اندیشة سیاسی علی را می توان در سه اصل طبقه بندی کرد: مشروعیت مردمی قدرت و حکومت، حقوق متقابل حکومت و مردم و برابری در تمام سطوح اجتماعی
اشاره: این مقاله چند صفحه از تحقیق و نوشته مبسوطی درباره امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب است که به مناسبت غدیر منتشر می شود. در نوشته اصلی در پی این قسمت «سیاست و روش ملکداری علی» به تفصیل آمده و در آنجا سیاست عملی امام با ذکر نمونه‌های فراوان از اقوال و آموزه‌ها و نیز رفتارهای وی در دوران خلافت و زعامت، اندیشه سیاسی در واقع سیاست نظری او تثبیت و مستند شده و از این رو این چند صفحه به عنوان درآمد و مقدمه‌ای بر آن بخش شمرده می شود نه تمام آن چیزهایی که می توان و باید در این موضوع گفت. اکنون فقط همین مقدمه منتشر می شود و در زمان مناسب بخش بعدی و اصلی نیز در معرض دید خوانندگان قرار خواهد گرفت.
***
اصول اندیشة سیاسی علی را می توان در سه اصل بنیادین چنین طبقه بندی کرد: مشروعیت مردمی قدرت و حکومت، حقوق متقابل حکومت و مردم و برابری طلبی در تمام سطوح اجتماعی. سیاست و روش فرمانروایی علی نیز بر همین سه اصل استوار است.
الف) مشروعیت مردمی قدرت و حکومت
در میان اعراب پیش از اسلام «اندیشة سیاسی» منسجم و غالب در سطح ملی وجود نداشت چرا که اساسا هنوز «ملت عرب» شکل نگرفته بود، هرچه بود قبایل پراکنده در نواحی مختلف شبه جزیره عربستان و از جمله در حجاز بودند که در واقع هر قبیله ذیل قواعد عام نظام قبیله‌ای از افکار خاص و روش‌های ویژه در رهبری محدود قبیله‌ای استفاده می کرد. شاید در میان قبایل مختلف شاید تنها قریش بودند که از اندیشه‌های سیاسی و مشی و سیاست سازمان یافته تری بهره داشت. با ظهور اسلام و به طور خاص پس از درگذشت پیامبر و تأسیس نظام نوین خلافت در امپراتوی عربی‌اسلامی، به سرعت اندیشه‌های خاص سیاسی نیز در قلمرو جامعه و سیاست و حکومت شکل گرفت.
تا آنجا که منابع موجود گواهی می دهند علی بن ابی طالب نیز به همان سنت خلافت انتخابی از طریق بیعت و شورا معتقد و بدان وفادار بود. او گرچه آشکارا خود را برای جانشینی پیامبر از هر جهت شایسته تر و محق تر می دانست و از همان آغاز تا پایان بارها و بارها بدان تصریح کرده و بر آن پای می فشرد[۱]و البته هرگز، به دلایلی که خود بارها بازگفته است، برای کسب قدرت سیاسی تلاش نکرد، اما در عین حال از همان آغاز تا پایان (از سقیفه تا شهادت خود)، به رغم انتقاداتی که هم به نوع انتخاب خلفا داشت و هم به برخی سیاست‌ها و عملکردهای خلفای پیش از خود خرده می گرفت، نظرا و عملا به انتخاب مردم احترام می گذاشت و در واقع بر مشروعیت چنین نظام حکومتی مهر تأیید می نهاد. پیروی از سه خلیفه پیشین و حمایت صادقانه از آنان، هرچند با رویکرد انتقادی، جز این معنا و تفسیری ندارد.
گزارش هایی که از مواضع علی در برابر تحولات سیاسی و رخدادهایی چون سقیفه و برکشیده شدن ابوبکر و عمر و عثمان در دست است، به خوبی این مدعا را نشان می دهد، اما در این قسمت می کوشم به عنوان تکمله و در عین حال جمع بندی این موضوع، به نکاتی اشاره کنم که در جای خود بس مهم و قابل توجه اند و اندیشه سیاسی علی را در باب خلافت و اصولا مشروعیت قدرت دولت و حکومت نشان می دهد.
