بسیاری از ستیزها و جدال‌ها ریشه در مساله حقوق بشر دارد. در جامعه مسلمانان، دسته‌ای از مسلمانان، فقط خود و هم‌کیشان خود را صاحب حقوق ویژه‌ای می‌پندارند؛ امّا دسته‌ای دیگر از مسلمانان، سرچشمه حقوق را، مسلمان بودن و یا مومن بودن نمی‌پندارند، بلکه «انسان بودن» را معیار مُحق بودن می‌دانند. یعنی انسان از این حیث که انسان است، صاحب حقوقی طبیعی و خداداد و جدانشدنی است. هیچ فردی این حقوق را به انسان نداده که بتواند از او بستاند و انسان را از این حقوق محروم کند. در واقع، این‌جا حداقل حقوق هر انسان فارغ از دین و مذهب و… تعریف می‌شود.
در طول قرن‌های مختلف، علمای مسلمان رویکردهای متفاوتی نسبت به عقلانیت و حقوق بشر داشته‌اند. رویکردهای اخباری، شیعی، معتزلی، نومعتزلی و… هر کدام از این رویکردها و دیدگاه‌ها، بنا به پیش‌فرض‌های خود، برداشت‌های متفاوتی را از حقوق بشر در اسلام داشته‌اند. حقوق بشر به عنوان دستاورد انسان امروزی و دنیای مدرن، بخشی جداناپذیر از مدرنیته به شمار می‌آید.
در سال‌های اخیر، پیرامون سازگاری اسلام و مدرنیته، بسیار بحث شده است. سوال مطرح شده که آیا اسلام با مدرنیته سازگاری دارد یا خیر؟
محسن کدیور در کتاب حق‌الناس، پاسخ ساده‌ای به این پرسش می‌دهد: «مرادم از سازگاری اسلام و مدرنیته این نیست که اسلام به عنوان یک متغیر خود را با مدرنیته به عنوان ثابت سازگار کند […] همچنان که مرادم از این سازگاری این نیست که مدرنیته به عنوان یک متغیر خود را با اسلام به عنوان ثابت سازگار کند و نتیجه آن «مدرنیته اسلامی» باشد، به این معنی که هر امر مغایر با اسلام در مدرنیته مردود تلقی شود و اسلام معیار رد و قبول گزاره های مدرن باشد. در صورت اول انحلال اسلام در مدرنیته و در صورت دوم انحلال مدرنیته در اسلام اتفاق می افتد […] معنای این سخن این نیست که هر قرائتی از اسلام با هر برداشتی از مدرنیته قابل جمع است و بین این دو هیچ ناسازگاری اتفاق نمی افتد. برعکس درحال حاضر قرائت هایی از اسلام وجود دارد که با مدرنیته به طور مطلق ناسازگار است.»
محمد مجتهد شبستری رویکرد دیگری نسبت به این موضوع دارد و می‌گوید: «همیشه این را می‌گویم که مسأله را این‌طور طرح نکنید که اسلام با حقوق بشر و دموکراسی سازگار است یا نیست. به نظر من، این نوع طرح سوال ره به جایی نمی‌برد. مسأله این است که مسلمانان می‌خواهند با حقوق بشر زندگی کنند یا نه، آیا مسلمانان می‌خواهند با دموکراسی زندگی کنند یا نه؟ مسأله این است.»
با این مقدّمه، سه رویکردی را که منجر به به‌رسمیت‌شناخته شدنِ مسائل حقوق بشری می‌شود را به اختصار معرفی می‌کنم. امیدوارم در فرصت‌های آینده بتوانم مصادیق این حقوق را مورد بررسی قرار دهم.
کلید نخست: حکومت «ملک مشاع» همه شهروندان است.
برخی از فقها به این نکته اشاره کرده‌اند که حکومت «ملک مشاع» (مشترک) همه شهروندان است. کسی بدون اجازه مالک، حق تصرف در ملک را ندارد و حکومتی که برقرار می‌شود باید از جانب همه مردم باشد و حقوق همه‌ی شهروندان را فارغ از دین و مذهب، به رسمیت بشناسد؛ زیرا در صورتی حاکم می‌تواند وکالت مردم را بپذیرد که همه موکلان به تصرف او در حکومت راضی باشند و این امر بدون رضایت و دادن حقوق اقلیّت‌های مختلف، امکان‌پذیر نیست.
آقای مهدی حائری در کتاب «حکمت و حکومت» و آقای محسن کدیور در بخش دوم کتاب «در محضر فقیه آزاده» و بخش چهارم کتاب «شریعت و سیاست» این نظریه را مطرح کرده‌اند.
کلید دوم: تقدّم عدالت بر دیانت
آیه ۲۵ از سوره حدید در قرآن نشان می‌دهد که عدالت از اهداف اصلی بعثت پیامبران الهی بوده است. «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط…»؛ ما پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها کتاب و معیار فرود آوردیم تا مردم عدل و قسط را به پا دارند.
