بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
درباره نسبت طاعات و عبادات و ارتباط آنها با آموزههاى عرفانى بايد گفت كه نهتنها روزه بلكه همه عبادات براساس سير و سلوك عرفانى تشريع شده و اگر اين سير و سلوك در عبادات نباشد آن عبادت حيثيّت رساندن شخص عابد را به ساحات غيبى وجودش ندارد و صرف عمل ظاهرى است كه شايد انجام آن فايده چندانى نداشته باشد؛ امّا آن كه چرا در عبادات حيثيّت ايصال به غيب است،
به مطلب ديگرى برمىگردد كه بزرگان عارفان از آن به “خَلْع و لُبس تكوينى” تعبير مىكنند. بدينمعنا كه موجودات در هر لحظه لباسهاى خلقيّت را از تن به در مىآورند و در همان دم به لباسهاى ديگر متلبّس مىشوند. به زبان شيخ محمود شبسترى در گلشن راز:[1]
جهان كل است و در هر طرفة العين عــدم گـردد و لايبقـى زمانيــــن
دگــر بــاره شــود پيــدا جهــانى به هــر لحظـه زميــن و آسمــانى
به هر لحظه جوان اينكهنه پير است به هر دم انـدر او حشـر و نشير است
در او چيـزى دو سـاعـت مــىنپايـد در آن سـاعـت كه مـىميـرد بـزايـد
از اين خلع و لبس تكوينى، كه بنيان تشريع عبادات و مناسك است، در مراتب گوناگون، تعبيرهاى مختلف آوردهاند، چنانكه از اين حقيقت در جايى به توبه و انابه تعبير كردهاند. بدينمعنا كه توبه با حقيقت خلع ارتباط پيدا مىكند و انابه با حقيقت لبس. يا بهصورت استعاذه و بِسْمله تعبير كردهاند، بدينمعنا كه در آغاز نماز از دست شيطان به خدا پناه مىبريم و سپس با گفتن بسماللّه به ساحت الهى پناهنده مىشويم. استعاذه با خلع و بسماللّه با لبس ارتباط دارد.
در تفسير شريف بيانالسعادة مرحوم سلطانعليشاه گنابادى، اين مطلب صورت واضحى پيدا كرده است. در اين تفسير بيان بسيار روشنى در اينباره آمده است. مرحوم سلطانعليشاه گنابادى از اين مسأله به زكات تكوينى و صلات تكوينى تعبير مىكند؛ يعنى هر عبادتى اگر مظهر خلع است، زكات تكوينى است و اگر مظهر لبس است صلات تكوينى است. از ميان همه عبادات روزه به زكات
تكوينى نزديكتر و نماز و حجّ به صلات تكوينى نزديكتر است. اهمّيّت روزه آن اندازه است كه در حديث قدسى معروفى آمده: كه هر نكويى كه آدمى انجام مىدهد، دهها برابر آن جزا داده مىشود و اين جزا بيش از هفتصد برابر اصل عبادت ارتقاء پيدا نمىكند. مگر روزه كه روزه از من است و حدّى براى آن نيست و من به آن جزا مىدهم.[2] برخى هم انتهاى اين روايت را چنين قرائت كردهاند كه: «الصّومُ لى و اَنا اُجْزى به» روزه از آن من است و من خود جزاى آن هستم.