اگر بتوان از اصطلاح متأخر «حکمت نظری» و «حکمت عملی» استفاده کرد، می توان گفت، به نظر می رسد که بنیاد نظری و به تعبیری امروزین ایدئولوژیک علی در حوزة سیاست، این اندیشه بنیادین بوده که او آدمی را به پیروی از قرآن و سنت نبوی مختار و آزاد می دیده[۲]و برای آدمیان حق انتخاب در تأسیس هر نوع نظام سیاسی و تأسیس دولت و تعیین حکومت قائل بوده، و در بنیاد عملی و پراتیک، مقبول علی نیز همان برگزیدن امام و یا خلیفه از طریق شورای مهاجر و انصار و بیعت عموم مردم با خلیفه منتخب شورا بوده است. این دو مدعا هم در افکار و گفتارهای مکرر علی به چشم می خورد و هم در عمل و رفتار سیاسی وی در طول سی سال (از سال دهم تا چهلم هجری).
در بعد نظری علی بارها تصریح کرده چیزی را نباید بر مردم تحمیل کرد و اجبار مردم در هیچ موردی از جمله امر حکومت جایز نیست و او هم خود مردم را به هیچ چیز مجبور نمی کند. او در زمانی که خلیفه است و از اقتدار فرمانروایی برخوردار است تأکید می کند نمی خواهم شما را به آنچه دوست ندارید وادار کنم.[۳]هنگام عزیمت به کوفه خطاب به مردم این شهر نوشت: اگر برنامه‌ام صحیح بود مرا یاری کنید و اگر کارم درست نبود از من بخواهید بازگردم.[۴]او می آموخت فرمانروا با رأی آزاد و خواست و رضایت عموم مردم انتخاب می شود. از نظر او شروط فرمانروا نیز دو چیز بود: تواناترین فرد به حکمرانی و داناترین شخص به قانون و امر الهی (که احتمالا مراد قوانین شریعت است و شریعت در آن زمان محور قوانین شمرده می شد). علی پس از بیان این دو شرط می افزاید «لعمری لئن کانت الامامه لا تنعقد حتی تحضرها عامّه الناس فماذا الی ذالک السبیل، و لکن اهلها یحکمّون علی من غاب عنها، ثمّ لیس للشاهد ان یرجع، و لا للغائب ان یختار».[۵]در خطبه مشهور شقشقیه (خطبة سوم نهج البلاغه) نیز به صراحت «حضور مردم» را دلیل اصلی قبول خلافت از سوی مردم می داند. در همان زمان فرمود: «خلافت شما را خوش نداشتم اما اصرار کردید که خلیفه شما باشم».[۶]طریق آن نیز شورا بود و بیعت امت. در مورد مشروعیت شورای مهاجر و انصار علی بارها بدان تصریح و استناد کرده است. در نامه ابن عباس به معاویه، وی نیز همان سخن را عینا تکرار می کند: «و انّ الخلافه لا تصلح الا لمن کان فیالشوری».[۷]علی نه تنها هرگز به شورا ایراد نگرفت بلکه همواره از آن در زمان ابوبکر و عمر و عثمان دفاع کرد و خود نیز از همین طریق به خلافت برکشیده شد و، چنان که دیدیم، در برابر معاویه نیز بارها و بارها به نظر شورا در انتخاب خود استناد و احتجاج کرد.[۸]او برای بیعت نیز مشروعیت مردمی قایل بود و باز در برابر معاویه از بیعت مردم با خود یاد می کرد و برای آن ماهیتی واحد قایل بود و استدلال می کرد همان گونه که مردمان با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند با من نیز بیعت کردند.[۹]او هنگام مراجعه پرشور مردم برای تصدی امر خلافت در مقطع پس از عثمان به مردم گفت دیگری برگزینند و او خود را چون یکی از مردم می داند که از خلیفه منتخب مردم و مشروع پیروی خواهد کرد و بیش از همه نسبت به خلیفه منتخب وفادار خواهد بود.[۱۰]در برابر اصرار طلحه و زبیر برای قبول خلافت، به آن دو پیشنهاد می کند تا خلافت را قبول کنند و خود با آنها بیعت خواهد کرد.[۱۱]این خود نشانة روشن از مشروعیت خلافت از طریق بیعت و شورا و نفی خلافت الهی و ذاتی است. بی‌گمان این رفتار علی از موضع تعارف و یا مصلحت اندیشی لحظه‌ای و یا از سر تقیه نبوده است، چرا که با دهها نمونه گفتاری و رفتاری علی در طول زندگی‌اش سازگار است.
