتا به پيشينه مكتب عرفان مربوط مى شود. در اين مقاله ضمن تحليل اين نظريه ــ بحران تعريف ــ عوامل و آثار آن نيز مورد بررسى قرار گرفته است.

1 . بحران تعريف
منظور از اين بحران، ناشناختگى بسيارى از مقولات بنيادى عرفان در يك مقطع زمانى است. اگرچه اين مقولات نزد اهل دانش و بينش شناخته شده است، امّا در فضاى فكرى و فرهنگى جامعه به دلايلى خاص، هويّت و تعريف اصلى خود را از دست داده است. تأثير اين بحران تا آنجاست كه گاه خرافات و رسوم بى روح اجتماعى، جايگزين اعتقادات مستند و محكم مى شود و يا اركان انديشه دينى بهرغم حجّت و استحكام، در غبار غربت و فراموشى رها مى شود. چنين است كه حقايق فكرى و اعتقادى در قالب كلماتى بى روح و مبهم همچون چراغى نيم مرده در مسير بادهاى تند زمان قرار مى گيرد و پس از آنكه معنى مسخ شد، صورت يا الفاظ آنها هم از حافظه تاريخى روزگار ناپديد مى گردد. امروز واژگانى همچون فتوّت، جوانمرد قولى و شربى و سيفى از مفاهيم حقيقى و كاربردى خود جدا افتاده اند، چنان كه براى اهل روزگار ناشناخته است. امّا همين واژگان در قرن هاى ششم و هفتم عنوان نهضتى فرهنگى برخاسته از مكتب عرفان بوده است و نقش هاى مؤثّرى در جهات فرهنگ اجتماعى و سياسى و اجمالاً اصلاحات فكرى ايفا كرده است.1
امّا بحران اصلى مكتب عرفان در روزگار معاصر در اين است كه خود مكتب عرفان و اصول و فروع آن در روزگار معاصر ناشناخته است و اينكه استيس آن را به دليل ابهام ايهامش، واژه اى بدشانس مى نامد نكته اى درخور تأمّل است.2 زيرا در چنين خلأيى، اصل نظرورى و نظرورجويى به آفت تقليد تبديل مى شود و به قول شمس همه تباهى ها از اينجا آغاز مى شود كه «هر فسادى كه در عالم افتاد از اين افتاد كه يكى، يكى را معتقد شد به تقليد، يا منكر شد به تقليد»3.
اين چنين است كه در فضاى فكرى روزگار ما واژه عرفان با لايه هاى متضاد تو در تو پديد شده است به طورى كه يك لايه آينه دار قدسيّت4 و جمال است و لايه اى ديگر در تيرگى خرافه هايى از قبيل جنگيرى، رمّالى، كفبينى و احضار ارواح پنهان شده است. چرا چنين است؟

2 . عوامل بحران تعريف
سبب اين آشفتگى در عرفان اسلامى زاييده عوامل گوناگونى است كه برخى از آن ريشه دار و پارهاى مربوط به روزگار معاصر است. از اين عوامل سه مقوله چشم گيرتر مى نمايد: اوّل، عرفان نمايى؛ دوم غربت زبانى و سوم، فقدان روش تحقيق.
2 ـ 1 . عرفان نمايى
كارى ترين آسيبى كه مكتب عرفان را از آغاز پيدايى تهديد كرده است، عرفان نمايى است. عارف نمايان كسانى اند كه از مكتب عرفان استفاده اى ابزارى مى كنند و آن را وسيله اى براى آب و نان و مقبوليّت قرار مى دهند.
اين آفت خطرناك ــ كه در زبان شريعت “ريا” ناميده مى شود ــ از آغاز شكل گيرى مكتب عرفان به ويژه در شكل اجتماعى آن، تصوّف، وجود داشته است. بيشتر عارفان اهل تحقيق كه دستى به قلم داشته اند از اين آسيب جدّى سخن گفته اند و بر عارف نمايان سخت تاخته اند و از حضور فرهنگى آنان احساس خطر كرده اند تا آنجا كه صاحب رساله كشف المحجوب حضور اين رياكاران را در كنار اهل حقيقت و عارفان واقعى، به آل مروان و اهل بيت تشبيه مى كند و اعتراض خود را از زبان شيخ ابوبكر واسطى چنين اعلام مى دارد: «ابتلينا بزمان ليس فيه آداب الاسلام والاخلاق الجاهليه والاحكام ذوى المرؤه»5.
يعنى به روزگارى مبتلا شده ايم كه در آن نه آداب اسلام است و نه اخلاق جاهليّت و نه احكام صاحبان مروّت. اين قبيل انتقادات در روزگارى مطرح شده كه هنوز از تشكّل ها و آداب و رسوم گسترده قرن هاى هشتم و نهم خبرى نيست.