بدينمعنا كه هر عبادتى جزايى دارد امّا جزاى روزه خودِ من هستم.اين نوع عبادات مظهر قلع و قمع هواهاى نفسانى و شهوات جسمانى و قطع تعلّقات دنيوى هستند و درواقع آفتهاى مراتب گوناگون خلقيّت را مىزدايند. بهزبان سادهتر عباداتى هستند كه به توسّط آنها شخص به اين عالم پشت مىكند، درحالى كه در عباداتى كه مظهر صلات تكوينى هستند به حقيقت روى مىآورد. چنانچه حجّ اصلاً به معناى قصد و آهنگ و روى آوردن است. اين معنا را اگر بخواهيم از زبان مولانا بشنويم، اين چنين است:
تا نگريد ابر كى خندد چمن تا نگريد طفل كى نوشد لبن[3]
و در دنباله مىافزايد:
چشمگريان بايدت چون طفل خـرد كم خور آن نان را كه نان آب تو برد
تن چوبا برگ است روز و شب از آن شاخ جان در برگ ريز است و خـزان
برگ تن بى برگى جـان اســت زود ايـن ببــايـد كاستـن، آن را فـزود
أَقْرِضُوا اللّه قـرض ده زين برگ تن تا برويد در عوض در دل چمــــن
قرض ده كم كن از اين لقمه تنـت تـا نمـايـد وَجْـهِ لاعـَيْـنٌ رَأَت[4]
يا در جايى ديگر مىگويد:
لب فرو بند از طعـام و از شـراب سوى خــوان آسمانى كن شتاب[5]
بـاش در روزه شكيبــا و مصـر دم بــه دم قـوت خــدا را منتـظر
كـان خـداى خــوب كار بردبار هـديه هـا را مىدهد در انتـــظار[6]
اى پـــدر الانتـــظار الانتـــظار از بـراى خـوان بــــالا مــردوار[7]
ور نكـــردى زنــدگــانىِّ منــير يك دو دم مانده است مردانه بمير[8]
نكته ديگر اينكه دو اصل مهم عرفانى فناء فى اللّه و بقاء باللّه باز از اصل زكات تكوينى و صلات تكوينى پيروى مىكند. موجودات بهواسطه زكات تكوينى لباسهاى مراتب خلقيّت را از تن خارج مىكنند و به امداد انفاس رحمانى به لباسهاى جديد ملبّس مىشوند. عالىترين تحقّق زكات تكوينى در مقام فنا است و همچنين عالىترين مرتبه تحقّق صلات تكوينى در مقام بقاء است. بنابراين
مىتوان گفت كه روزه راه فنا و به تبع آن راه بقاء را هموار مىكند. اين زكات و صلات تكوينى درواقع پايههاى برپا شدن سراپرده عالم است و هر چيزى در اين جهان براساس اصل خلع تكوينى نيست مىشود و به امداد نفس رحمانىِ حق، هست مىگردد. اگر بخواهيم اين معنا را از زبان شيخ محمود شبسترى در گلشن راز مطرح كنيم، مىتوان به اين ابيات متوسّل شد:
به هر جزوى ز كل كان نيست گردد كل انـدر دم زامـكان نيســت گردد
جهان كل است و در هر طرفة العين عـدم گـردد و لايبـقـى زمـــانيـن[9]
بنابراين حيثيّت ايصال به غيب عبادات چنين است كه با زدودن حجابهاى ظاهرى و خلقى و صيقلى كردن روح شرايط ظهور حق را فراهم مىكنند و يا با مظهريّت صلات تكوينى شرايط اقبال حق را. عارفان در اينباره فرمودهاند كه اگر صلات تكوينى مسبوق به زكات تكوينى نباشد، چندان مؤثّر واقع نمىشود.
مثل كسى كه آينه زنگار گرفتهاى را جلوى منبعى نورانى بگيرد، پيداست كه هيچ انعكاسى نخواهد داشت. يا مانند كسى كه توبه كند و از اشتباه خودش برگردد امّا پس از بازگشت، انابه يا روىآورى به حق نكند و به جانب خير متمايل نگردد. اين توبه فايدهاى ندارد. درواقع فايده كامل هنگامى پديد مىآيد كه زكات و صلات همراه شوند.