در هرحال علی بارها به این نکته تأکید ورزیده که تعیین خلیفه حق مردم است و هرکس را که مردمان با اراده آزاد و رضایت بدون اکراه و تحمیل به امارت برکشیدند، او امیر و خلیفه خواهد بود. او در روز بیعت بر فراز منبر مسجد مدینه صریحا اعلام کرد: خلافت حق شماست و کسی را در این مقام حقی نیست مگر آن کس که شما او را به امارت برگزیدید.[۱۲]در همان سخنان پس از این که به مردم وعده داد بدون جلب نظر و خواست مردم درمی از بیتالمال هزینه نخوهد کرد، این استفهام واقعی را مطرح کرد که: «آیا رضایت می دهید؟».[۱۳]در این میان شاید روشن‌ترین اندیشه علی در باب مشروعیت زمینی و مردمی حکومت و فرمانروایی در این سخن انعکاس یافته باشد که فرمود: «و انّمالشوری للمهاجر والانصار، فانّ اجتموا علی رجل و سمّوه اماما کان ذلک لله رضی».[۱۴]
از این متون و گفتارها آشکارا استنباط می شود که علی خلافت و امارت را حق بنیادی مردمان می داند نه حق آسمانی و دینی فرد معین و یا تبار و خاندان مشخص. او در این گفتارها، که در منابع متنوع اسلامی اعم از سنی و شیعی آمده (از جمله در نهج البلاغه)، هرگز به مشروعیت ذاتی الهی خلافت نه برای دیگران و نه برای خود اشاره نمی کند. حتی او به واقعه و حدیث غدیر نیز در این سخنان اشارتی ندارد.[۱۵]از این رو برای پس از خود نیز کسی را به جانشینی سیاسی خود برنگزید و حتی وقتی مرم از او می پرسند پس از او چه کنند مثلا با فرزندش حسن بیعت کنند، به صراحت می گوید: نه می گویم آری و نه می گویم نه، شما بهتر می دانید. کسی پرسید:ای امیر مؤمنان کسی را تعیین نمی کنید؟ فرمود: نه، همان طور که پیغمبر خدا آنها را به خودشان واگذاشت، من نیز به خودشان وا می گذارم.[۱۶]
البته در برابر این متون و منابع، اخبار و روایات متعارض دیگر وجود دارد، که به تصریح و به تلویح به امامت الهی انحصاری علی و نیز فرزندان او از نسل فاطمه (امامان دوازده گانه -امامان منصوص و منصوب من عندالله-) اشاره دارد و شیعیان عمدتا به این نوع روایات استناد می کنند. گفتن ندارد که این دو سنخ روایات در تعارض اند و قابل جمع نیستند. از جمله یکی از این روایات، که از قضا در نهج البلاغه نیز انعکاس یافته است[۱۷]، همان جمله مشهور «الائمه من قریش» است که برای قریش (البته به دید علی و شیعیان بعدی از تبار بنی هاشم) حق انحصاری امارت قایل است.[۱۸] در هرحال گفتن ندارد نظریة امامت منصوص الهی و نبوی علی با نظریة مشروعیت خلافت بر بنیاد بیعت و شورا، سازگار نیست.[۱۹]در عدم سازگاری چنین اندیشه‌ای با آنچه اکنون ذیل عنوان اندیشة سیاسی علی طرح شد، پیش از این بحث و استدلال کرده ام.