در عين حال مهم ترين انگيزه هجويرى در تدوين رساله كشف المحجوب اوّلاً مبارزه با عرفان نمايى و ثانيا به دست دادن تعاريفى روشن از اين مكتب است و به قول خودش “كشف حجاب و پرده برداشتن از حقيقتِ” چيزى كه در پرده است.
جريان عرفان نمايى نه تنها با رساله كشف المحجوب و امثال آن از ميان نرفت بلكه به زندگى انگلى خود در كنار جريان اصيل عرفان اسلامى ادامه داد تا آنجا كه بخشى از ذهنيّت بزرگان هر عصر را به خود متوجّه كرد. جمع آورى و تحليل و تبويب انتقادات چهره هاى برجسته اى كه عليه عرفان نمايى سخن گفته اند بسيار گسترده و متنوّع است و در اين مختصر نمى گنجد، امّا با ذكر اشاراتى از آنچه شخصيّت هاى شناخته شده از اين “بيمارى فرهنگى” مطرح كرده اند مى توان به طول و عرض و عمق اين آفت مرموز پى برد.
از جمله بزرگانى كه اين آسيب فرهنگى را خوب شناخته و شناسانده اند و با تعبيرات و تمثيلات گوناگون از آن انتقاد كرده اند سعدى شيرازى است. شيخ در جاىجاى بوستان و به ويژه در باب دوم گلستان با رندى خاصّى، رفتارشناسى عارف نمايان و زهدفروشان را مورد تحليل قرار داده است. او به همان اندازه كه مودّت و يكرنگى و يكرويى اهل صفا را مى ستايد از رياكارى و دكاندارى شيّادان انتقاد مى كند. حكايت آن ابريق دزد خرقه پوش كه ظاهرا در لباس اهل سلوك بود يا آن زاهد رياكار كه براى جلب نظر پادشاه كمتر از عادت خورد و بيشتر از معمول نماز گزارد، تصويرى روشن از عادت هاى زشت آن رياكاران است.6
يكى از رويكردهاى شيخ شيراز در شناساندن عارف نمايان و زهدفروشان، رابطه اى است كه آنها با ارباب قدرت يا بهتر بگوييم زر و زور و تزوير داشته اند. شيخ در آينه كلام تابناك خود نشان مى دهد كه آن همه زهد و تقوى و خرقه پوشى و… چيزى نيست جز ترك دنيا براى دنيا. به عنوان نمونه اين عبارت شيخ كه از زبان غلام هوشيار ملك نقل مى شود پيام و اعتقاد سعدى در باب پيوند شومى است كه ميان ارباب زر و زور و تزوير با عارف نمايان و زهدفروشان وجود داشته است: «آن كه زاهد است نمى ستاند و آن كه مى ستاند زاهد نيست.»7
به گواهى آثارى كه از قرن هشتم بر جاى مانده شايد بتوان چنين نتيجه گرفت كه نيمه قرن هشتم اوج عرفان نمايى و زهدفروشى بوده است. از منتقدان اين روزگار سه چهره برجسته حافظ شيرازى، عزالدّين محمود بن على كاشانى صاحب مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه و عبيد زاكانى صاحب رساله تعريفات و اخلاق الاشراف بيش از ديگران در رسواكردن رياكاران و عارف نمايان كوشيده اند.
اعتراض خواجه به صوفيانى كه لقمه شبهه مى خوردند و سر حُقّه گشوده بودند و يا خرقه پوشانى كه صد بت در آستين داشتند و در خرقه سالوس لاف صلاح مى زدند، بر كسى پوشيده نيست. پايان اين بازى هاى خطرناك در نگاه خواجه، سوخته شدن خرمن دين است و زيانكارى جاودانه بازيگران.8
امّا تحقيق ارجمند صاحب مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه در فصل دهم از باب سوم اين كتاب، زير عنوان “در معرفت اختلاف احوال مردم” بسيار خواندنى و كم نظير است. به نظر او واصلان، سه طايفه و سالكان، شش طايفه اند و هر يك از اين طايفه هاى نه گانه دو متشبّه دارند: يكى محق و ديگرى مبطل؛ آنگاه به طور مشروح به معرّفى اين گروه ها مى پردازد. انصاف را كه كار او از بهترين نمونه هاى جامعه شناسى مكتب عرفان است. روشن ترين نتيجه اى كه از سخن عزالدّين به دست مى آيد اين است كه عارف نمايان و زهدفروشان در آن روزگار به حدّى متنوّع و فراوان بوده اند كه خود طبقه اى تشكيل يافته از چند تيره فكرى به وجود آورده بودند. اين طايفه هاى باطل براى خود آداب و رسوم و فرهنگى شبيه به سالكان حقيقى داشته اند.9
چنان كه عبيد زاكانى ديگر منتقد اين روزگار در رساله تعريفات پرده از حال و كار اين صورت پرستان دكّاندار برمى دارد و نهان زشت ايشان را آشكار مى سازد. اين چند تعبير طنزآلود مجملى است از مفصّل ترين جريان ناصواب عرفان نمايى در قرن هشتم: «الشيخ: ابليس؛ التلبيس: كلماتى كه در باب دنيا گويد؛ الوسوسه: آنچه در باب آخرت گويد؛ المهملات: كلماتى كه در معرفت راند؛ الهذيان: خواب و واقعه او؛ الشياطين: اتباع او؛ الصوفى: مفتخوار».10
جالب اينكه اگر پژوهشگرى انتقادات حافظ را از عارف نمايان در كنار طنزهاى عبيد و تحقيقات عزالدّين كاشانى قرار دهد، وحدتى معنوى در استنباط ايشان خواهد يافت.