گذشته از اين مبحث، گفتنى است كه در روزه مراحل و منازل عرفانى را نيز شاهديم يعنى همه چيز در روزه از زمان امساك تا وقت افطار و نيز مدّت روزهاى ماه مبارك و لطايفى كه در آن است مانند بيدارى اسحار و شبهاى قدر، نشان از اين مراحل خاصّ عرفانى و سير و سلوك به جانب حق دارد. از باب مثال مىتوان گفت كه در دعاهاى روزهاى ماه رمضان گونهاى ترتّب است؛ يعنى مراتبى كه در روزهاى آخر هست عين مراتب روزهاى اوّل ماه مبارك نيست. قرار است كه شخص روز بهروز پيش برود و ارتقاء يابد، بهطورى كه زبان حال وى دعاى فردا باشد. اين سير به آنجايى مىرسد كه شخص با رسيدن به شب قدر حقيقت باطنى آن را درك مىكند كه «اِنّا اَنزلناهُ فى ليلة القدر». درواقع آن چيزى كه در شبهاى قدر فرود آمد حقيقت قرآن و اعلاء مقامات محمّد(ص) بود؛ يعنى مقامى كه از آن به مقام مشيّت و حقيقت محمديّه تعبير مىكنند. اين مقام با حقيقت انسان كامل در هر دوران مطابقت دارد. اين حقيقت است كه بر زمين فرود مىآيد. از طرف ديگر، اين فرود آمدن در شب است. در عرفان اسلامى از مراتب نزول تعبير به ليل (شب) و از مراتب صعود تعبير به يوم (روز) مىشود.
در اين مسير بايد توجّه كنيم كه ايّام (روزها) به اعتبار صعود در مراتب عاليه و درآمدن از سياهىهاى دنيوى است و ليالى (شبها) به اعتبار نزول مراتب عاليه در مراتب پايينتر است. حال معلوم مىگردد كه چرا در آيه شريفه مىفرمايد: ما آن را در “شب” قدر نازل كرديم. از طرف ديگر وقتى به ليله (شب) توجّه مىكنيم و به اين نكته كه آن حقيقت عاليه پس از نزول به مرتبه ما رسيد و به محاذات چشم و گوش ما درآمد، درمىيابيم كه همه ما انسانها شب زدگان اين عالم هستيم و در شب اين عالم ماندهايم.
اين ماندن در شب به تعبير زبان عربى «بات، يبيت، بيتوته» است؛ يعنى ما در شب اين عالم بيتوته كردهايم. بيتوته ماندن در شب است. بيتوته از بات، يبيت مىآيد و از همين ريشه واژه بيت (خانه) مىآيد. بنابراين، آن حقيقت عاليه چون در شب قدر از مراتب والاى خودش نزول مىكند، در بيت (خانه) متجلّى مىشود. اين است كه مىفرمايند: قلب مؤمن خانه خداست. بنابراين درك
ليلهالقدر مستلزم رسيدن به آن بيت معنوى است و خانه كعبه مظهر آن بيت معنوى است.
حال بايد توجّه كنيم كه قرآن در شب قدر بر سينه مبارك پيامبر(ص) نازل شده، پيامبر(ص) هم مقيم اين خانه معنوى و نماد انسان كامل است. انسان كاملى كه روزهدار به وى اقتداء مىكند؛ يعنى بقاى انسان روزهدار در يكى شدن با خصايل اين انسان كامل است.
امّا حقيقت اين انزال و تنزّل قرآن را نبايد به زبان امروزىها، ارزش منفى قلمداد كرد. نزول و تنزّل بهحسب حقيقت انسانيّه است. حقيقت انسانيّه در همه عوالم سريان دارد، هم مشتمل بر آسمانهاى هفتگانه و هم زمينهاى هفتگانه است؛ چنانكه آيه شريفه قرآن مىفرمايد: اللّهُ الَّذى خَلَقَ سَبعَ سَمواتٍ و مِنَ الارضِ مِثْلَهنَّ.[10] يعنى خداوند آسمانهاى هفتگانه و از زمينها نيز مانند آن را آفريد. درواقع تنزّل آن حقيقت غيبى ــ يعنى سريان آن از آسمانهاى هفتگانه يا به تعبير عرفانى از آن آسمانهايى كه در ولايت جان است ــ به زمينهاى هفتگانه است. اگر آن حقيقت عاليه از آسمانهاى هفتگانه به مرتبه زمينهاى هفتگانه نازل نمىشد، افراد عادى از آن سود نمىبردند و در مرتبه چشم و گوش آنها واقع نمىشد و به بيان ديگر، اگر تنزّل پيدا نمىكرد، بركات آن به ما نمىرسيد. بنابراين، بركاتى است در اين روزها و شبها كه شمارشناشدنى است.
