بیعت، بستن پیمان وفاداری و اطاعت با پیامبر، امام، حاکم یا خلیفه. این واژة عربی از ریشة ب ی ع است به معنای، دست دادن، دست فشردن، دست راست خود را به دست راست دیگری زدن برای ایجاب عقد بیع (ابن منظور؛ فراهیدی؛ فیومی، ذیل «بیع»؛ شهیدی، ص ۱۲۵).
کاربرد:
پیش از اسلام، در میان عرب رسم بود که هنگام خرید و فروش برای منجّز و قطعی ساختن عقد بیع و تأکید بر التزام خود به مفاد آن، خریدار و فروشنده دست راستِ خود را با ضربه به دست راستِ طرف دیگر می‌زد؛ این کار را «بَیْعَت» یا «صَفْقه» می‌گفتند و با وقوع آن، معامله انجام یافته تلقّی می‌شد. همچنین برای اینکه افراد جماعت یا قبیله‌ای با حاکم یا رئیس قبیله جهت اطاعت و فرمانبری از وی پیمان بندند، عمل دست دادن (مصافحة) معمول بود؛ و به سبب مشابهت آن با عملِ بیعت در عقد بیع، این کار نیز بیعت نام گرفت (ابن خلدون، ص ۲۰۹؛ کتّانی، ج ۱، ص ۲۲۱ـ۲۲۲؛ شهیدی، همانجا؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «بیع»؛ زحیلی، ج ۶، ص ۶۸۴).
براین اساس، بسیاری از محقّقان معنای اصطلاحی بیعت را در متون و منابع اسلامی، نهادن دست راست در دست راست کسی به نشانة پذیرش اطاعت یا ریاست وی دانسته‌اند (شهیدی، همانجا؛ شهرستانی، ص ۱۵۵؛ فراهیدی؛ معلوف، ذیل «بیع»). بتدریج، با ایجاد دگرگونی و تنوّع در شکل ظاهریِ بیعت، واژة بیعت علاوه بر عمل مزبور بر پیمان و تعهّدی که این کار حاکی و نشانة آن باشد، نیز اطلاق شد، و در این معنای دوم، رواج و تداول یافت. ازینرو، معنای شایع و مصطلح بیعت را در قرآن، سنّت، تاریخ، کلام و فقه سیاسی اسلام، باید عقد و پیمانی دانست که فرد بیعت کننده با امام، حاکم یا شخصی دیگر می‌بندد تا در موضوعی خاص یا به طور عام مطیع و فرمانبردار وی بوده به مفاد تعهّد خود ملتزم و وفادار بماند (ابن منظور؛ ابن اثیر؛ معلوف، ذیل «بیع»؛ مکارم شیرازی، ج ۱، ص ۵۱۷؛ سبحانی، ۱۳۶۴ش، ص ۲۶۱؛ همو، ۱۴۱۲، ج ۴، ص ۶۳؛ قاسمی، ج ۱، ص ۲۷۳؛ عبدالمجید، ص ۱۷ـ ۱۸؛ عنایت، ۱۳۶۲ ش، ص ۲۴)
تاریخچه:
پیش از اسلام، رسم بیعت برای پذیرش مهتریِ رئیس قبیله یا انتصاب یک فرد به منصبی مهم متداول بوده است (سبحانی، ۱۳۶۴ش؛ شهیدی، همانجا‌ها). طبری (ج ۲، ص ۲۵۵ـ۲۵۶) به بیعت قریش و بنی کنانه با قصیّبن کِلاب، جدّ اعلای پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم، به هنگام تصمیمِ وی به اخراج خزاعه از مکه اشاره کرده است. پیامبر اکرم اصل این رسم و عادت اجتماعی را پذیرفت. نخستین بیعت در سیرة نبوی، بیعتِ حضرت علی علیه السلام و خدیجه علیهاالسلام با آن حضرت پس از قبول اسلام است (رجوع کنید به مجلسی، ج ۶۵، ص ۳۹۲ـ ۳۹۳؛ حرعاملی، ج ۱، ص ۲۸۱). با وجود این، ابن شهرآشوب (ج ۲، ص ۲۱، ۲۴) نخستین بیعت را در تاریخ اسلام «بیعت عشیره» دانسته که در سال سوم بعثت در «یوم الدّار» صورت گرفت. در این روز، رسول اکرم به فرمان الهی خواستار پذیرش اسلام و بیعت از سوی بنی هاشم شد و به موجب احادیث شیعه و اهل سنت، تنها حضرت علی علیه السلام، که کم سن‌ترین فرد خاندان بود، با پیامبر بیعت کرد (طبری، ج ۲، ص ۳۱۹ـ۳۲۱). دو بیعت مهمِ دیگر که در مکه روی داد، بیعت نخستین عَقَبه (بیعة العقبه الاولی) در سال ۱۲ بعثت و بیعت دوم عقبه (بیعة العقبة الثانیة) در ۱۳ بعثت بود که هر دو در موسم حج در محل عقبه (مکانی در می‌انة راه مکه و مِنی) صورت گرفت. این دو بیعت، بویژه بیعت دوم، زمینه ساز هجرت حضرت رسول به مدینه شد (رجوع کنید به بیعت عقبه *؛ نیز مجلسی، ج ۱۹، ص ۲۳ـ۲۶؛ طبری، ج ۲، ص ۳۶۱ـ۳۶۶؛ قاسمی، ج ۱، ص ۲۵۳ـ۲۵۷)
از جمله بیعتهایی که در مدینه صورت گرفت، بیعت مسلمانان با رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلّم هنگام حرکت به سوی بدر در ابتدای هجرت بود (مجلسی، ج ۶۵، ص ۳۹۵). بیعت رضوان * یا شجره نیز در سال ششم هجرت در حدیبیه صورت گرفت (مجلسی، ج ۲۰، ص ۳۱۷ـ۳۷۷؛ طبری، ج ۲، ص ۶۳۲ـ ۶۳۳). در آیات ۱۰ و ۱۸ سورة فتح، از این بیعت سخن رفته و در آیة ۱۰ بیعت با پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم بیعت با خداوند خوانده شده و ضمن نکوهش بیعت شکنی (نَکْث)، برای وفا کنندگان به عهد و بیعت، پاداش اخروی مقرر شده است. در آیة ۱۸، با اعلام رضایت الهی از آن بیعت، به مؤمنانِ بیعت کننده وعدة پیروزی نزدیک داده شده که مراد از آن را بیشتر مفسران، فتح خیبر و برخی فتح مکه دانسته‌اند.