ب) حقوق متقابل مردم و حکومت
چنان که گفته شد، علی حکومت و فرمانروایی را حق مردم می دانست و به مقتضای چنین سراندیشه ای، برای مردم در امر حکومت نیز حقی بنیادین قایل بود. این حق می تواند در یک طبقه بندی در سه مرحله متوالی و به هم بسته چنین صورت بندی شود: حق تأسیس نهاد حکومت (و البته در آن شرایط) با انتخاب حاکم، حق نظارت بر عملکرد و کارنامة خلیفه و کارگزارانش و حق عزل حاکم و به تعبیر امروزی حق تغییر رژیم. گرچه چنین صورت بندی‌ای در هیچ یک از سخنان و نوشته‌های علی دیده نمی شود، اما از مجموعة گفته‌ها و آموزه‌ها و سیاست عملی وی، این حق سه گانه در امر حکومت و سیاست، قابل شناسایی و استناد است. به یک معنا می توان گفت این حقوق سه گانه هم مستند به اسناد نقلی است و هم مستند به الزامات عقلی و منطقی. از باب نمونه، وقتی حق تأسیس نهاد حکومت و انتخاب حاکم حق مردم باشد، منطقا حق عزل و تغییر نظام و یا کارگزاران سیاسی و دولتی نیز با مردم خواهد بود.
یکی از مستندات مهم که این مضامین و حقوق در آن به صورت دقیق و روشن انعکاس یافته، خطبه پنجاه و هفتم نهج البلاغه است. در این خطبه علی از حقوق متقابل مردم و حکومت و حاکم سخن می گوید و در پی آن مردمان را به آشنایی با این حقوق و استیفای آن تشویق و ترغیب می کند. بخشی از این خطبه را می آورم: «حق تعالی با حکومت دادن من بر شما حقی قرار داده است و همان طور که مرا بر شما حقی است. و حق فراخترین چیزهاست هنگام وصف و گفتگو با یکدیگر، و تنگترین چیزهاست زمان کردار و انصاف دادن با هم.[۲۰]کسی را بر کسی حقی نیست مگر این که آن دیگری را هم حقی بر اوست، و آن دیگری حقی بر او نیست مگر این که اورا هم حقی است، و اگر کسی را بر دیگری حقی باشد که دیگری را بر او حقی نباشد چنین حقی مختص به خداوند سبحان است . . .پس خداوند سبحان از جمله حقوق خود برای بعض مردم بر بعض دیگر حقوقی واجب فرموده، و حقوق را در حالات مختلفه برابر گردانیده، و بعضی آنها را در مقابل بعض دیگر واجب نموده و بعضی از آن حقوق وقوع نمی یابد مگر به ازای بعض دیگر، و بزرگترین حق‌ها که خداوند سبحان واجب گردانیده حق والی است بر رعیت و حق رعیت بر والی . . .».[۲۱]در ادامه این خطبه به حقوق متقابل و چگونگی تحقق آن در روابط اجتماعی و در روابط مردم و حکومت و حکومتگران اشاراتی شده که می توانید در متن خطبه ملاحظه کنید. البته باید از حق دیگری نیز یاد کرد و آن حقوق متقابل مردمان (و به تعبیر امروزین «شهروندان») است که باز در سخنان علی به آن اشاره شده است.
با توجه به این سراندیشه هاست که علی در لحظه بیعت با شفافیت تمام خود را مسئول وعده‌های خود در مقام خلیفة مسلمانان می شمارد و به مردم می گوید «ذمتّی بما اقول رهینه، و انا به زعیم»[۲۲] (ذمة من گرو سخنانی است که می گویم و تمام آنها را ضمانت می کنم).
ج) برابری طلبی در تمام سطوح اجتماعی
بی‌تردید یکی از سیماهای علی بن ابی طالب، سیمای عدالت طلبی وی بر بنیاد اندیشه برابری طلبی اوست که شهرت عام دارد و منابع سیره گفتاری و رفتاری او انباشته از نمونه‌های بسیار است. اما بی‌درنگ باید افزود که البته دو مفهوم «عدالت» و «برابری» و نیز مصادیق آنها، در چهارچوب گفتمانهای نظری و ایدئولوژیک و نیز معیارها و قواعد حقوقی آن زمان، که غالبا با برابری جامع و کامل آرمانی (به ویژه با معیارهای امروزین) بسیار فاصله داشت، قابل تفسیر است و از این رو، مانند تفاسیر و مصادیق عدل و مساوات در تمام فرهنگها و تمدنها، نسبی و کاملا در تخته بند زمان و مکان بوده اند.