از آنجا كه آن حقيقت متعالى كه مقام مشيّت است و حقيقت انسانيّه، در تنزّل و انزال از عالم مثال گذر مىكند، به مقدار مقدّر مىشود يعنى قدر و اندازه پيدا مىكند. در عالم روحانى صرف قدر و مقدار متصوّر نيست:
در معانى قسمت و اعداد نيست در معانى تجزيـه و اَفراد نيست[11]
امّا از آسمان معنا كه تنزّل مىيابد و به مرتبه مثل مىرسد با تقدير ارتباط مىيابد.
گذشته از اين ما در همه عبادات به انسان كامل تأسّى مىكنيم. همه عبادات براساس انسان كامل كه همان شخص پيامبر(ص) و ائمّه معصومين و اوصياى آنها باشد، استوارند. منتها ما در تأسّى و اقتدا به اين بزرگواران و متابعت اوامر آنها مىكوشيم تا به آنها نزديك شويم. ما در عبادات به مقام آنها نمىرسيم ولى به قول شاعر:
تو او نشوى ليك اگر جهد كنى كارى بكنى كز تو تويى برخيزد
حال درباره همين موضوع انسان كامل اين سؤال را مطرح مىكنيم كه اگر انسانها به اوامر رسول بزرگوار خداوند صلوات اللّه عليه كه همان آواى رسول درونى خودشان است گوش بسپارند، اين گوشسپارى تا چه حدّ مىتواند سعادت آنها را رقم بزند؟ شكّى نيست كه بصيرت حاصل از اين توجّه به حقيقت باطنى، نقش مهمى در سعادت دنيوى و اخروى افراد دارد، ولى آيا همين كافى است؟
در تصوّف آمده است كه از پيوند ميان تن و جان دو حقيقت در وجود آدمى پديد مىآيد: يكى نفس و ديگرى دل. نفس، اوصاف جسم را دارد ــ اگرچه برخى از اوصاف روح هم در نفس هست ــ امّا در دل اوصاف روح جلوهگر است ــ اگرچه برخى از اوصاف جسم در دل هم هست ــ امّا در نفس غلبه با اوصاف جسمانى و در قلب غلبه با اوصاف روحانى است. درواقع سوءخلق آنگاه پديد
مىآيد كه اوصاف مربوط به جسم يا خاك در وجود آدمى غلبه مىيابد؛ يعنى سردى و تيرگى خاك روشنى و گرماى روح را مىپوشاند. اين مبناى هستىشناختى سوءخلق است. همينطور كسى كه حسن خلق دارد، اوصاف روح در وى جلوهگر است. حال باتوجّه به اينكه روزه مظهر زكات تكوينى است و زكات با تزكيه ارتباط دارد، بايد بگوييم كه روزه موجب تزكيه و پاك شدن
اوصاف جسمانى و كدورات ناشى از آن است. از اينرو روزه يك سير هستىشناختى را در وجود ما متحقّق مىسازد و آن گذر دادن ما از مرتبه نفس به ساحت جان و دل است. بنابراين روزه را مدخليّتى است تمام در ظهور حسن خلق. منتهى بايد بكوشيم كه بر لوازم روزه ملتزم باشيم. حال از كتاب مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه برخى از شرايط روزه را مىآوريم. مىفرمايد: «شرط معظم صوم آن است كه بنايش بر قاعده اخلاص بود و بهشائبه ريا و هوى آميخته نباشد… دگر آنكه اعضاء و جوارح را به قيد علم و حراست حال مضبوط و محروس دارد و همچنانكه بطن و فرج را از طعام و شراب و جماع محافظت نمايد، چشم را از نظر به محرّمات و مكاره و فضول رعايت كند و گوش را ازاستماع اصوات محرّمه و غيبت و لغو و لَغَط و زبان را از كذب و غيبت و نميمه و فحش و لغو و فضول و دست و پاى را از تصرّفات فاسده و سعى نامشروع نگاه دارد.»[12]
انسان روزهدار با سير تكوينى يا انتولوژيك همه اين صفات را در خود مىيابد. بدينمعنا كه بايد يك استحاله جوهرى در وجود شخص تحقّق يابد. همانطور كه اكسيرى در مس اثر مىكند و آن را به زر مبدّل مىكند، بايد يك چنين كيمياگرى اصيل و واقعى در وجود شخص روزهدار متحقّق شود؛ يعنى جنس و ذات آدمى از سياهى بهدرآيد. در اينجا حتّى مىخواهم سخن عجيبى بگويم و آن اينكه اگر بپذيريم كه تمام وجود شخص روزهدار دگرگون مىشود و كيمياگرى حقيقى در او واقع مىشود، بايد اثرش در چهره فرد هم تحقّق يابد؛ يعنى روزه حقيقى سبب مىشود تا آدمى به حسن، كمال و ملاحت نزديك شود، بهگونهاى كه حتّى ظاهرش دوستداشتنى مىگردد و رفق، مدارا، نرمى و مهربانى در وجودش جلوهگر مىشود.