دیگر بیعتِ مردان و زنان با پیامبر اکرم، در فتح مکه (رجوع کنید بهمکه *) در سال ۸ هجرت بود که آیة ۱۲ سورة ممتحنه بدان اشاره می‌کند. در این آیه از پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلّم خواسته شده که از زنان مکه که ایمان آورده بودند، بیعت بگیرد. موضوعات این بیعت، که در کتب تفسیر و حدیث و تاریخ به بیعت زنان (بیعة النساء) شهرت دارد، بدین شرح است: دوری از شرک، پرهیز از دزدی و فحشا، نکشتن فرزندان خود، نسبت ندادن اولاد دیگران به همسران خود و مخالفت نکردن با پیامبر در کارهای نیک (حرعاملی، ج ۱۴، ص ۱۵۲ـ۱۵۳؛ طبری، ج ۳، ص ۶۱ـ۶۲؛ مجلسی، ج ۲۱، ص ۹۷ـ۹۹، ۱۱۳، ۱۳۴؛ بخاری، ج ۸، ص ۱۲۵، نیز دربارة بیعة النساء رجوع کنید به طبرسی، ۱۴۰۸؛ طباطبائی؛ زمخشری؛ قرطبی، ذیل آیه). آخرین بیعت زمان پیامبر صلّی اللّه علیه واله وسلّم، بنابر برخی منابع (رجوع کنید به مجلسی، ج ۳۷، ص ۱۳۳، ۱۳۸، ۱۴۲، ۲۰۲ـ۲۰۳، ۲۱۷)، بیعت مسلمانان با حضرت علی علیه السّلام در روز هجدهم سال دهم هجرت در محلّی به نام غدیرخم بود؛ موضوع این بیعت، ولایت حضرت علی بود.
گذشته از این آیات، مفاد برخی آیات دیگر و یا شأن نزول آن‌ها نیز حاکی از بیعت است. برخی مفسّران در شأن نزول آیة ۹۱ سورة نحل (واَوْفُوا بعهداللّهِ اذا عاهدتُم…) گفته‌اند، این آیه راجع به افرادی است که با پیامبر اکرم دربارة اسلام بیعت کردند (رجوع کنید بهطبرسی، ۱۴۰۸؛ همو، ۱۳۷۹؛ زمخشری، ذیل آیه). برخی تفاسیر در شرح آیة ۱۵ سورة احزاب (وَ لَقد کانوا عاهَدوا اللهَ مِن قبلُ…) نیز همین نظر را داده‌اند (طبرسی، ۱۴۰۸؛ طباطبائی، ذیل آیه؛ نَکْث در آیة ۱۲ سورة توبه نیز به نقض بیعت تفسیر شده رجوع کنید بهطباطبائی؛ زمخشری، ذیل آیه)
رسم بیعت پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم نیز برقرار ماند. اما ویژگی این بیعت‌ها آن بود که معمولاً یک فرد را به عنوان خلیفة پیامبر و حاکم اسلامی، برمی گزیدند و سپس گروهی خاص یا عموم مردم با او بیعت می‌کردند. نقطة آغاز این تحول، ماجرای سقیفه بود؛ در روز رحلت پیامبر اکرم، ابتدا عده‌ای از جمله عمربن خطاب، ابوعبیده جراح و برخی از سران مهاجران و انصار در محلی به نام سقیفة بنی ساعده با ابوبکر بیعت، و خلافت وی را تحکیم کردند، و سپس عده‌ای از مردم با او بیعت نمودند و از برخی دیگر نیز به اکراه بیعت گرفته شد (رجوع کنید بهتستری، ج ۶، ص ۲۸۸ـ۲۸۹؛ مسعودی، ج ۲، ص ۳۰۷ـ ۳۰۹). عمل بیعت با خلیفه دربارة خلفای بعدی، عمربن خطاب و عثمان نیز به همین روال انجام شد و به صورت رسم سیاسی درآمد (مسعودی، ج ۲، ص ۳۱۲، ۳۴۰؛ زحیلی، ج ۶، ص ۶۸۹ـ ۶۹۱). همچنین مردم با امام علی علیه السلام که با اصرار فراوانِ آن‌ها امور را به دست گرفت، در مسجد بیعت کردند (ابن شهرآشوب، ج ۳، ص ۱۹۵؛ مسعودی، ج ۲، ص ۳۵۸؛ زحیلی، ج ۶، ص ۶۹۲؛ طبری، ج ۴، ص ۴۲۷) و پس از شهادت وی، با امام حسن علیه السلام بیعت نمودند (ابن شهرآشوب، ج ۴، ص ۲۸؛ طبری، ج ۵، ص ۱۵۸). از دیگر بیعتهای صورت گرفته با امامان شیعه علیهم السلام، بیعت شمار بسیاری از مردم کوفه با مسلم بن عقیل به نیابت از امام حسین علیه السلام (مسعودی، ج ۳، ص ۶۴؛ ابن شهرآشوب، ج ۴، ص ۹۱) و نیز بیعت مردم خراسان با امام رضا علیه السلام برای ولایت عهدی مأمون عباسی قابل ذکر است (رجوع کنید به مجلسی، ج ۴۹، ص ۱۴۴، ۱۴۶، ج ۶۴، ص ۱۸۴ـ۱۸۶؛ طبری، ج ۸، ص ۵۵۴).