لااقل در میان فقهای شیعه، اجماع بر این است که اصول دین قابل تقلید نیست و حتماً باید به‌وسیله‌ی عقل، اصول دین را پذیرفت. عدالت به عنوان یکی از اصول دین اسلام (مذهب شیعه) در میان فقهای شیعه همواره مطرح بوده است. تقدّم اصول بر فروع، امری بدیهی است. فروع دین در سایه‌ی اصول و پس از اصول دین پذیرفته و شناخته می‌شوند. درواقع، سپهر عقلانیت و عدالت همواره مقدّم بر دیانت (که غالباً با فروع شناخته می‌شود.) بوده است.
محسن کدیور نیز در دو سخنرانی خود با عنوان «امامت و اعتدال دینی» و «ممیزات تشیع» می‌گوید که دین تابع عدالت است و نه عدالت تابع دین.
چنان‌که محسن کدیور در بخش اول کتاب «حق الناس» با عنوان «مبادی بحث اسلام و حقوق بشر» می‌نویسد: «از آنجا که عدالت مقیاس دین است و نه دین مقیاس عدالت، و از آنجا که عقلایی بودن مقیاس حوزه اجتماعیات و فقه معاملات است، می‌توان نتیجه گرفت که احکام فقهی تا زمانی که بر مقتضای عدالت باشند و سیره عقلا بر خلاف آن ها نباشد، دارای اعتبار و حجیت هستند. آیا در مذهب عدلیه می‌توان احکامی برخلاف سیره عقلا و منافی ضوابط عدالت را شرعی و دینی دانست؟ مخالفت یقینی حکمی با سیره عقلا یا تنافی با ضوابط عدالت یا اثبات بیشتر بودن مفاسد از مصالح، کاشف از موقت بودن و غیردائمی بودن چنین احکامی است. یعنی چنین احکامی از تشریعات متناسب با مقتضیات عصر نزول بوده است نه از تشریعات دائمی و ثابت شارع. فلسفه وجود چنین احکامی در متن کتاب و سنت لزوم حل مشکلات عصر نزول و زمان‌های مشابه است.»
آقای کدیور چنین ادامه می‌دهد: «اگر افرادی این گونه احکام مقید به مقتضیات زمان و مکان عصر نزول را احکام دائمی و ثابت اسلامی بپندارند، معنای دین، هدف بعثت و روح اسلام را درک نکرده اند. اسلام معنوی یعنی توجه جدی به اهداف و غایات متعالی دین و معنای اسلام. یعنی این‌که احکام و قالب‌های عملی را برتر از اهداف و غایات دین ندانیم و یقین بدانیم که احکام مطلوب، بالعرض و غایات، مطلوب بالذات هستند.»
مرحوم مرتضی مطهری نیز به همین مساله اشاره داشته است. او می‌نویسد: «ای عجب که دیگران به روح اسلامی نزدیک می‌شوند ولی فقهای ما توجه ندارند که اصل «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ» به منزله روح و مشخص سایر مقررات حقوق اسلامی است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود می‌کنند و روح را از دست می‌دهند.»۱
عقلانیّت در اندیشه آیت‌الله محمدحسین طباطبایی نیز جایگاه ویژه خود را داشته و سبب شده است که او نگرش اخباری علامه مجلسی را، مورد انتقاد قرار دهد.۳,۲
در این‌جا فقط و یه یک پرسش و پاسخ بین هانری کُربن (Henry Corbin)، فیلسوف، شرق‌شناس، ایران‌شناس و اسلام‌شناس فرانسوی و علامه طباطبایی در مورد تعارض عقل و نقل بسنده کرده و مطالعه بیشتر را به خواننده واگذار می‌کنم.
هانری کُربن: «در صورت پیدایش اختلاف میان عقل و میان کتاب و سنت چه می کنید؟»
محمد حسین طباطبایی: «در صورتی که کتاب صریحاً نظر عقل را امضا و تصدیق نموده و به آن حجیت داده است، هرگز اختلاف نظر در میان آنها پیدا نخواهد شد و برهان عقلی نیز در زمینه فرض حقیقت کتاب و واقع بینی عقل صریح، همین نتیجه را می دهد؛ زیرا فرض دو امر واقعی متناقض، متصور نیست و اگر احیانا فرض شود که دلیل عقلی قطعی با دلیل نقلی، معارض بیفتد، چون دلالت دلیل نقلی، از راه ظهور ظنی لفظ خواهد بود، با دلیل قطعی الدلاله معارضه نخواهد نمود و عملا نیز موردی برای چنین اختلافی وجود ندارد.» ۵,۴
جمله علامه طباطبایی به روشنی نشان می‌دهد که در صورت تعارض احتمالی عقل و نقل، دلیل نقلی نمی‌تواند بر دلیل قطعی که عقل باشد، معارضه کند. با توضیحات بالا تقدّم عدالت بر دین و همچنین تقدّم دلایل عقلی بر دلایل نقلی به اختصار نشان داده شد. طبیعتاً بسیاری از مسائل حقوق بشری ریشه در درک انسان امروز از عدالت دارد. انسانی که علی‌رغم احترام به پیشینیان خود، نمی‌خواهد همچون آنها بیندیشد. طبیعتاً انسان امروز درک متفاوتی از عدالت دارد و شریعت نیز با انعطاف‌پذیری ذاتی خود، می‌تواند درک انسان امروز از عدالت را به رسمیت بشناسد.