انتقاد از جريان عرفان نمايى و زهدفروشى پس از روزگار خواجه نيز در جاىجاى آثار منظوم و منثور اهل معرفت ادامه داشت. براى نمونه مى توان به رساله كماليه امير سيّد عبداللّه برزشآبادى11 و تحقيقات بلند شيخ سيّد حيدر آملى در رساله جامع الاسرار و منبع الانوار اشاره كرد. آملى در اثبات اين مدّعا كه تصوّف و تشيّع و بالطّبع آن، صوفى و شيعه يك حقيقت واحد به شمار مى روند، ازحريم عرفان حقيقى و پاك دفاع كرده و سالك محق را از متشبّه متمايز نموده است.12
در سير مبارزه با عارف نمايان و زهدفروشان دو چهره برجسته در روزگار صفوى كوشش ويژه اى به خرج داده اند: يكى حكيم بزرگ، ملاّصدراى شيرازى و ديگرى شاگردِ شاگرد او سيّد قطب الدّين محمّد نىريزى.
حكيم شيراز در تحليلى ظريف در باب صورت و معنى معرفت به اين نتيجه مى رسد كه عارف نمايان شيّاد از دو راه فريب مى خورند و فريب مى دهند: يكى تقليد كوركورانه از ظواهر اعمال اهل اللّه و دوم، تكّيه بر خرق عادت و به اصطلاح كرامات او مى افزايد: «اين نمونه كارها بزرگترين حربه فريب و كارى ترين وسيله براى گمراه نمودن خلق از راه راست و بردنشان به راه فساد و هلاك است.»13
چهره ديگرى كه در اين روزگار از عارف نمايان و عالم نمايان به شدّت انتقاد كرده است حكيم و عارف بزرگ قرن دوازدهم، سيّد قطب الدّين محمّد نىريزى، قطب وقت سلسله ذهبيّه است. سيّد قطب الدّين معتقد است كه عارف نمايان يا به قول او اشباه اهل فقر و عالم نمايان يا به تعبير او اشباه اهل العلم، با رياكارى و قرار گرفتن در كشمكش هاى قدرت، هم خود و هم ايران را به تباهى و خرابى كشيدند و راه را براى يورش افاغنه باز كردند.14
حاصل كلام اينكه جريان قدرتمند عرفان نمايى از عوامل عمده اى است كه شناخت و شناساندن مكتب عرفان را دشوار كرده است. اين دشوارى در روزگار معاصر به سبب ميراث بخشىِ روزگار صفويّه از تشتّت هاى فكرى و فرهنگى است كه بر تاريكى شبهات مى افزايد. پيداست كه در چنين فضايى راه مقصود بر مبتديان گم مى شود و كوكب هدايت در غبار، پنهان.
2 ـ 2 . فقدان روش تحقيق
اگرچه متدولوژى15 يا روش تحقيق در روزگار معاصر از بنيادى ترين كوشش هاى علمى در مراكز پژوهشى به ويژه دانشگاهى به شمار است امّا در سنّت شرق هر علمى داراى روش تحقيق بوده است كه طالبان آن در آغاز دانش اندوزى به فراگيرى شيوه و زبان و الفباى آن همّت مى گمارده اند.