گفتنی است که در احادیث، بویژه احادیث شیعی، بتفصیل به این بیعت‌ها پرداخته شده است، به طوری که در برخی جوامع حدیثی ابوابی به بیعت اختصاص داده‌اند که‌گاه این احادیث مشتمل بر مباحث کلامی است (به عنوان نمونه رجوع کنید بهبخاری جعفی، ج ۸، ص ۱۲۲ـ۱۲۶؛ مجلسی، ج ۲۰، ص ۳۱۷ به بعد، ج ۲۷، ص ۶۷ـ۷۳، ج ۲۹، ص ۳ـ۶۶، ۹۱ـ۹۷، ج ۳۰، ص ۴۴۳ـ ۴۷۰، ج ۳۲، ص ۵ ـ ۱۴۸)
علاوه بر این، احادیث دیگری دربارة بیعت آمده است، از جمله دربارة حرمت نقض بیعت (رجوع کنید به ادامة مقاله). برخی احادیث استلام حجرالاسود را به منزلة بیعت با پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم دانسته‌اند (حرعاملی، ج ۹، ص ۴۰۶)
اقسام بیعت:
همچنانکه از معنای لغوی بیعت برمی آید، این عمل معمولاً به شکل دست دادن یا دست فشردن با دست راست بوده؛ به گفتة برخی اهل لغت، در مورد قسم (حَلف) و تعاقُد نیز همین شیوه متداول بوده و قسم را به همین سبب «یمین» گفته‌اند (رجوع کنید به یمین *). وجه تسمیة بیعت به «صفقه» نیز همین امر بوده است (مجلسی، ج ۲، ص ۲۶۶، ج ۲۷، ص ۶۸؛ رجوع کنید به ابن منظور؛ فراهیدی؛ فیومی، همانجا‌ها). در سیرة رسول اکرم نیز بیعتِ مردان همین گونه گزارش شده است (مجلسی، ج ۲۰، ص ۳۶۷، ج ۳۷، ص ۱۳۳، ج ۶۵، ص ۳۹۲، ۳۹۵؛ نهج البلاغه، خطبة ۸، ۱۳۷، ۱۷۰، ۲۲۹). برخی مفسّران تعبیر «یداللّه فوق ایدیهم» را در آیة ۱۰ سورة فتح اشاره به تحقّقِ بیعت با دست دادن دانسته‌اند (طباطبائی، ذیل آیه). با اینهمه، شکلهای دیگری نیز برای بیعت در احادیث آمده است (برای این اشکال بیعت، از جمله رجوع کنید بهمجلسی، ج ۴۹، ص ۱۴۴، ۱۴۶، ج ۶۴، ص ۱۸۴ـ۱۸۶). همچنین‌گاه بیعت صرفاً با اعلام رضایت بیعت کننده و بدون دست دادن تحقّق می‌یافته است (شهیدی، ص ۱۲۷؛ عبدالمجید، ص ۲۳ـ۲۴)
بیعت زنان با پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلّم به گونه‌ای دیگر بوده است؛ در برخی احادیث آمده است که ابتدا حضرت رسول دست خود را در ظرف آبی می‌کرد و سپس زنان از او تبعیت می‌نمودند (رجوع کنید به طبری، ج ۳، ص ۶۲؛ مجلسی، ج ۲۱، ص ۹۹، ۱۱۳، ۱۱۷، ۱۳۴، ج ۶۴، ص ۱۸۴، ۱۸۷ـ ۱۸۸). در روایاتی دیگر آمده است که بیعت زنان با دست دادن از روی لباس انجام می‌شده است (رجوع کنید به طبرسی، ۱۴۰۸؛ زمخشری، ذیل ممتحنه: ۱۲). همچنین بنابر برخی احادیث،گاه بیعت زنان با آن حضرت صرفاً به صورت کلامی و لفظی بوده است (طبرسی؛ طبری، همانجا‌ها؛ کتانی، ج ۱، ص ۲۲۲؛ بخاری جعفی، ج ۸، ص ۱۲۵، باب بیعة النساء). علاوه بر این‌ها، اشکال دیگری نیز برای بیعت زنان در برخی احادیث ذکر شده است (رجوع کنید به مفید، ص ۶۳). به نوشتة قاسمی (ج ۱، ص ۲۷۷ـ ۲۷۸) جز چند بیعت زنان که در زمان پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم انجام گرفته ـ از جمله بیعت دوم عقبه، بیعت رضوان و فتح مکّه (طبری، ج ۲، ص ۳۶۱ـ۳۶۶، ۶۳۲ـ۶۳۳، ج ۳، ص ۶۱ ـ۶۲)، گزارشی دربارة بیعت زنان با خلفا و حکّام وجود ندارد و ظاهراً در ادوار بعد بیعت به مردان اختصاص داشته است.
ابن شهرآشوب (ج ۲، ص ۲۱) در یک تقسیم بندی کلی، بیعتهای پیامبر اکرم را دونوع می‌داند: بیعت خاصّ و عام؛ بیعت خاصّ برای گروهی خاصّ، مانند دو بیعت انصار در عقبه و بیعت عشیره؛ و بیعت عام برای همگان بوده است، مانند بیعت شجره (نیز رجوع کنید به فاکر میبدی، ص ۱۸۳ـ۱۸۶)
به موجب منابع تاریخی و حدیثی، بیعت معمولاً صیغه‌ای داشته، که متضمن موضوع آن بوده، و غالباً طرف بیعت آن را بر زبان می‌آورده است (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی، ج ۱۹، ص ۲۶، ج ۲۱، ص ۹۸، ۱۱۳، ج ۶۵، ص ۳۹۲ـ۳۹۳، ۳۹۵).گاه بیعت به گونة مشروط بوده، یعنی در آن تعهدی به نفع بیعت کننده شرط می‌شده است. البته گاهی از موضوع اصلی بیعت نیز تعبیر به شرط می‌شود (کتانی، همانجا). ظاهراً در سیرة پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم تنها بیعت عشیره، که در آن خلافت و وصایت بیعت کننده شرط شده بود، بیعت مشروط بوده است (ابن شهرآشوب، ج ۲، ص ۲۵؛ طبری، ج ۲، ص ۳۲۱). در بیعت برخی خلفا نیز‌گاه شروطی مانند شرط عمل به کتاب خدا و سنت پیامبر اکرم دیده می‌شود (قاسمی، ج ۱، ص ۲۷۴؛ زحیلی، ج ۶، ص ۶۹۱؛ بخاری جعفی، ج ۸، ص ۱۲۲)
بیعت‌گاه با وکیل یا نایبِ بیعت شونده صورت می‌گرفته است، از جمله در بیعت زنان با حضرت علی علیه السلام به نیابت از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم در حدیبیه (مفید، همانجا)، بیعت مردم کوفه با مسلم بن عقیل به نیابت از امام حسین علیه السلام (مسعودی، ج ۳، ص ۶۴؛ مجلسی، ج ۴۴، ص ۳۳۵ـ۳۳۶) و نیز بیعت رسول اکرم به نیابت از عثمان در حدیبیه، که طرف دیگر آن بیعت نیز خودشان بودند (رجوع کنید بهمجلسی، ج ۲۰، ص ۳۶۷؛ قاسمی، ج ۱، ص ۲۸۹). همچنین پس از گسترش سرزمینهای زیر نفوذ حکومت اسلامی و متداول شدن اخذ بیعت از سوی خلفا، مسئلة بیعت مردمِ سرزمینهای تابع حکومت مرکزی (= اقالیم) مطرح شد. مردم این مناطق معمولاً با حاکم محلّی به نیابت از خلیفه بیعت می‌کردند (قاسمی، ج ۱، ص ۲۸۹ـ۲۹۰؛ شهیدی، همانجا)