علی به مقتضای ایمان عمیقش به اسلام و التزامش به آموزه‌های پایدار دینی حول دو محور «قرآن» و «سنت» نبوی، در تمام عمر به گفتمان عدالت و برابری و فهمی که خود از آنها داشت، صمیمانه وفادار بود و از همین منظر از منتقدان جدی و پیگیر عثمان به شمار می آمد، اما زمانی که به قدرت و خلافت دست یافت، این دو آموزه در گفتار و رفتارش برجسته تر شد[۲۳]و او در این سیاست چندان بر عنصر عدالت اصرار داشت که به عنوان نمونه بارزی از عدلت خواهی و برابری طلبی در تمام تاریخ اسلام معرفی شد.[۲۴]بی گمان یکی از امتیازات علی برای اقبال مردم و انتخابش برای خلافت در روزهای نخست پس از قتل عثمان، همین ویژگی برجسته علی بود.[۲۵]او از همان نخستین لحظة احراز خلافت، اندیشه و رویکرد برابری خواهی و عدالت گرایی خود را آغاز کرد. کارگزاران روزگار عثمان را، که غالبا به فساد مالی و انواع ستم بر مردم آلوده بوده و موجب ناخرسندی مردمان شده و در واقع از عوامل شورش بر ضد خلیفه و در نهایت مرگ او شمرده می شده اند، برکنار کرد که یکی از آنها معاویه بود که داستانش از شهرت کافی برخوردار است.
منابع و پانوشت ها
—————————
[۱] . در این مورد اسناد و داده‌های تاریخی فراوان است اما به عنوان نمونه بنگرید به خطبه‌های ۳، ۷۳، ۱۶۱،۱۷۱، ۲۰۸ نهج البلاغه (فیض). وی چنان خود را بی‌همتا می دانست که حتی در خطبه شقشقیه از این که او را با کسانی چون ابی بکر و عمر و عثمان مقایسه کنند ناخرسند می نماید و شکوه می کند.
[۲] . در قرآن آیات متعددی وجود دارد که در چهارچوب یک نظام بیانی و معنایی به موضوع آزادی ایمان و عقیده و نفی هر نوع جباریت و سلطه گری پیامبران و به طریق اولی دیگران بر مردمان اشاره دارد. در مورد آزادی ایمان و عقیده آیات متعدند از جمله آیات ۲۵۶ بقره، ۲۹ کهف، ۲۸ هود، ۳۹ فاطر و ۱۸ زمر. اما این سخن یکی از پیامبران (همان آیه ۲۸ هود)، که به مردم خطاب می کند بسیار صریح و روشن است: «انلزمکموها و انتم لها کارهون». نفی ربوبیت از غیر خدا: ۶۴ و ۸۰ آل عمران و ۳۱ توبه. نفی پرستش غیر خدا: ۳۶ نساء، ۵۶-۵۸ و ۱۱۶ انعام و ۵۱ نحل. نفی پیروی جاهلانه از پیامبر: ۲۲ زخرف، ۵۳ و ۵۴ انبیاء ۳ و ۸ حج، ۲۰ لقمان، ۲۸ نجم، ۳۹ یونس، ۱۰ ملک، ۳۶ اسراء و ۱۱۳ بقره. نفی سلطه گری از پیامبر: ۹۹ یونس، ۵۹ قصص، ۳۸ احزاب، ۶ و ۴۸ شوری، ۵۴ اسراء، ۱۲ و ۵۷ هود، ۱۰۴ انعام، ۲۱ و ۲۲ غاشیه، ۵۴ ق، ۳۶ ص، ۵۴ عنکبوت و ۴۰ رعد. در این آیات وظیفه پیامبران به دعوت و انذار و تبشیر منحصر شده و هر نوع جباریت و وکالت و حفاظت و سیطره بر مردمان نفی شده است. فرمانروایی دهه ساله نبی اسلام در مدینه نیز اولا از شئون نبوت نبود و، چنان که در سیره نبوی گزارش شد، به طور طبیعی و خوابگردانه و در فرایند هجرت به مدینه پدید آمد، و ثانیا، در همان فرمانروایی نیز پیامبر، البته به طور نسبی و در حد مقدورات آن زمان، بر وفق عدالت و مدارا و عدم خشونت عمل کرد. البته جنگها نیز دلایل و تحلیل خود را دارد و ناقض این سیاست عام نبوده است. سیره گفتاری و رفتاری علی نیز، هم به عنوان یک مؤمن عامل و هم به عنوان خلیفه و امیرالمؤمن، دقیقا با همین آموزه‌های وحیانی و سیره و سنت پیامبر اسلام منطبق است. سخن مشهور علی که «ولاتکن عبد غیرک و قد جعلکالله حرّا» (نهیج البلاغه، نامه‌ویت‌شماره ۳۱) تکرار همان آموزه‌های دینی است.