مكتب عرفان اسلامى نيز در دو جهت عملى و نظرى روشمند بوده است و اين روش ها به صورت قواعدى پذيرفته شده معمول و متبّع بوده است. حتّى سلوك عملى كه با درد طلب يا انگيزه هاى ديگر آغاز مى شده در مسيرى متديك قرار مى گرفته است. يكى از پيام هاى محورى در داستان كنيزك و پادشاه در مثنوى شريف، ناظر بر چگونگى سلوك و آغاز و انجام آن است. مولانا در اين داستان، راه درست سلوك و آفات و مهلكات آن را نشان مى دهد و تأكيد مى كند كه سلوك حقيقى با جذبه اى معنوى كه گاه در لباس عشق صورى پنهان است رخ مى نمايد، سپس با يك جرقه باطنى ـ شخصى همچون رؤياى صادقه، راه وصول به مهمترين و اصلىترين ركن سلوك كه انسان كامل يا مرشد معنوى باشد گشوده مىشود. در پايان اين داستان ملاحظه مىشود كه تمامى آن داستان در شخصيّت كامل آن مرشد از غيب رخ مىنمايد. يعنى دردمند طالب به طبيب و داروى اصلى رسيده است و بايد تنها او را دريابد و درنهايت در او فانى شود تا به حيات پاكش باقى گردد.17
در عرفان نظرى نيز شيوه اى خاص در بزرگان اهل معرفت معمول بوده است. اينان هستى را از منظر حقيقت وجود، مراتب غيب و ظهور و اسما و صفات تبيين مى كرده اند و همه پديده ها را در پرده اسماء الهى نمايش مى داده اند.
در نگاه ايشان، عالم هستى با تمام مظاهر و دگرگونى ها و تكثّرات خود صحنه مناكحات و مخاصمات اسماء است. حتّى تاريخ پرفراز و نشيب همه جهان ها، تاريخ تحوّل و تبادل دولت نوين اسمايى و زوال و تبدّل دولت پيشين است.
اشارت قرآن كريم در اين آيه «… تلك الاْيّامُ نُداوِلُها بين النّاسِ…»18 يعنى «و ما اين روزها[ى شكست و پيروزى] را ميان مردم به نوبت مى گردانيم»19 نصّى بر اين تأثير اسمايى است.20 امّا نوع تحقيقات عرفانى در روزگار معاصر ــ به جز چند پژوهش معدود آكادميك همچون جستجو در تصوّف و دنباله جستجو در تصوّف تأليف مرحوم دكتر زرّين كوب و امثال آن ــ روش ويژه اين مكتب را ندارد. بيشتر كتاب هايى كه در اين باب توليد مى شود كليشه اى و يك جهتى است و به سبب نداشتن روش علمى، در مسير تقليد و پيشداورى مى رانند. از خصوصيات آشكار اين قبيل كتاب ها اين است كه يا از سپيدى مطلق مى گويند يا از سياهى مطلق. چيزى بينابين همچون ساحت خاكسترى در اين دست آثار ديده نمى شود.
ضرورت مى نمايد كه در روش شناسى عرفان اسلامى در روزگار معاصر چند محور مورد توجّه قرار گيرد. “اصل تجربه عرفانى”، “بررسى زبان معرفتى”، “تفسير و تحليل تطبيقى” و “سلسله فكرى و عرفانى”. هر يك از اين عنوان ها موضوع مباحث مفصّلى است كه فعلاً هدف اين مقاله نيست. خلاصه اينكه تا روشى علمى و روشن و متناسب با مقتضيّات مكتب عرفان ابداع نشود، بحران تعريف كه آسيبى جدّى و مخرّب است از بين نخواهد رفت.
2 ـ 3 . بحران زبانى
سومين عاملى كه شناختن و شناساندن عرفان را در روزگار معاصر دشوار نموده است “بحران زبانى” است. منظور از اين عامل به طور اجمال اين است كه واسطه‌گى زبان در القاء مفاهيم، ناتوان شده باشد. اهل عرفان رابطه اى ويژه با زبان دارند كه گاه شناختن اين زبان و به دست آوردن تجربه اى كه الفباى آن را آشكار كند بسيار دشوار است. به همين سبب بسيارى از متون مهم و محورى عرفانى ناشناخته باقى مانده است؛ اگرچه عدّه اى كوشيده اند كه با شرح و تفسير اين قبيل آثار دشوارى هاى آنها را باز نمايند. به عنوان نمونه دو رساله در عرفان اسلامى بهترين و گزيده ترين حقايق عشق را مطرح كرده است. يكى عبهرالعاشقين از شيخ روزبهان شيرازى و ديگرى سوانح از شيخ احمد غزّالى. با آنكه بر رساله اخير چندين شرح نگاشته شده ولى هنوز در پرده هايى از ابهام باقى مانده است.