رسم بیعت با خلیفه با تغییراتی در شکل و محتوا در دوران امویان و عباسیان استمرار یافت. هرچند در زمان خلافتِ خلفای نخستین، اخذ بیعت گاهی با اکراه همراه بود، از هنگام فرمانروایی معاویه، دگرگونی عمده‌ای در عناصر ماهوی و شکلی بیعت آغاز شد؛ به طوری که بسیاری از نویسندگان اهل سنّت هم برآن‌اند که معاویه برای تحکیم خلافت خود و خاندانش و بیعت گرفتن از مردم برای شخص خود و فرزندش یزید، از عوامل گوناگونی مانند اعمال قدرت، تهدید، تطمیع، وعدة حکومت، ایجاد اختلاف و توطئه بهره می‌جست (رجوع کنید بهقاسمی، ج ۱، ص ۲۸۱ـ۲۸۷؛ عبدالمجید، ص ۶۰ـ۶۱). بتدریج، ماهیت بیعت کاملاً با اکراه و اجبار آمیخته شد و در واقع آنچه مطرح بود بیعت گرفتن بود نه بیعت آزاد و با اختیار (کتانی، ج ۱، ص ۲۲۳؛ مسعودی، ج ۳، ص ۷۹: «و بایع النّاس علی «اَنّهم عبیدٌ لیزید»)؛ آنچنانکه یزید به کارگزار خود در مدینه، ولیدبن عُتبه، دستور داد که امام حسین علیه السلام و ابن زبیر و چند شخص دیگر را بازداشت کند تا بیعت کنند، و هرکس بیعت نکند، سرش را برای او بفرستد (طبری، ج ۵، ص ۳۳۸). بیعت در این دوران، جنبة تشریفاتی نیز یافت؛ چنانکه گرفتن بیعت، هم به هنگام آغاز حکومت یک خلیفه برای اعلام وفاداری به او، معمول بود (برای نمونه‌ها رجوع کنید به طبری، ج ۷، ص ۳۱۱، ۴۷۱، ج ۶، ص ۴۲۳) و هم در زمان حکومت یک خلیفه برای خلافت جانشین یا جانشینانش (همان، ج ۷، ص ۲۹۵، ج ۵، ص ۳۰۱، ج ۶، ص ۵۳۱ ـ ۵۳۲؛ مسعودی، ج ۴، ص ۲۱۰ـ۲۱۱). چه بسا بیعت‌ها، بویژه در آغاز حکمرانی یک خلیفه، در برابر وعده و صرف پول و مال صورت می‌گرفت، به طوری که مخارج بیعت مقتدر عباسی سه میلیون دینار شده بود. بعلاوه، در هنگام استقرار یک خلیفه مبلغی به عنوان «رزق البیعه» در برابر بیعت به لشکریان داده می‌شد (رجوع کنید به قاسمی، ج ۱، ص ۲۸۶). به نظر می‌رسد راغب اصفهانی (ذیل «بیع») به همین مفهوم از بیعت نظر داشته که بیعت را «بذل طاعت در برابر بخشش اندک» معنی کرده است. بیعتِ اختصاصی فرماندهان نظامی و لشکریان خلیفه، از دورة خلافت منصور، مهدی و عیسی عباسی گزارش شده است (قاسمی، ج ۱، ص ۲۹۰ـ۲۹۱).گاه بیعتی که برای جانشین یک خلیفه گرفته شده بود، از سوی خود خلیفه نقض و جانشین دیگری تعیین می‌شد (رجوع کنید به طبری، ج ۸، ص ۹)
از لحاظ شکلی نیز بیعت دگرگونیهایی یافت. هرچند رسم دست دادن یا فشردن دست مدت‌ها همچنان پابرجا بود، در زمان امویان‌گاه بیعت با «سوگند دادن» (استحلاف) تأکید و تضمین می‌گردید. حجّاج، سوگندهایی خاص را ـ که «اَیْمان البیعة» نام داشت ـ مقرّر کرد که در هنگام بیعت گرفته می‌شد و مشتمل بر چند سوگند بود (رجوع کنید به ابن قدامه، ج ۱۱، ص ۳۳۰؛ ابن خلدون، ص ۲۰۹؛ کتانی، همانجا). به گفتة ابن خلدون (همانجا)، بیعت بعد‌ها شیوه‌ای شاهانه به خود گرفت و حتی رسم دست دادن با خلیفه، به این دلیل که این کار نوعی تحقیر برای خلیفه در بردارد، جز دربارة برخی نزدیکان حکّام، منسوخ شد وبیعت به شکل بوسیدن زمین محضر، پا یا دستِ حاکم درآمد (رجوع کنید به کتانی، همانجا). ابن خلدون (همانجا) اطلاق نام بیعت را بر این عمل، که ظاهراً در زمان وی مرسوم بوده، مجازی می‌شمارد. کتانی (همانجا) از نوعی بیعت مکتوب خبر می‌دهد که در روزگار او رایج بوده و در آن، بیعت کننده متنی متضمّن پذیرش سلطة حاکم می‌نوشته، یا اعتراف او در نوشته‌ای که گواهی شده بود درج می‌شده است. بنابر متون تاریخی (سیوطی، ص ۲۶، فائدة ۲۰؛ قاسمی، ج ۱، ص ۲۹۱ـ۲۹۲) بیعت با خلفا و حاکمان در سرزمینهای مختلف، مراسم و تشریفاتِ خاصّی داشته است. از جمله رسومی که ظاهراً از زمان بنی امیه رایج شد «تجدید بیعت» بود که در آن خلیفه برای خود یا جانشین خود مجدّداً بیعت می‌گرفت تا وفاداری و اطاعت مردم را تثبیت نماید (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «بیع»).
بنابرنظر شهیدی (همانجا) سنّت بیعت در تمام حکومتهایی که دعوی خلافت اسلامی داشتند، از جمله خوارج، فاطمیان، امویان اندلس و حتی عثمانیان، رایج بود و در ایران تا زمانی متداول بود که حکومتهای تابع خلافت اسلامی در آن استقرار داشتند؛ و ظاهراً با برافتادن خلافت عباسی از میان رفت. افزون بر حکومت‌ها، رسم بیعت در میان مخالفان و معارضان با خلفا نیز وجود داشت، مانند بیعت مردم عراق با عبداللّه بن زبیر (مسعودی، ج ۳، ص ۸۳)؛ بیعت یاران زیدبن علی بن حسین با وی (طبری، ج ۷، ص ۱۶۷، ۱۷۱)؛ بیعت گروهی از مردم با محمدبن عبدالله نفس زکیّه در اواخر خلافت اموی و نیز در زمان منصور (مسعودی، ج ۳، ص ۲۹۴، ۳۰۶)؛ بیعت گرفتن ابومسلم از مردم خراسان برای ابراهیم امام (طبری، ج ۷، ص ۳۷۹ـ۳۸۰)
مباحث کلامی و فقهی:
واژة بیعت پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلّم مفهوم و رنگ سیاسی یافت و حتی به عقیدة برخی اهل سنّت پس از بیعت سقیفه بود که به اصطلاحی سیاسی تبدیل شد (قاسمی، ج ۱، ص ۲۵۷ـ ۲۵۸). هر چند منابع کلامی وفقهی اهل سنّت برای بیعت با حاکم آثارمهمی برشمرده‌اند، ماهیت بیعت را کمتر مورد بحث و تحلیل قرار داده‌اند.