[۳] . نهج البلاغه، خطبه ۱۹۹ (فیض).
[۴] . نامه شماره ۵۷ نهج البلاغه (فیض).
[۵] . «. . .به جان خودم سوگند اگر امامت تا همه مردم حاضر نباشند منعقد نگردد هرگز صورت نخواهد گرفت ولی کسانی که اهل آن هستند بر آنان هنگام تعیین امامت حاضر نیستند حکم می کنند پس در این صورت آن که حاضر بوده نباید برگردد و آن که غائب بوده نباید اختیار کند . . .» خطبه ۱۷۲ و نیز بنگرید به نامه شماره ۶ نهج البلاغه. جان کلام این است که امامت فقط با حضور عموم مردم محقق می شود و چون در عمل امکان حضور عامه مردم نیست (با توجه به این که در آن زمان امکان حضور مردمان خارج از مدینه نبود)، ناگزیر شایستگان (مهاجر و انصار) رأی می دهند و انتخاب می کنند و مردمان غیر حاضر باید اطاعت کنند و حاضران یعنی بیعت کنندگان مستقیم نیز نباید بیعت خود را بشکنند.
[۶] . طبری جلد ۳، ص ۴۵۱.
[۷] . ابن قتیبه، الامامه والسیاسه، جلد ۱، ص ۱۳۴.
[۸] . از جمله بنگرید به: نامه شماره ۶ نهج البلاغه (فیض).
[۹] . نامه‌های شماره ۶ و ۷ نهج البلاغه. نیز بنگرید به ابن مزاحم، وقعه صفین، ص ۲۹.
[۱۰] . نهج البلاغه، خطبه ۹۱.
نیز: ابن اثیر، عزالدین، الکامل، بیروت، دارصادر، ۱۹۶۵، جلد ۳، ص ۱۹۳.
نیز: ابن اعثم، احمد، کتابالفتوح، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالاضوا، ۱۹۹۱، جلد ۲، ص ۴۳۵.
[۱۱] . در اینجا به نقل مفید شیعی مذهب (الجمل، ص ۶۴) اشاره می کنم. او نقل کرده که علی به طلحه گفت دستت را بگشا تا با تو بیعت کنم و او گفت تو از من شایسته تری.
[۱۲] . ابن اثیر، کامل، جلد ۳، ص ۱۹۳.
نیز: ابن اعثم، فتوح، جلد ۲، ص ۴۳۵.
[۱۳] . طبری، جلد ۳، ص ۴۵۱.
[۱۴] . نامه شماره ۶ نهج البلاغه (فیض) نامه به معاویه. «و شورا حق مهاجرین و انصار می باشد، و چون ایشان گرد آمده مردی را خلیفه و پیشوا نامیدند رضایت و خوشنودی خدا در این کار است». نیز: نصربن مزاحم، ص ۲۹.