در جاى ديگرى از همان كتاب مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه نكته بسيار مهم و جالبى درباره افطار آمده است:
«… و در افطار شرط آن است كه از طعام حلال خورد و بسيار تناول نكند، چه هرگاه كه در صوم به وقت افطار آنچه در ايّام افطار بهدفعات تناول كردى به يك دفعه تناول كند، فايده صوم كه قهر نفس و منع اوست از اتّساع در حظوظ فايت گردد بلكه كدورت و ثقل زيادت شود.»[13]
بنابراين نبايد افطار روزهدار طورى باشد كه هر آنچه را كه در طول روزه امساك كرده، در هنگام افطار جبران كند، يعنى بايد قهرى كه مؤمن بر نفس خود مراعات كرده پس از مغرب و رخصت افطار نيز ادامه يابد.
امّا پس از دوره روزهدارى كه ماه رمضان به پايان رسيد، عيد فطر است. عيد در لغت از ريشه “عود” بهمعناى بازگشت است، بازگشت به اصل؛ نه بازگشت به زندگى معمولى و دنيوى كه قبلاً وجود داشت. چنانچه واژه ديگرى كه از ريشه عود مىآيد، واژه معاد است. معاد يعنى بازگشت بهسوى پروردگار خود. درواقع، عيد، معاد و عود جملگى از يك ريشهاند. رمضان كه به پايان مىرسد، عيد است، يعنى بازگشت به مبدأ به تحقّق مىرسد. اگرچه بازگشت به مبدأ براى همه ما متحقّق نشده، امّا به يمن اينكه براى مردان خدا و ذوات مقدّسى كه در هر عصرى هستند به تحقّق پيوسته، ما هم به متابعت از آنها عيد مىگيريم و اين عيد، عيد فطر است. فطر مناسبت با فطرت دارد و فطرت، فطرت ايمان است. درواقع اين عيد براى سلامت فطرت ايمان برگزار مىشود. عيد فطر همان مظهر لُبس تكوينى است. بدينمعنا كه آدمى با بهرهگيرى از بركات معنوى اين ماه به اخلاق حسنه تخلّق يافته و به پروردگار و مولاى خويش نزديكتر شده است.
________________
[1]) تصحيح دكتر صمد موحّد، چاپ اوّل، انتشارات طهورى، ص 94.
[2]) كُلُّ حَسَنَةٍ بِعَشرِ اَمثالِها اِلى سبع مِأئةِ ضِعفٍ اِلاّ الصّيام فَاِنَّهُ لى و اَنا اَجْزى به.
[3]) مثنوى معنوى، تصحيح نيكلسون، دفتر پنجم، بيت 134.
[4]) همان، دفتر پنجم، ابيات 147 ـ 143.
[5]) همان، دفتر پنجم، بيت 1730.
[6]) همان، دفتر پنجم، ابيات 1750 ـ 1749.
[7]) همان، دفتر پنجم، بيت 1754.
[8]) همان، دفتر پنجم، بيت 1771.
[9]) ص 94.
[10]) سوره طلاق، آيه 12.
[11]) مثنوى معنوى، دفتر اوّل، بيت 681.
[12]) مِصباحُ الهداية و مِفتاحُ الكفايَة، عزّالدّين محمود بن على كاشانى، بهتصحيح استاد جلالالدّين همايى، ص 337.
[13]) همانجا، ص 338.