در منابع متأخّر فقهی، چه فقه عامه چه شیعه، آرای مختلفی دربارة ماهیت حقوقی بیعت ابراز شده است. بسیاری از آن‌ها با توجه به معنای لغوی بیعت و با الهام از شباهت آن با عقد بیع، بیعت را عقدی می‌دانند که متضمّن تعهّد دوجانبه و به اصطلاح فقهی و حقوقی عقدی معوّض است. از دیدگاه آنان، تعهّد بیعت کننده در عقد بیعت، اموری مانند پیروی و اطاعت از بیعت شونده، التزام به اوامر وی، وفاداری به او، و تعهّد بیعت شونده نسبت به حکمرانی برطبق کتاب و سنّت، حمایت از مبایع، و تدبیر صادقانة امور بیعت کننده و مانند اینهاست (مکارم شیرازی، ج ۱، ص ۵۱۷؛ سبحانی، ۱۳۶۴ش، ص ۲۶۰؛ همو، ۱۴۱۲، ج ۴، ص ۶۲؛ منتظری، ج ۱، ص ۵۲۳؛ بغا، ص ۲۶۳؛ قاسمی، ج ۱، ص ۲۷۳ـ ۲۷۴؛ عبدالمجید، ص ۱۸؛ زحیلی، ج ۶، ص ۶۸۳ـ ۶۸۴). برخی دانشمندان، مفهوم بیعت را در آیة ۱۰ سورة فتح، فروش جان‌ها و نفس‌ها در برابر بهشت دانسته‌اند (ابن شهرآشوب، ج ۲، ص ۲۲؛ طبرسی، ۱۴۰۸، ذیل آیه)
تأمّل در بیعتهای زمان رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلّم هر چند ماهیت عقدی بیعت را تأیید می‌کند از سوی دیگر، نشان می‌دهد که در تمام آن‌ها به موجب عقد بیعت، صرفاً تعهّدی مانند التزام به اسلام، نصرت پیامبر اکرم و اطاعت از او، جهاد با کفّار و مانند آن‌ها بر عهدة بیعت کننده قرار می‌گرفته و هیچ تعهّد متقابلی برعهدة پیامبر واقع نمی‌شده است. البته در یک حدیث، از حقوق متقابل بیعت کنندگان و بیعت شونده سخن رفته است (مجلسی، ج ۱۹، ص ۲۶) و مراد از حقوق بیعت کننده، به استناد همان حدیث و آیات قرآنی، نصرت و ثواب الهی است که در واقع نتیجه و ثمرة عمل بیعت کنندگان به مفاد پیمان خویش است، نه عوضِ قراردادی در عقد بیعت. در سخنان امیر مؤمنان علیه السلام در نهج البلاغه (خطبة ۳۴) نیز عمل به بیعت تنها در زمرة حقوق حاکم بر مردم ذکر شده است. ظاهراً برپایة همین تحلیل، بسیاری محقّقان مفهوم بیعت را «عهد برطاعت» یا «بذل طاعت» دانسته‌اند (ابن خلدون، همانجا؛ کتانی، ج ۱، ص ۲۲۲؛ سبحانی، ۱۳۶۴ش، ص ۲۶۱؛ معرفت، ص ۸۲؛ آصفی، ص ۸۰، ۸۶؛ مکارم شیرازی، ج ۱، ص ۵۱۹؛ شهرستانی، ص ۱۵۵؛ طباطبائی، ذیل فتح: ۱۰؛ راغب اصفهانی، همانجا)؛ و برخی گفته‌اند که بیعت عقدی غیر معوّض و مشابه عقد هبه است (عبدالمجید، ص ۲۲) و حتی برخی آن را از مقولة ایقاع شمرده‌اند (مکارم شیرازی، ج ۱، ص ۵۱۷). برخی نویسندگان نیز «بیعت» را متضمّن تعهّدی یک جانبه می‌دانند نه تعاهد (رجوع کنید به قاسمی، ج ۱، ص ۲۷۶). گفتنی است که در سخنان علی علیه السّلام بار‌ها از حقوق مردم بر حاکم و اهمیت آن سخن رفته است (رجوع کنید به خطبة ۳۴، ۲۱۶ و نامة ۲۶، ۴۵، ۵۳)؛ اما نمی‌توان این حقوق را ناشی از بیعت دانست.
بیعت، بنابر اینکه ماهیت آن عقد باشد، سه رکن اساسی دارد: بیعت کننده، بیعت شونده و موضوع بیعت. به موجب ماهیت عقدی آن، از دیدگاه فقهی طرفین باید واجد شرایط لازم مانند بلوغ، رشد و عقل باشند (آصفی، ص ۸۵؛ بخاری جعفی، ج ۸، ص ۱۲۴، باب بیعة الصغیر). البته بیعت کودک در برخی احادیث عامه تجویز شده است (رجوع کنید به کتانی، همانجا). در برخی احادیث نیز، استطاعتِ بیعت کننده شرط شده است (بخاری جعفی، ج ۸، ص ۱۲۲؛ آصفی، همانجا). از جملة شرایطی که در منابع فقهی بدان تأکید شده، وجود اختیار و فقدان اکراه در هریک از طرفین است (عبدالمجید، ص ۱۳۳ـ ۱۳۸؛ قاسمی، ج ۱، ص ۲۷۵؛ شهرستانی، ص ۱۵۷؛ آصفی، ۸۶). برخی منابع اهل سنّت، بیعت همراه با اجبار یا اکراه را شرعاً فاسد شمرده‌اند و در عین حال، آن را با حصول شرایطی، مؤثر و قانونی دانسته‌اند (عبدالمجید، ص ۱۳۹ـ۱۴۰)
موضوع عقد بیعت مسئلة اصلی مورد نزاع و اختلاف میان شیعه و اهل سنّت است. پس از آنکه در ماجرای سقیفه برای نخستین بار عمل بیعت نسبت به موضوع مهم خلافت و رهبری امّت صورت گرفت، دردوره‌های بعد، متکلّمان اهل سنّت درصدد تبیین مبانی کلامی رویداد مزبور برآمدند. ازینرو، در منابع کلامی آنان این عقیده مطرح شد که امامت می‌تواند با اختیار و گزینش مردم از طریق بیعت حاصل شود یا حتی بیعت تنها راه تحقق امامت برای یک فرد است (باقلانی، ص ۱۷۸؛ بغدادی، ص ۲۷۹). بعد‌ها مؤلفان فقه سیاسی اهل سنّت، مانند ماوردی و ابویعلی فرّاء، با تلقی امامت به عنوان یکی از فروع دین به جای اصول (در این باره رجوع کنید به سبحانی، ۱۴۱۲، ج ۴، ص ۹ـ۱۲)، در آثار خود شرایط و آثار حقوقی بیعت را برپایة این دیدگاه کلامی مورد بحث قرار دادند (رجوع کنید به ماوردی، ص ۷ به بعد؛ عبدالمجید، ص ۲۱ـ۲۲، ۷۳ به بعد)