[۱۵] . قابل ذکر است که طبق تحقیق عبدالحسین امینی در کتاب «الغدیر» (جلد نخست) علی بارها در طول بیست و پنج سال در مواضع مختلف به حدیث غدیر استناد و احتجاج کرده است. این دعوی نیازمند تحقیق و تفحص گسترده و نیز از منظر مفاهیم و محتوای اخبار مربوطه جای تأمل عمیق دارد که در اینجا مجال بررسی دقیق و گسترده نیست. در عین حال در اینجا شرحی کوتاه می آورم.
نکته قابل تأمل این که امینی در آغاز گفتارش می گوید نخستین کسی که بار اول احتجاج به غدیر را مطرح کرده سُلیم بن قیس هلالی است. به روایت سلیم علی در ماجرای سقیفه نیز به این حدیث استناد کرده اما امینی بدون این که در باره کتاب سلیم و میزان وثاقت نویسنده و محتوای کتاب بگوید و حتی اصل نقل سلیم را بیاورد، به اشاره بسنده کرده و با ارجاع به سلیم از آن عبور می کند. اما کتاب مشهور سلیم، نه از نظر وثاقت چندان معتبر است و نه مطالب و محتوای آن چندان قابل دفاع. اما امینی به استناد برخی منابع اهل سنت، استناد علی به غدیر از شورای عمر به بعد را ذکر می کند. در این مورد چند نکته قابل ذکر است:
اولا، باید به استناد اسناد معتبر و خدشه ناپذیر ثابت شود که در ماجرای مهم و تعیین کننده سقیفه علی به غدیر استناد و احتجاج کرده است و چنین مدعایی هنوز ثابت نیست. در این صورت سکوت علی و حامیانش در دوره دو خلیفه (ابی بکر و عمر) چه دلیل دارد و چگونه قابل توضیح و توجیه است؟
ثانیا، جملاتی که طبق گزارش امینی از علی نقل شده بیش و کم تکرار همان چند جمله مشهوری است که در سخنان پیامبر در غدیر روایت شده است: «من کنت مولاه فعلی مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه، ونصر من نصره». با فرض قطعی دانستن رخداد غدیر (که به نظر قطعی می نماید)، این مضامین حداقل به روشنی مدعای الهی و شرعی بودن امر خلافت را ثابت و مدلل نمی کند؛ حداکثر این است که این جملات (البته با فرض این که با همین بیان گفته شده باشند) مثبت فضائل و امتیاز علی باشد، شواهد و قراین حالیه و مقالیه نیز نشان می دهد که امام علی نیز در مقام اثبات فضائل و شایستگی خود برای تصدی مقام جانشینی نبی اسلام به این سخن پیامبر استناد کرده است نه بیشتر. برخی از سخنان دیگر علی در متن همان روایات نشان می دهد که موضوع احتجاج فضائل و مناقب خاص علی بوده است. قابل توجه این که امینی از یک نقل طولانی یاد می کند که در زمان عثمان در جمع بزرگی از اصحاب و رجال نامدار علی به تفصیل از خلافت برحق خود به عنوان امر الهی و نصب نبی سخن گفته که از قضا این نقل طولانی نیز از سلیم است و به علاوه مضامین و نوع استدلال این روایت دراز به خوبی نشان می دهد که از برساخته‌های بعدی در جدالهای فرقه‌ای است.
ثالثا، اگر این سخنان به معنای مشروعیت الهی خلافت به طور عام و مشروعیت خلافت بلافاصل علی به طور خاص باشد، آنگاه با مطالب پر شماری که از علی (و عمدتا در نهج البلاغه) و نیز امامان بعدی در باب خلافت و بیعت و شورا نقل شده به اضافه سیره عملی علی در طول بیست و پنج سال و در طول خلافت خودش، چه خواهیم کرد که آشکارا و بی‌گفتگو در تعارض کامل با این مدعا قرار می گیرند؟ اگر در مقام جرح و تعدیل باشیم، کدامین اسناد و نقلیات، اصل حاکم خواهند بود؟ بعید می دانم چند گزارش از یک نقل و آن هم عمدتا از سده چهارم به بعد، قابل رقابت با این همه روایات در نهج البلاغه و با سیره عملی علی باشد.