البتّه اين غربت زبانى از منظر انسان شناختى عرفانى، مولود عوامل خاصّى است كه يكى از آنها نداشتن بصيرت باطن يا به طور اجمالى فقدان ذائقه درونى است. چنان كه غزّالى در تبيين اين نكته ظريف تصريح مىكند: «عبارات در اين حديث اشارات است به معانى متفاوت، پس نكره بود و آن نكره در حق كسى كه ذوقش نبود و از اين حديث دو اصل شكافد: يكى اشارت عبارت و ديگرى عبارت اشارت و بدل حروف حدودالسيف بود امّا جز به بصيرت باطن نتوان ديد.»21
غزالى در جاى ديگر اصولاً رابطه بين عبارت و معنى را در تبيين معانى عشق، قطع كرده است و اين خود عالمى ديگر در غربت زبانى است: «كلامنا اشاره» از پيش بر پشت اين جزوه ثبت آمد تا اگر كسى فهم نكند معذور باشد كه دست عبارات به معانى نرسد كه معانى عشق بس پوشيده است.»22
بدين سبب بسيارى از آثار منظوم و منثور اهل عرفان به دليل غربت زبانى كنار گذاشته شده است و نتيجتا انديشه هاى نغز از بستر جارى زبان و فرهنگ جدا افتاده در قبر عبارات متروك مدفون شده است. اين غربت زبانى در روزگار معاصر به شكل ديگرى رخ نموده است و آن، چنين است كه زبان اصطلاحى اهل عرفان در اين عهد هيچ جاذبه اى ندارد مصطلحاتى مانند حال، مقام، طوالع، سوانح … براى امروز ناشناخته است و علاقه اى هم به شناختن آنها احساس نمى شود و زبان ديگرى بايد. به گمان نگارنده از زبانى كه “تجربه” و “تعبير” را از يكديگر جدا كند و كلمات را با حدود شناخته شده عرفى استعمال كند. نخستين گام ها در طىّ اين راه دراز دشوار مى نمايد چرا كه آميختگى “تجربه” كه امرى كاملاً شخصى و غيرقابل اثبات است با «تعبير زبانى، كه در نظام ارتباطى زبان تعريف شدنى است بر آتش اين بحران دامن مى زند.»23 تأكيد استيسن در فرق گذاشتن بين تجربه و تعبير احتمالاً توجّه به اين بحران زبانى است كه مى تواند بحران فكرى را نيز به دنبال داشته باشد.
شمس تبريزى مرشد مولانا در ضمن مقالات خود از واعظى حكايت مى كند كه با همه پرگويى خود، نه تنها حقيقتى را نشان نمى دهد كه پيش دانايان رسوا مى شود هرچند فكرش پيچيده است امّا از ساده ترين تجربه شخصى خبرى ندارد.
شمس در اين باب مى گويد: «هر كه فاضل تر دورتر از مقصود. هر چند فكرش غامض تر، دورتر است. اين، كار دل است كار پيشانى نيست.»24

3 . آثار بحران تعريف
آثار بحران تعريف مى تواند متكثّر باشد امّا اين سه مقوله مشهورتر مى نمايد:
1 ـ ترسّم 2 ـ تبديل ماهيّت 3 ـ پديد شدن خلأ فكرى و فرهنگى
3 ـ 1 . ترسّم
مقصود از ترسّم در يك نگاه اجمالى پاي بندى به صورت است بى ملاحظه معنى. مولانا اين حال را “صورت پرستى” مى نامد:
چند صورت آخر اى صورت پرست/ جان بى معنيت از صورت نرست25
ترسّم از منظر فرهنگ، آداب و رسومى است كه از نسلى به نسل ديگر انتقال مى يابد و نوع مردم آنها را انجام مى دهند. واقعيّت اين است كه اين آداب همچون قالبى است كه روحى ناپيدا در ماوراى آن حضور دارد. اين روح علّت وجودى آن قالب است. شايد بتوان اين رابطه روساختى و ژرفساختى فرهنگ را به ارتباط لفظ و معنى تمثيل كرد كه هر واژهاى به منزله قالبى، بار معنى ناپيدا و مجرّدى را تحمّل مى كند. آسيب ترسّم شبيه گسيختگى در اين ارتباط است يعنى اينكه واژگانى به فراوانى نزد اهل زبان به كار روند درحالى كه از مفهوم خود جدا افتاده باشند. همچون آداب و رسوم كه گاه در قالب هاى پولادين در نسل ها مستمر مى شود و به حيات خود ادامه مى دهد درحالى كه ممكن است روح حقيقى و علّت وجودى آن در ميان نباشد. ترسّم تنها نه يك آفت در فرهنگ كه در نقد دين ورزى مى تواند محلّ تأمّل باشد.