بسیاری از فقهای عامّه، بیعت گروهی موسوم به «اهل حل و عقد *» را (دربارة تعابیر دیگری از آن مانند اهل اختیار، اهل اجتهاد و نیز تعاریف مختلف آن رجوع کنید به زحیلی، ج ۶، ص ۶۸۵ـ ۶۸۶؛ ماوردی، ص ۳۱ـ۳۳؛ عبدالمجید، ص ۹۱ـ۱۰۱؛ قاسمی، ج ۱، ص ۲۶۶ـ۲۷۰) موجب انعقاد خلافت دانسته‌اند. برخی، از جمله اشعری، حداقل بیعت کنندة لازم برای تحقق امامت را یک نفر، برخی دونفر، گروهی سه نفر، برخی پنج نفر و شماری چهل نفر دانسته‌اند. بعضی دیگر، بدون تعیین عددی خاص، بیعت اکثر «اهل حل وعقد» و برخی دیگر بیعت تمام آنان یا اجماع را ضروری شمرده‌اند (رجوع کنید بهزحیلی، ج ۶، ص ۶۸۵ـ۶۸۷؛ ماوردی، ص ۳۳ـ۳۴؛ عبدالمجید، ص ۹۱، ۹۳؛ قاسمی، ج ۱، ص ۲۶۷ـ۲۶۹؛ نیز دربارة نقد این نظر رجوع کنید به باقلانی، همانجا). برخی از اهل سنّت به طور مبهم بیعت جماعتی از اهل حل و عقد را کافی می‌دانند (قاسمی، ج ۱، ص ۲۶۸؛ زحیلی، ج ۶، ص ۶۸۷). برخی فقهای اهل سنّت، انعقاد خلافت را تنها با بیعت ممکن می‌شمارند (رجوع کنید بهماوردی، ص ۳۳ـ۳۵؛ عبدالمجید، ص ۷۴ـ ۷۸؛ بغدادی، همانجا؛ زحیلی، ج ۶، ص ۶۸۳ـ۶۸۴). شماری از فقهای متأخّر و معاصر علاوه بر بیعت مزبور، بیعت عموم مردم را نیز رکن اصلی ثبوت خلافت شمرده و بیعت را دارای سه مرحله دانسته‌اند: نامزدی فردی برای خلافت، بیعت خاصّه یا صغری و بیعت عامّه یا کبری (زحیلی، ج ۶، ص ۶۸۷، ۶۹۲؛ عبدالمجید، ص ۷۳ـ ۱۰۵؛ قاسمی، ج ۱، ص ۲۵۹ـ۲۶۰). ماوردی مقدّمات و مراحل بیعت را با تفصیلی بیشتر ذکر کرده است (ص ۳۳ـ ۳۷؛ در این باره و نیز دربارة شرایط بیعت کنندگان و بیعت شوندگان و شروط صحّت بیعت از دیدگاه فقه عامّه رجوع کنید بهعبدالمجید، ص ۱۴۲ـ ۱۴۸، ۳۰۸ـ۳۱۱). همچنین در منابع، دربارة آثار بیعت همزمان با دونفر برای امامت، بحث شده است (رجوع کنید به ماوردی، ص ۳۷ـ۳۸؛ آصفی، ص ۱۰۸ـ۱۱۳)
از دیدگاه شیعه، در مورد هر امری نمی‌توان بیعت کرد و، بر فرض که بیعت را عقد بشماریم، موضوع عقد بیعت باید مشروع و مجاز باشد. برای مثال، متکلّمان شیعه مسئلة امامت و خلافت پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم را از موضوعاتی می‌دانند که نمی‌تواند با بیعت گروهی از مردم یا همة آن‌ها ثابت شود، بلکه به دلایل عقلی و نقلی بسیار، امام باید منصوص باشد (مظفّر، ج ۲، ص ۲۵ـ۳۲؛ سبحانی، ۱۴۱۲، ج ۴، ص ۲۶ـ۴۵). از نظر فقهای شیعه، هرچند برای لزوم عمل به عقد بیعت می‌توان به ادّلة لزوم وفای به عقد یا شرط مانند «اوفوابالعقود» (مائدة: ۱) استناد کرد (سبحانی، ۱۳۶۴ش، ص ۲۶۲ـ۲۶۳؛ مکارم شیرازی، همانجا؛ حائری، ۱۴۱۴، ص ۲۰۱ـ۲۰۲)، ولی این ادّله خود نمی‌تواند موضوع عقد را مشروعیت بخشد و تنها دالّ بر لزوم وفا به شروط عقود مشروع است (حائری، ۱۳۹۹، ص ۱۶۴؛ موسوی خلخالی، ص ۵۸۰؛ شهرستانی، همانجا)
همچنین، به نظر دانشمندان شیعه، ماهیت بیعت در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلّم، با در نظر گرفتن معنای لغوی آن و نیز با توجه به وجوب اطاعت از پیامبر صلی الله علیه وآله و سلّم، به ادّلة عقلی ونقلی، انشائی نبوده بلکه صرفاً جنبة تأکیدی داشته و به منظور تأکید عملیِ ایمان به آن حضرت و تعهّد به لوازم ایمان، و به تعبیر برخی «ایجاد انگیزه‌ای جدید برای نصرت و اطاعت پیامبر»، صورت می‌گرفته است. پس اصل مشروعیت و ثبوت مقام ولایت پیامبر اکرم و حتی لزوم پیروی از آن حضرت مستند به بیعت نبوده است (رجوع کنید بهسبحانی، ۱۳۶۴ش، ص ۲۶۱ـ۲۶۳؛ همو، ۱۴۱۲، ج ۴، ص ۶۳؛ مکارم شیرازی، ج ۱، ص ۵۱۸ ـ ۵۱۹؛ علم الهدی، ج ۲، ص ۱۵۰؛ منتظری، ج ۱، ص ۵۲۶؛ حائری، ۱۴۱۴، ص ۲۰۰؛ همو، ۱۳۹۹، ص ۱۷۳ـ۱۷۴؛ آصفی، ص ۸۹ ـ۹۰؛ موسوی خلخالی، ص ۵۵۵، ۵۷۹)، همچنانکه این جنبة تأکیدی بیعت چه بسا دربارة بیعتهایی که با خلفا صورت گرفته مشهود است، بویژه در مواردی که خلافت با توصیه و تعیین خلیفة قبلی ثابت شده بود مانند خلافت عمربن خطاب و عثمان بن عفّان (و حتی دربارة خلافت ابوبکر رجوع کنید به سبحانی، ۱۳۶۴ش، ص ۲۶۳؛ حائری، ۱۴۱۴، ص ۲۰۹). به نظر فقهای شیعه (سبحانی، همانجا) این دیدگاه اهل سنّت یا برگرفته از رسم بیعت با شیخِ قبیله در عرب قبل از اسلام است (دربارة نظر برخی مستشرقان رجوع کنید بهعبدالمجید، ص ۳۹) و یا مبتنی بر ادّعای انتخاب تمام یا برخی جانشینان پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم به روش بیعت؛ و حال آنکه هیچیک از این دو قابل استناد نیست.