بیفزایم که به نقل یعقوبی (جلد ۲، ص ۲۳۵-۲۳۶)، علی در یکی از سخنانش در دوران خلافت، به داستان ماه ذی الحجه در حجه الوداع اشاره و استناد می کند اما قابل تأمل این که سخنی که از پیامبر به این مناسبت نقل می کند به کلی چیز دیگری است و حتی یک کلمه از حدیث مشهورغدیر در آن نیست. در اینجا حدیث ثقلین آمده نه حدیث غدیر.
[۱۶] . مسعودی، مروج، جلد ۱، ص ۷۷۳-۷۷۴.
نیز: طبری، جلد ۴، ص ۱۱۲.
البته در برخی منابع دیگر گفته شده که علی فرزندش حسن را به عنوان جانشین خود تعیین کرد.
[۱۷] . نیز یعقوبی، جلد ۲، ص ۱۳۵.
[۱۸] . حدیث مشهور «الائمه من قریش» که در منابع اهل سنت در اشکال مختلف آمده و در نهیج البلاغه نیز انعکاس دارد، به دلایل فروان عقلی و نقلی مردود است و به ویژه نه با آموزه‌های قطعی اسلام سازگار است و نه با سنت و سیره نبوی و علوی. چگونه می توان از نظریه حق سلطنت الهی خاندانی و تباری و آن هم برای همیشه و به عنوان یک اصل جاودانه دینی دفاع کرد؟
[۱۹] . مفید (الجمل، ص ۳۲) می گوید چون امامت علی از طریق نص ثابت و قطعی است، پس انعقاد امامت از طریق رأی و شورا باطل است.
[۲۰] . قابل توجه است که علی «حق» را با «انصاف» ملازم می داند از این رو می توان گفت «حق به مثابه انصاف».
[۲۱] . توجه داشته باشیم اصطلاح «رعیت» در اینجا به معنای مصطلح متأخر در زبان فارسی نیست از این رو رعیت در برابر «والی» قرار می گیرد نه در برابر «ارباب».
[۲۲] . نهج البلاغه، خطبه شماره ۱۶.
نیز: یعقوبی، جلد ۲، ص ۱۳۵. البته این نویسنده این سخن را به مناسبتی دیگری می داند.
[۲۳] . دکتر شریعتی در این باب سخن نغزی دارد. او می گوید معمولا افراد تا زمانی که به قدرت نرسیده اند انقلابی اند و به محض دستیابی به قدرت و حکومت محافظه کار می شوند اما امام علی کاملا معکوس عمل می کند؛ پیش از خلافت محافظه کار است و در خلافت و قدرت انقلابی و رادیکال در برابری خواهی و عدالت طلبی و دفاع از حقوق فرودستان در برابر فرادستان.
[۲۴] . عنوان کتاب پنج جلدی نویسنده نامدار مسیحی لبنانی معاصر جرج سمعان جرداق «الامام علی صوت العداله الانسانیه» نمونه‌ای از چنین بازتابی تاریخی از علی بن ابی طالب حتی در روزگار ماست. نویسنده در هر جلد موضوعی خاص و مستقل را مورد بررسی قرار داده است: علی و حقوق بشر، علی و انقلاب فرانسه، علی و سقراط، علی و دوران زندگی‌اش و علی و قومیت عربی. این کتاب، که در سال ۱۹۵۶ در لبنان منتشر شد، بسیار مورد توجه قرار گرفت و طوایف مختلف به ویژه مسلمانان (اعم از شیعه و سنی) و مسیحیان از آن به گرمی استقبال کردند. کتاب به وسیله سید هادی خسروشاهی به فارسی ترجمه شده و با عنوان «امام علی فریاد دادخواهی بشر» در سال ۱۳۴۲ منتشر شده است.
[۲۵] . علی در نامه‌ای به طلحه و زبیر (نامه شماره ۵۴ نهج البلاغه‌فیض-) تصریح می کند: «مردم با من بیعت نکردند به جهت تسلط و به جهت مال و دارایی موجود».
– جرس / حسن یوسفی اشکوری
نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه مجذوبان نور نیست.