کلید سوم: احکام امضایی در اسلام
در یک دسته‌بندی، احکام اسلامی را به دو دسته احکام امضایی (تاییدی) و احکام تاسیسی (ابتدایی) تقسیم کرده‌اند. احکام تاسیسی، احکامی است که پیش از اسلام وجود نداشته و شارع برای نخستین بار آنها را وضع یا تاسیس کرده است. امّا احکام امضایی به آن دسته از احکامی گفته می‌شود که پیش از اسلام نیز وجود داشته است و شارع آنها را با شکل اولیه و یا با اندک اصلاحاتی این احکام را تایید و امضا کرده است.
احکام امضایی از آنجا اهمیت ویژه پیدا می‌کنند، که شارع آنها را وضع نکرده، بلکه با توجه به شرایط مکان، زمان و عرف جامعه عصر پیامبر اسلام، شارع این احکام را پذیرفته و یا با اندک اصلاحاتی، بر آن مهر تایید زده است. در احکام امضایی، شارع به عرف و قرارداد اجتماعی بین مردمان عصر پیامبر اسلام احترام گذاشته است. در واقع، انسان‌هایی که در عصر پیامبر اسلام، اسلام را پذیرفتند، با توجه به فرهنگ و جامعه زمان خود، احکام اسلام را آسان‌تر، عادلانه‌تر، عقلانی‌تر و بر مبنای فطرت بشر یافتند و به سوی آن جذب شدند.
حال اگر عقل بشر امروز را در نظر بگیریم و مسائلی مثل حقوق بشر را بر اساس عقل انسان امروز مورد توجه قرار گیرد، نه تنها شریعت با عقلانیت بشر جدید مخالفتی نخواهد داشت، بلکه عقل بشر را مبنای استنباط احکام می‌داند.
محمد مجتهد شبستری در مورد احکام امضایی در اسلام می‌نویسد: «پیش از اسلام وجود داشته و عرف این‌طوری بوده که دست دزد را می‌بریده‌اند و از این طریق مانع می‌شدند که دوباره دزدی کند یا می‌خواستند از این طریق دیگران را ارعاب کنند. این کار مقبول به نظر می‌آمده و آن روز مجازات خشنی به نظر نمی‌آمده یا اگر مجازات خشنی هم به نظر می‌آمد می‌گفتند، به خودمان اجازه می‌دهیم مجازات خشن اعمال کنیم زیرا فکر می‌کردند اگر مجازات خشن اِعمال کنند بهتر از جرم جلوگیری می‌شود. اگر امروز با مطالعات خودمان به این نتیجه رسیده باشیم که این‌گونه نیست که مجازات هرچه خشن‌تر باشد بیشتر از وقوع جرم جلوگیری می‌کند در این صورت هیچ چیز ما را از این‌که دیگر آنها را انجام ندهیم، منع نمی‌کند.»
در همین زمینه، دکتر مهدی حائری فقیه و مجتهد شیعه معتقد است که به استثنای بخش عبادات در اسلام، کمتر از ۵% احکام تاسیسی بوده و سایر احکام امضایی هستند. این امر نشانگر وجود ظرفیت مناسب فقهی، برای استنباط احکام متناسب با زمان است.
همچنین مرحوم آیت‌الله احمد قابل در بخش ۲۱ کتاب «مبانی شریعت» می‌نویسد: «تردیدی در اصل این مسأله بین مسلمین نیست که اکثر احکام اسلام، احکامی امضائی‌اند. اگر تردیدی باشد، در کمیت و کیفیت آن است. اکثر فقهای شیعه تصریح کرده‌اند که تمامی احکام شرعی غیر عبادی، امضائی هستند و شریعت محمدی (ص) با کمی تصرف و یا بدون تصرف، همان راهکارهای عملی قبل از اسلام را مورد امضاء و پذیرش قرارداده است. حتی برخی از بزرگان، در مورد احکام عبادی نیز همین نظر را دارند.»