اشکال دیگر دانشمندان امامی دراین باره وجود اجبار یا دست کم اکراه در بیشتر موارد بیعت مردم با خلفا به استناد واقعیتهای تاریخی است که حتی برخی اهل سنّت نیز آن را پذیرفته‌اند (عبدالمجید، ص ۱۳۸؛ خطیب، ص ۴۰۹ـ۴۱۲). به ادّلة حدیثی و تاریخی بسیار، پس از ماجرای سقیفه، امام علی علیه السلام، بنی هاشم و شماری از بزرگان اصحاب با ابوبکر بیعت نکردند و بعد‌ها از آنان به اکراه بیعت گرفته شد (رجوع کنید به علم الهدی، ج ۲، ص ۱۲، ۱۵۱؛ مسعودی، ج ۲، ص ۳۰۷ـ۳۰۹؛ مجلسی، ج ۲۹، ص ۳۶، ۹۱ـ۹۳، ۹۵). از این گذشته، یکی از بنیانگذاران این بیعت آن را کاری حساب نشده و بدون تدّبر (فَلْتة) نامیده و تکرار آن را روا ندانسته است (رجوع کنید بهسیوطی، ص ۶۷؛ تستری، ج ۶، ص ۲۸۱ـ۲۸۷؛ مجلسی، ج ۳۰، ص ۴۴۳ـ۴۷۰؛ شهرستانی، ص ۱۵۶). در این میان، تنها در زمان خلافت امام علی علیه السلام بیعت آزادانه صورت گرفت، و حتی با وجود اصرار یاران حضرت، امام اخذ بیعت اجباری را نپذیرفت و بنابر منابع تاریخی افرادی معدود بیعت نکردند، بی‌آنکه از حقوق اجتماعی محروم شوند یا مورد تعرّض قرار گیرند (مسعودی، ج ۲، ص ۳۶۱ـ۳۶۲؛ تستری، ج ۶، ص ۲۵۷، ۲۷۲ـ۲۷۳، ۳۰۱ـ ۳۰۵)
برخی نویسندگان اهل سنّت (کاتب، ص ۱۴ـ۱۵؛ قاسمی، ج ۱، ص ۲۶۲ـ۲۶۴) با استناد به برخی خطبه‌ها و نامه‌های نهج البلاغه (از جمله خطبة ۸، ۱۳۷، ۱۷۲، ۲۱۸، و نامة ۱، ۶، ۷، ۵۴)، که در آن‌ها از الزام آور بودن بیعت مردم حتی نسبت به آن‌ها که بیعت نکرده‌اند سخن رفته است، ادّعا کرده‌اند که حضرت علی و نیز امام حسن علیهماالسلام ثبوت امامت با بیعت را قبول داشته‌اند (قاسمی، ج ۱، ص ۲۶۵). اما محققان شیعه این نظر را مردود می‌دانند، زیرا ثابت نشدن امامت با بیعت، گذشته از آنکه از ضروریات کلام شیعی به شمار می‌رود، مورد تصریح و تأکید شخص علی علیه السلام نیز بوده است (از جمله رجوع کنید بهنهج البلاغه، خطبة ۲، ۱۰۵، ۱۴۴ و نامة ۲۸، ۶۲ و حکمت ۱۴۷؛ نیز رجوع کنید به تستری، ج ۶، ص ۲۶۲، ۲۷۱، ۲۹۴ـ ۲۹۶). به این دلیل و دلایل دیگر (رجوع کنید به مکارم شیرازی، ج ۱، ص ۵۲۳ ـ ۵۲۵) باید این احادیث را، در صورت صحّت سند (در این باره رجوع کنید بهحائری، ۱۴۱۴، ص ۲۱۰)، برجدل و مناظره به منظور اسکات و اقناع حمل کرد (نیز رجوع کنید به آصفی، ص ۹۵). از جمله در خطبة ۱۷۲، ضمن بیان امتناع ابتنای امامت بر رأی همگانی، علی علیه السّلام تأکید کرده‌اند که با فرض پذیرش این نظر، کسانی که در مراسم بیعت حضور نداشته‌اند ناگزیر از پذیرش رأی بیعت کنندگان هستند. این سخن، در مقام ردّ اعتراض مخالفان (از جمله معاویه) بود که از قبول امامت آن حضرت بعد از کشته شدن خلیفة سوم امتناع می‌کردند. برخی فق‌ها نیز علاوه بر اینکه احادیث مزبور را در مقام جدل می‌دانند، معتقدند که این بیانات بر ثبوت نوعی ولایت، که در طول نصب الهی قرار دارد، یا حصول نوعی اقتدار و مسئولیت مردمی از طریق بیعت، دلالت می‌کند (آصفی، همانجا؛ منتظری، ج ۱، ص ۵۲۷؛ حائری، ۱۴۱۴، ص ۲۰۹ـ۲۱۰؛ موسوی خلخالی، ص ۵۵۴ ـ ۵۵۵).
بسیاری از فق‌ها و نویسندگان معاصر اهل سنّت کوشیده‌اند که با تحلیل بیعت به عنوان عقدی با تعهدات دوجانبه (تعاهد) و تطبیق آن بر عقد وکالت، آن را معادل نظریة «قرارداد اجتماعی» روسو، که از مبانی حقوق اساسی در نظامهای مردم سالار (دمکراتیک) به شمار می‌رود، دانسته آن را مشابه فرآیند انتخابات و رأی گیری جلوه دهند (زحیلی، ج ۶، ص ۶۸۴؛ عبدالمجید، ص ۱۰۶ به بعد؛ قاسمی، ج ۱، ص ۲۷۳ـ۲۷۶؛ عنایت، ۱۳۶۲ ش، ص ۲۳۲ـ۲۳۳، ۲۳۶؛ همو، ۱۳۷۰ ش، ص ۱۵۸). بر این اساس، بیعت اکثریت مردم با حاکم برای اقلیّت الزام آور خواهد بود (قاسمی، ج ۱، ص ۲۷۶). ظاهراً نخستین بار، شیخ محمد عبده این نظر را در فقه عامّه مطرح کرده است (عنایت، ۱۳۶۲ ش، ص ۲۳۶). ولی از این نظریه، حتی اهل سنّت نیز انتقاد کرده‌اند، زیرا اولاً ماهیت بیعت، بویژه در زمان پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم، عقدی یک تعهّدی بوده نه دو تعهّدی (مانند عقد وکالت)؛ ثانیاً بیعت کننده، هم از دیدگاه فقهی و هم به لحاظ عملی و واقعی، توانایی عزل بیعت شونده را نداشته، در حالی که موکلّ در عقد وکالت چنین حقّی دارد (مکارم شیرازی، ج ۱، ص ۵۱۷ ـ ۵۱۸؛ معرفت، ص ۹۰؛ خطیب، ص ۲۷۵ـ ۲۸۶)؛ ثالثاً به نظر مشهور عامّه، حاکمیت با بیعتِ اهل حلّ و عقد استقرار می‌یابد، ولی در نظام مردم سالار حقّ رأی برای آحاد مردم وجود دارد. ازینرو، حاکم در این نظام در برابر عامة مردم مسئولیت دارد و در بیعت تنها در برابر اهل حل و عقد (خطیب، ص ۲۸۶ـ۲۹۲)؛ رابعاً دلیلی بر الزام آور بودن بیعت اکثریت برای اقلیتی که بیعت نکرده است وجود ندارد (رجوع کنید بهحائری، ۱۴۱۴، ص ۱۹۸ـ۲۱۳). عبدالمجید هنگام مقایسة میان بیعت و نظریة قرارداد اجتماعی وجود تفاوتهایی را میان آن دو می‌پذیرد؛ از جمله آنکه اصل مشروعیت دولت در نظام، امری الهی بوده و ناشی از بیعت نیست، بلکه صرفاً روش ایجاد و فرآیند تشکیل دولت، که با بیعت صورت می‌گیرد، مشابه نظامهای مردم سالار است (ص ۳۴۷ـ ۳۴۹). با اینهمه، وی، سبب الهی بودنِ مشروعیت را در دولتی که از طریق بیعت تشکیل می‌شود، به روشنی بیان نکرده است.