در قرآن مجيد اين آفت بزرگ با عنايتى ويژه مكرّر گوشزد شده است تا كسى در طلسم بسته آداب بى معنى فلج نشود و قدم انديشه و تفكّر و استدلال هميشه پويا باشد، چرا كه اگر اين بيمارى علاج نشود شخص از بهترين نعمت هاى معنوى محروم مى ماند. قرآن مجيد ترسّم را يكى از عوامل عمده اى تلقّى مى فرمايد كه كافران را در رويارويى با انبيا قرار مى داد و دعوت الهى پيامبران(ص) را بى اثر مى نمود: «وَ اذا قيلَ لهم تَعالَوا الى ما اَنزلَ اللّهُ وَ اِلَى الرّسولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدنا عليهِ آباءَنا اَوَلَو كان آباؤُهُمْ لا يَعلَمونَ شيئا و لا يَهتدون».26 يعنى «و چون به آنان گفته شود به سوى آنچه خدا نازل كرده و به سوى پيامبر[ش] بياييد مى گويند: آنچه پدران خود را بر آن يافته ايم ما را بس است. هر چند پدرانشان چيزى نمى دانسته و هدايت نيافته بودند؟»27 دو اصطلاح مكاء و تصديه ــ صفير زدن و كف زدن28 ــ در قرآن29 ناظر به همين ترسّم است، يعنى قالبى بى قلب و جسدى بى روح و تعبيرى از نماز كفرورزان.
از منظر قرآن هر انديشه و عملى كه تعريف و علّت و غايت آن براى اهلش روشن نباشد مردود است چرا كه به تعبير كتاب الهى حجّت و سلطانى بر آن مترتّب نيست.30
در عرفان اسلامى به ويژه شاخه عملى آن كه به مقتضاى آداب و رسوم، با عوامل اجتماعى آميختگى پيدا كرد آفت ترسّم پديد گشت. شايد بيشترين آسيب متوجّه آداب سماع گرديده باشد. بسيارى از هواپرستان به تقليد از اهل ذوق و شهود به نعره زدن و جامه دريدن و رقصيدن پرداختند غافل از آنكه سماع حقيقى يعنى بازبودن گوش دل و ارتباط بى تكيّف و بى قياس حق تعالى با بختياران عالم باطن.
بى جهت نيست كه صاحب مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه اخلاص نيّت و دورى از شوايب هوى و دواعى طبيعت را از شرايط سماع برشمرده است.31 از خلال انتقادهاى تند او از آداب سماع معلوم مى شود كه در آن روزگار چقدر كارهاى حرام و خلاف عقل و شرع و سلوك، به نام سماع و در زير نام عرفان از دكّانداران شيّاد سر مى زده است: «… اگر معلوم بود كه مجمع سماع مشتمل است بر بعضى محرّمات و منكرات چون لقمه ظالمان و اشراف زنان و حضور امردان يا… طالبان صادق را اجتناب از حضور چنين مجمعى لازم بود.»32
همچنان كه اشارت رفت پيدايى اين آفت در كلّ آداب دين ورزى محتمل است همچون نماز و روزه و حج و… كه با همه ظواهر و آداب انجام شود امّا از روح و معنى و غايت آن رها شده باشد. و اينكه در شرع، اعمال را فرع بر نيّت دانسته اند توجّه به ملازمت ناگسستنى انديشه و عمل است.
3 ـ 2 . تبديل يا قلب ماهيّت
اين آسيب فرع بر آفت ترسّم است. چرا كه وقتى اعمال شخصى نه تعريفى داشته باشد و نه حجّتى عقلانى و شرعى، به مردهاى بى جان مى ماند كه تمام اعضاى آن به ظاهر سالم و برجاست امّا روح ندارد. بالطّبع مفاهيم جديدى كه از انديشه هاى عاميانه با تصرّفات نفسانى تركيب يافته، جايگزين مفاهيم اصيل و اوّليه مى شود. جالب اينكه در كتاب كشف المحجوب كه از قديمى ترين آثار فارسى عرفانى است از اين آسيب جدّى حكايت و انتقاد شده است. نويسنده اين رساله خاطر نشان مى سازد كه اهل زمانه او هواى نفس را شريعت نام كرده اند و طلب جاه و رياست و تكبّر را عزّ علم و نهان داشتن كينه را در دل، حلم و هذيان طبع را معرفت ناميده اند.33
در شعر عارفان شاعر چون سنايى، عطّار، سعدى و نهايتا حافظ از مسخ شدن و تبديل ماهيّت معانى فراوان انتقاد شده است. گمان مى رود كه سهم حافظ و به خصوص سنايى بيشتر از ديگران باشد. سنايى در قصيده اى با مطلع:
اى مسلمانان خلايق حالْ ديگر كرده اند/ از سر بى حرمتى معروف، منكر كرده اند34
چهره هاى زشت اين مسخ فكرى و تشتّت فرهنگى را در طبقات مختلف اجتماع نشان داده است، از آن جمله در باب صوفى نمايان مى گويد:
خرقه پوشانِ مزوّرسيرتِ سالوس ورز/ خويشتن را سخره قي ماز و قيصر كرده اند
گاه خلوت صوفيان وقت با موى چو شير/ ورد خود ذكر برنج و شير و شكّر كرده اند35
باژگونگى مفاهيم در هر دورهاى از ادوار مكتب عرفان وجود داشته است، امّا در عصر امروز به سبب گذشت زمان و افزونى آثار فكرى اصيل و غيراصيل و مهم تر از همه، انفجار اطّلاعات بشرى، صدمات اين آسيب خيلى پيچيده تر و مرموزتر وارد مى شود. بالطّبع كوششى سترگ درخور چنين كارى سترگ بايد، به قول مولانا:
ديدهاى بايد سبب سوراخ كن/ تا حجب را بركند از بيخ و بن36
3 ـ 3 . پديد شدن خلأ فكرى و فرهنگى
نبود تعاريفى روشن و متناسب با نياز زمان سبب شده است كه بخش هايى ازمكتب عرفان در غبار فراموشى رها شود. پيداست كه در چنين خلأيى مفاهيم دروغين و شبهه برانگيز به جاى مفاهيم اصيل و مستند مى نشيند. امروزه كمتر اثرى را مى توان يافت كه به طور روشن و مستند و جامع، به شناساندن عرفان اسلامى آن گونه كه هست پرداخته باشد. اين خلأ در باب عرفان عملى چشم گيرتر است به همين سبب كمتر كسى مى داند كه با كشش هاى قلبى و به اصطلاح جذبه هاى درونى خود چه معامله اى بايد انجام دهد؟ اين خلأ فكرى در باب مكتب عرفان در روزگار معاصر چنان چيره شده است كه بعضى وجود چيزى بهنام عرفان را در دين اسلام انكار مى كنند. دين در نگاه ايشان التزام به ظواهر اعمال و مباحث نظرى و صرفا عقلانى آن است. گروه ديگرى به دنبال كارهايى هستند كه در ظاهر شبيه به عالم باطن است امّا از جهت باطن، باطل و مردود است مثل احضار ارواح و تسخيرات و امثال اين شبهه ها.
عدّه اى ديگر هم كه دردى و عطشى در خود احساس مى كنند به مكتب هاى ديگرى چون عرفان هندى و سرخپوستى و… رو مى آورند. درحالى كه هدايت انسان از حق است و با حق و در حق، راه هاى ديگر به كجا مى انجامد؟ خدا داناست: شبهه يا حيرت!

4 . نتيجه گيرى
توجّه به “بحران تعريف” عوامل و آثار آن كه همگى ريشه اى تاريخى و فرهنگى با تطوّرات و دگرگونى هاى ويژه خود دارد، ما را بر آن مى دارد كه همگام با مقتضيّات زمان با زبانى مناسب روزگار و فهم عمومى، مقولات متكثّر مكتب عرفان را در جهات نظرى و عملى به طور روشمند بشناسيم و بشناسانيم تا از ميراث هاى گرانسنگ اين مكتب در اصلاح فردى و اجتماعى و غنى كردن فرهنگ انسانى و دينى برخوردارى ها يابيم. اين نيز از بركات اين مكتب است كه: عشق آموخت به من شكل دگر خنديدن.

پی‌نوشت‌ها:
۱. زركوب، نجم‏الدّين، صص ۱۸۹ و ۱۸۸، صفا، ج ۱، صص ۳۸ ـ ۳۶ پطروشوفسكى، ص ۱۰، نفيسى، سعيد، ص ۶۹.
۲. استيس، صص ۴ و ۳.
۳. شمس، ص ۱۷۳.
۴. Divinity
۵. هجويرى، ص ۹.
۶. سعدى، گلستان، ص ۸۹ .
۷. سعدى، ص ۱۰۲.
۸. حافظ، صص ۳۰۴ و ۲۰۳ و ۴۷۸ و ۳۳۴ و ۵۶۲.
۹. كاشانى، عزالدّين محمود، ص ۱۱۴.
۱۰. عبيد زاكانى، ص ۴۸.
۱۱. برزش‏آبادى، صص ۱۰ ـ ۵.
۱۲. آملى، سيّد حيدر، صص ۴۹ ـ ۳۷.
۱۳. ملاّصدرا، ص ۳۰.
۱۴. سيّد قطب‏الدّين محمّد، ص ۴۷۵ و ام سلمه بيگم، ص ۱۰.
۱۵. . Methodology
۱۶. مولانا، صص ۱۷ ـ ۵.
۱۷. سوره آل عمران، آيه ۱۴۰.
۱۸. قرآن مجيد، ترجمه فولادوند، ص ۶۷.
۱۹. عابدى شاهرودى، به نقل از خواجوى، ص ۱۸۸.