احمد قابل چنین ادامه می‌دهد که: مرحوم استاد، آیت الله منتظری(ره) می‌گوید: «بخش زیادی از احکام حقوق اسلامی که مربوط به روابط عمومی انسان‌ها و جوامع با یکدیگر است تأسیسی نمی‌باشد بلکه امضایی است، یعنی قبل از شریعت به شکلی در بین انسان‌ها وجود داشته است و شارع کلا یا بعضاً آنها را امضا نموده است».
همچنین در بخش ۲۲ کتاب «مبانی شریعت»، احمد قابل می‌نویسد: «احکام امضائی شریعت محمدی (ص) مبتنی بر درک و فهم عقلای بشر در زمان نزول وحی صادر شده اند و آنچه رایج بوده است را با اندکی دخل و تصرف ، امضاء کرده و به رسمیت شناخته است . در آن زمان که چنین اقدامی از سوی شارع انجام می گرفت، عاقلانه‌ترین و عادلانه‌ترین راهکارهای موجود، از بین راهکارهای متفاوت (در جایی که چند راه وجود داشت) گزینش می‌شدند. طبیعتاً این راه‌کارها، بر میزان دانش و توانایی‌های علمی و تکنولوژیکی آن روز بشر مبتنی بوده است. از طرفی تردیدی در رشد علم و تکنولوژی امروز بشر نسبت به زمان‌های گذشته در زمینه‌های مختلف، وجود ندارد و این رشد علمی، به رشد عقلانیت بشری نیز انجامیده است.»
در ادامه همین بخش، مرحوم احمد قابل در مورد جایگزینی احکام جدید بر اساس انسان امروز می‌نویسد: «حال که سخن از ترجیح فهم و درک رایج عقلای عصر حاضر بر فهم و درک رایج عقلای عصر جاهلیت (و زمان های مقارن با آن) است که البته به عنوان ملاک توان بشری آن روز، مورد تأیید خداوند و شریعت محمدی(ع) قرار گرفته، می‌توان با حفظ ایمان به روش بر حق شریعت محمدی (ع)، پذیرای این ترجیح شد.»
او چنین ادامه می‌دهد: «به بیان فقهی «سیره عقلاء» از آن جهت مورد توجه و تأیید شریعت محمدی(ع) قرار گرفته که «عقل و فهم بشر در هر زمان» ملاک حقیقی برای تکلیف شرعی بوده است (لایکلف الله نفسا الاّ وسعها) و با کشف این «ملاک قطعی» و «تنقیح مناط واقعی» سیره عقلاء در هر زمان «حجت شرعی» خواهد بود و مطمئن خواهیم شد که نه تنها «ردع» و نهی شارع را در پی نخواهد داشت، بلکه تأکید و تکرار «لزوم عمل بر طبق آنچه با عقل و خرد انسانی هماهنگ است و عدم لزوم پذیرش آنچه ناهماهنگ است» نشانگر تأکید اسلام بر «صحت عمل به سیره عقلاء» در هر عصری است.»
در تایید دیدگاه فوق، برخی دیگر از نواندیشان به سخن آیت‌الله مرتضی مطهری استناد می‌کنند که ایشان گفته‌اند مساله بردگی به اسلام تحمیل شده است؛ چراکه پیش از اسلام چنین سنتی در میان مردم رایج بوده و اسلام این مساله را از باب ضرورت پذیرفته است. پس اگر حکمی از احکام اسلام از رسوم و سنت مردمان زمانه تاثیر می‌پذیرد، همین حکم می‌تواند در عصر دیگری با توجه به رسوم دیگری تغییر یابد.
شهید مطهری در همین زمینه چنین می‌گوید: «مبتنی بودن احکام اسلامی بر یک سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زمینی (یعنی مربوط به انسان که در دسترس کشف عقل و علم بشر است) از یک طرف و سیستم قانون‌گذاری اسلام که به نحو قضایای حقیقیه است (یعنی حکم را روی عناوین کلیه برده است نه روی افراد) از طرف دیگر، این دو، امکان زیادی به مجتهد می‌دهد که به حکم خود اسلام، در شرایط مختلف زمانی و مکانی، فتواهای مختلف بدهد و در واقع، کشف کند که چیزی در یک زمان حلال است و در یک زمان حرام، در یک زمان واجب است، در زمان دیگر مستحب. یک زمان چنین است، یک زمان چنان»۶
منابع:
۱. یادداشت های استاد مطهری، ج ۳، ص ۲۵۰
۲. محمد حسین طباطبایی، تعلیقه علی بحارالانوار، ج ۱، ص ۱۰۰
۳. محمد حسین طباطبایی، شیعه، ص ۲۲۰
۴. محمد حسین طباطبایی، شیعه، ص ۵۰
۵. محسن کدیور، دفتر عقل، ص ۱۱۵
۶. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج۲۱، ص ۲۹۶ن
+ نوشته: عادل شجاعی