هر چند بیشتر فقهای امامی معاصر برای بیعت در زمان حضور معصوم علیه السلام تنها نقش تأکیدی قائل‌اند، برخی از آنان در تحلیل چگونگی اِعمال ولایت فق‌ها در عصر غیبت امام معصوم، برای بیعت نقشی فرا‌تر از تأکید، یعنی نوعی جنبة انشائی، قائل شده‌اند. البته برخی فق‌ها تفکیکی میان بیعت در زمان حضور معصوم و در زمان غیبت نکرده‌اند (رجوع کنید به مکارم شیرازی، ج ۱، ص ۵۱۹). بعلاوه، برخی فقهای معاصر به حصول نوعی ولایت و مشروعیت مردمی با بیعت در عصر غیبت عقیده دارند. معدودی از اینان (از جمله منتظری، ج ۱، ص ۵۷۵ ـ ۵۷۶) بیعت را عقد وکالتی لازم می‌دانند که موضوع آن انشای ولایت و اعطای سلطه است و بر این پایه، انتخاب و بیعتِ اکثریت را حتی نسبت به اقلیتی که بیعت نکرده‌اند نافذ و لازم الاجرا می‌شمارند. تبیین بیعت به عنوان عقد وکالت و نیز لزوم چنین عقدی مورد مناقشه و انتقاد قرار گرفته است (مکارم شیرازی، ج ۱، ص ۵۱۷ ـ ۵۱۸؛ معرفت، همانجا)
از جمله ادلّة اقامه شده برای اثبات حصول ولایت با بیعت، جز احادیث یادشده از نهج البلاغه، روایاتی است که از نقض بیعت (نَکْثِ صفقه رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۴۰۵؛ مجلسی، ج ۲، ص ۲۶۶، ج ۲۷، ص ۶۷ـ۷۳، ج ۶۴، ص ۱۸۱ـ ۱۸۸؛ منتظری، ج ۱، ص ۷۸، ۵۲۵ ـ۵۲۹) و جدایی از جامعه (فراق الجماعة رجوع کنید بهکلینی؛ مجلسی، همانجا‌ها) برحذر داشته است. همچنین‌گاه برای اثبات این نظریه و نیز الزام آور بودن بیعت اکثریت نسبت به همة مردم به سیرة معصومین علیهم السلام، سیرة مسلمین و سیرة عقلا استناد شده است (منتظری، ص ۵۷۴ـ۵۷۶؛ آصفی، ص ۹۲ـ ۹۵)
در برابر، شماری از فق‌ها نسبت به ادلّة مورد استناد مناقشه کرده‌اند. زیرا به گفتة آنان نقض بیعت با حاکمان باطل قطعاً جایز است و امامان شیعه علیهم السلام ـ که چه بسا پیروان و شیعیانشان در اقلیت بودند ـ بیعت با آنان را اساساً صحیح نمی‌دانستند. ازینرو، برخی مراد از «جماعة» را در احادیث مورد اشاره ـ به استناد احادیثی دیگر (رجوع کنید به مجلسی، ج ۲، ص ۲۶۵ـ۲۶۷، ج ۲۷، ص ۶۷) ـ «جماعت اهل حق» دانسته و برخی این احادیث و نیز احادیث مربوط به حرمتِ نکث بیعت را بر بیعت با امام معصوم، یا تقیّه یا امر به تقیّه حمل کرده‌اند، و یا آن‌ها را از باب مجادله شمرده‌اند (رجوع کنید به موسوی خلخالی، ص ۵۸۰ ـ۵۸۱؛ حائری، ۱۳۹۹، ص ۱۶۶ـ ۱۶۸؛ همو، ۱۴۱۴، ص ۲۱۱؛ مکارم شیرازی، ج ۱، ص ۵۱۹ ـ۵۲۴؛ منتظری، ج ۱، ص ۵۲۸). به نوشتة حائری (۱۴۱۴، ص ۲۰۹ـ۲۱۳) احادیث مورد استناد هرچند به خودی خود می‌توانند بر ثبوت ولایت با بیعت دلالت کنند، ولی موجب نفوذ بیعت نسبت به اقلیتِ بیعت نکرده نمی‌شود؛ و بعلاوه اسناد آن‌ها قابل اعتماد نبوده و حتی احتمال ساختگی بودن برخی از آن‌ها قوی است. همچنین بر استدلال به ادلّة وجوب وفای به عقد و شرط (رجوع کنید به منتظری، ج ۱، ص ۵۲۲؛ معرفت، ص ۸۶) از جهاتی انتقاد شده است (رجوع کنید به حائری، ۱۳۹۹، ص ۱۶۴ـ۱۶۵؛ همو، ۱۴۱۴، ص ۲۰۲ـ۲۰۳؛ موسوی خلخالی، ص ۵۸۰)
بعلاوه، استناد به سیرة پیامبر صلی الله علیه وآله وسلّم و امامان علیهم السلام و نیز سیرة مسلمین برای اثبات دلالت بیعت بر مشروع بودن انتخابات و تحقق ولایت حاکم نسبت به عموم مردم مورد مناقشه قرار گرفته است (رجوع کنید به حائری، ۱۴۱۴، ص ۱۹۹ـ۲۰۹). از دیدگاه منتقدین نظریة مزبور، بیعت صرفاً امکان اعمال و اجرای ولایت را برای ولیّ فقیه فراهم می‌آورد، ولی مبنای مشروعیت ولایت وی، الهی و بر پایة امضای شارع است (همو، ۱۳۹۹، ص ۱۷۳؛ موسوی خلخالی، ص ۵۷۹ ـ ۵۸۱). به نظر برخی از این فق‌ها (معرفت، ص ۹۲ـ۹۳)، صرف انتخاب مردم در محدودة فق‌ها ـ که به عقیدة برخی (آصفی، ص ۹۲ـ ۹۳) موجب حصول ولایت برای فقیه با بیعت است ـ با منصوب بودن الهی فقیه منافات ندارد؛ زیرا هرچند فقیه بر پایة نصّالهی انتخاب نمی‌شود، ولی با بیانِ اوصاف و شرایط لازم برای فقیه حاکم از سوی شارع، نوعی نصب صورت گرفته است.
نویسنده:
سیدرضا هاشمی