۲۰. غزالى، ص ۱۱۳.
۲۱. مجاهد، ص هفت
۲۲. استيسن، صص ۲۲ و ۲۱.
۲۳. شمس، ص ۷۶.
۲۴. مولانا، ص ۴۶.
۲۵. سوره مائده، آيه ۱۰۴.
۲۶. قرآن مجيد، ترجمه خرمشاهى، ص ۱۲۵.
۲۷. قرشى، ج ۶، ص ۲۷۰ و ج ۴، ص ۱۲۰.
۲۸. سوره انفال، آيه ۳۵.
۲۹. سوره اعراف، آيه ۷۱.
۳۰. كاشانى، عزالدّين محمود، ص ۱۹۴.
۳۱. كاشانى، ص ۱۹۵.
۳۲. هجويرى، صص ۹ و ۸ .
۳۳. شفيعى كدكنى، ص ۱۰۲.
۳۴. همان.
۳۵. مولانا، دفتر پنجم، ۱۰۰.

منابـع
۱. قرآن مجيد. ترجمه محمّدمهدى فولادوند، دارالقرآن كريم، تهران.
۲. آملى، شيخ سيّد حيدر: جامع‏الاسرار و منبع‏الانوار، انجمن ايران‏شناسى ايران و فرانسه، تهران ۱۳۶۸.
۳. استيس، و. ت: عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدّين خرمشاهى، سروش، تهران ۱۳۷۵.
۴. ام سلمه بيگم: جامع الكليات، تصحيح و تعليقات مهدى افتخار، نشر بخشايش، قم ۱۳۸۱.
۵. برزش‏آبادى، امير سيّد عبداللّه‏: رساله كماليه، خانقاه احمدى، شيراز ۱۳۴۶.
۶. پطروشوفسكى، اى. پ: نهضت سربداران خراسان، ترجمه كريم كشاورز، پيام، تهران ۱۳۵۱.
۷. حافظ شيرازى، خواجه شمس‏الدّين محمّد: ديوان حافظ، تصحيح دكتر محمّدرضا جلالى نائينى و دكتر نورانى وصال، نشر نقره، تهران ۱۳۷۲.
۸. خواجوى، محمّد: لوامع العارفين فى احوال صدرالمتألّهين، مولى، تهران ۱۳۶۶.
۹. روزبهان بقلى شيرازى: عبهرالعاشقين، به سعى دكتر جواد نوربخش، يلدا قلم، تهران ۱۳۸۰.
۱۰. زاكانى، عبيد: اخلاق الاشراف، تصحيح و توضيح دكتر على اصغر حلبى، اساطير، تهران ۱۳۷۴.
۱۱. زركوب، نجم‏الدّين: فتوّت‏نامه (ضمن رسائل جوانمردان) تصحيح مرتضى صرّاف، معين، تهران ۱۳۷۰.
۱۲. سعدى شيرازى، شيخ مصلح‏الدّين: گلستان، تصحيح و توضيح دكتر غلامحسين يوسفى، خوارزمى، تهران ۱۳۷۴.
۱۳ . شفيعى كدكنى، محمّدرضا: تازيانه‏هاى سلوك، آگاه، تهران ۱۳۷۲.
۱۴. شمس‏الدّين تبريزى: مقالات شمس، به اهتمام دكتر محمّدعلى موحد، دانشگاه صنعتى شريف، تهران ۱۳۵۶.
۱۵. صفا، ذبيح‏اللّه‏: تاريخ ادبيات در ايران، ج ۱، سنايى، تهران ۱۳۴۷.
۱۶. غزالى، شيخ احمد: مجموعه آثار فارسى غزالى، به اهتمام احمد مجاهد، تهران ۱۳۷۰.
۱۷ . قرشى، سيّد على‏اكبر: قاموس قرآن، دارالكتب الاسلاميه، تهران ۱۳۵۲.
۱۸. كاشانى، عزالدّين محمود بن على: مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، تصحيح استاد جلال‏الدّين همايى، نشر هما، تهران ۱۳۶۷.
۱۹ . مجاهد، احمد: شروح سوانح، سروش، تهران ۱۳۶۷.
۲۰. مولوى، مولانا جلال الدّين بلخى: مثنوى معنوى، تصحيح نيكلسون، به اهتمام دكتر پورجوادى، اميركبير، تهران ۱۳۶۳.
۲۱. نى‏ريزى، سيّد قطب‏الدّين محمّد: فصل الخطاب، چ سنگى، سلماس ۱۳۳۴ ق.
۲۲ . نفيسى، سعيد: سرچشمه تصوّف در ايران، فروغى، تهران بى‏تا.
۲۳ . هجويرى، على بن عثمان: كشف المحجوب، طهورى، تهران ۱۳۵۱.