سلوک عرفانی و امر سیاسی

این مقاله به نسبت میان عرفان و امر سیاسی، تلقی سالک مدرن از مشروعیت سیاسی و چگونگی مشارکتش در امور سیاسی می پردازد

طرحواره‌ای از عرفان مدرن – ۵

در مقالات «طرحواره‌ای از عرفان مدرن ۱،۲،۳و۴» مؤلفه‌های وجودشناختی، جهان‌شناختی، معرفت‌شناختی، اخلاقی و سلوکیِ عرفان مدرن به بحث گذاشته شد.[۱] مفهوم «ﻋﺮﻓﺎﻥ ﻣﺪﺭﻥ» ﺑﻪ ﺭﻭﺍﻳﺖ ﻧﮕﺎﺭﻧﺪﻩ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﻘﺎﻻﺕ، با عنایت به گسست معرفتیِﻣﻴﺎﻥ ﺳﻨﺖ ﻭ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﺻﻮﺭﺗﺒﻨﺪﻱ ﺷﺪﻩ ﺩﺭ ﺩﻝ ﺳﻨﺖِ عرفان دینی ﺗﮑﻮّﻥ ﻳﺎﻓﺘﻪ، ﺍﺯ ﻧﮕﺮﺵ ﻭ ﺳﻠﻮﮎ ﻋﺮﻓﺎنی ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﺭﺍﺯﺯﺩﺍﻳﻲ ﺷﺪۀ ﮐﻨﻮﻧﻲ پرده ﻣﻲ‌ﮔﻴﺮﺩ ﻭ ﻣﺆﻟﻔﻪ‌ﻫﺎ ﻭ ﻣﻘﻮّﻣﺎﺕ ﺁن رﺍ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﻣﻲﮔﺬﺍﺭﺩ.[۲] در این مقاله می‌کوشم نسبت میان عرفان و امر سیاسی را تبیین کرده، تلقی سالک مدرن از مشروعیت سیاسی و چگونگی مشارکتش در امور سیاسی به مثابۀ یک شهروند را به بحث بگذارم.

۱ . برخی بر این باورند که سلوک عارفانه نسبت چندانی با امر سیاسی و آنچه معطوف به حکومت[۳] و دولت[۴] است، ندارد؛ چرا که عارفِ واصل، کسی است که سر در جیب مراقبت فرو می‌برد و دلمشغول احوال وجودی و اَنفسی خویش است و عنایتی به آنچه پیرامون او در سپهر اجتماع و سیاست می‌گذرد، ندارد. بنا بر رأی این جماعت، غایت قصوای سلوک عرفانی عبارتست از غایب شدن از ما سوی‌الله و استحاله و اندکاکِ در امر متعالی را تجربه کردن و مفتونِ مهابت هستی شدن، بسان قطره بارانی که وقتی با عظمت و بیکرانگی دریا مواجه می‌شود، خجل می‌گردد و دیگر خود را در میان نمی‌بیند و به امر دیگری نمی‌اندیشد. در میان عارفان کلاسیک می‌توان از جلال‌الدین رومی یاد کرد که در دیوان شمس فارغ از آنچه پیرامون او می‌گذرد، حیران از ملاقات با خداوند است و تجربه‌های «بی‌رنگ» و مهیب و غریب باطنی خویش را به تصویر کشیده است. در مثنوی نیز، هر چند مولانا بر خود مهار می‌زند و بی‌تابی‌های دیوان کبیر به محاق رفته و تنها هر از گاهی سر برمی‌آورد؛ در عین حال، آنچه در این سِفر الهامی محوریت دارد، توصیه‌های اخلاقی، روانشناختی و خودشناسانه است و تعامل با مسائل اجتماعی و سیاسیِ آن روزگار و پرداختن بدانها، چندان محلی از اعراب ندارد. کلام مولانا در مثنوی هنگامی اوج می‌گیرد که آن احوالِ خوش معنوی و همصحبتی‌ها و روزگار سپری شده را فرا یاد می‌آورد، احوالی که نسبتی با آنچه در سپهر سیاست می‌گذرد، ندارد:

این نفـس جان دامنم برتـافتـسـت
بـوی پیـراهـان یـوسـف یافتسـت
کـز بـرای حـقّ صحـبت سـال‌هـا
بـازگـو حـالی از آن خـوش حال‌ها
تـا زمیـن و آسـمان خـندان شـود
عقل و روح و دیده صد چندان شود
لا تـکـلـفـنـی فانّی فـی الـفـنــاء
کـلّـت افـهـامـی فـلا احـصـی ثـنـا
من چه گویم یک رگم هشیار نیست
شـرح آن یـاری کـه او را یـار نیست[۵]

در میان عرفای کلاسیک، می‌توان سلوک حافظ را که تفاوت محسوسی با سلوک مولانا و دیگر عرفای خطّه خراسان نظیر بایزیدبسطامی و ابوالحسن خرقانی دارد، مدّ نظر قرار داد.[۶] حافظ، هم نسبت به تحوّلات جاری جامعه حساس بود و هنگامی که نسیمی وزیدن می‌گرفت و گشایشی سیاسی در امور پدید می‌آمد، آن را به صدای بلند ابراز می‌کرد؛ نظیر دورانی که شاه شجاع بر تخت سلطنت نشست:

سـحر ز هاتف غیبم رسـید مژده به گـوش
کـه دور شـاه شـجاع اسـت مــی دلیـر بنـوش
شد آنکه اهل نظر بر کناره می‌رفتند
هزار گونه سخن در دهان و لب خاموش
به بانگ چنگ بگوییم آن حکایت‌ها
که از نهفتن آن دیگ سینه می‌زد جوش[۷]

همچنین اوضاع زمانۀ خود را به دقت رصد می‌کرد و تزویر و سالوس و ریاکاریِ جاری در جامعه دینیِ آن روزگار را به صراحت نقد می‌کرد؛[۸] هم فقیهان را، هم واعظانِ غیرمتعظ و زاهدانِ ظاهرپرست را:

در میـخانه ببسـتند خدایـا مپسـند
کـه در خـانـۀ تـزویر و ریا بگشایند
اگر از بهر دل زاهد خودبین بستند
دل قوی دار که از بهر خدا بگشایند[۹]
و:
عنان به میکده خواهیم تافت زین مجلس
که وعظ بی‌عملان واجب است نشنیدن
مبوس جز لب معشوق و جام می حافظ
که دست زهدفروشان خطاست بوسیدن[۱۰]
و:
زاهد ظـاهرپرسـت از حـال مـا آگـاه نیســت
در حـق مـا هـر چه گوید جای هیچ اکراه نیست
در طریقت هر چه پیش سالک آید خیر اوست
بر صـراط مسـتقیم‌ای دل کسـی گـمـراه نیست
بـنـده پیـر خراباتم کـه لطـفـش دایـم اسـت
ورنه لطف شیخ و زاهد گاه هست و گاه نیست[۱۱]

لسان‌الغیب، جامعۀ اخلاقی را برتر از جامعۀ فقهی می‌نشاند و با «زهدفروشی» و «فسق‌نمایی» در می‌پیچد. به نزد او، زهدفروشی و ریاکاری امری دل‌آزار است، در عین حال، «فسق‌نمایی» نیز نامبارک است و در زمرۀ موانع راه سلوک. در نظام حافظی، البته نمی‌توان گناه را از جامعۀ بشری حذف کرد، چرا که خطای اخلاقی و گناه شرعی از شئون زندگیِ این جهانی است و از عالم انسانی هیچ‌گاه رخت برنمی‌بندد:

دیده دریا کنم و صبر به صحرا فکنم
وندر این کار، دل خویش به دریا فکنم
از دل تنـگ گـنـهکـار بـرآرم آهـی
کـاتش انـدر گنـه آدم و حـوا فـکنـم[۱۲]

اگر کسی تمنای محالِ زدودن گناه از روی زمین را در سر می‌پروراند، باید به سروقت قصۀ هبوط آدم و حوا بر روی زمین برود و با آن درپیچد، چرا که بنا بر آموزه‌های دینی، هبوطِ آدم و حوا بر روی زمین با خوردن میوۀ درخت ممنوعه و ارتکاب گناه عجین بوده است.[۱۳] در عین حال، فسق‌نمایی و بر آفتاب افکندنِ گناهان و عزم بر پررنگ و برجسته کردن آنها در جامعه به نزد حافظ ناموجه است:

دلا دلالت خیرت کنم به راه نجات
مکن به فسق مباهات و زهد هم مفروش[۱۴]

خواجۀ شیراز هم تحولات سیاسی روزگار خود را رصد می‌کرد، هم دلمشغول امورِ جاری در جامعه بود؛ از اینرو در ریاکاری و زهدفروشی طعن می‌زد و زیستنِ اخلاقیِ را بر می‌کشید و بر صدر می‌نشاند. در عین حال، پرداختن به این مسائل، او را از تأملات عرفانیِ ناب و رفتن به سر وقت امر بیکران باز نمی‌داشت. حافظ نظیر عطار نیشابوری و مولوی بلخی، به هنرمندی تمام از نگرش معنویِ خویش به هستی پرده برگرفته است:
بیا که قصر امل سخت سست بنیاد است
بیـار بـاده کـه بنیـاد عـمـر بر بادست
تـرا ز کـنگـره عـرش مـی‌زننـد صـفـیـر
ندانمت که در این دامگه چه افتادست
مجو درستی عهـد از جـهان سسـت نـهـاد
که این عـجوز، عروس هزار دامادست[۱۵]
و:
در ازل پـرتـو عشــقـت ز تـجـلّی دم زد
عـشق پیدا شـد و آتـش به همه عالم زد
جلوه‌ای کرد رخت دید ملک عشق نداشت
عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد[۱۶]

در میان سالکان مدرن نیز، سپهری از کتاب «زندگی خواب‌ها» تا انتهای هشت کتاب، در بند آنچه پیرامون او می‌گذرد، نیست. «زندگی خواب‌ها» که شامل سروده‌های حد فاصل سال‌های ۳۰ تا ۳۲ شمسی است، در همان سال ۳۲ انتشار یافت، اما در اشعار آن، اثری از دورانِ پر تلاطم سیاسی ایران در آن سال که به کودتای ۲۸ مرداد ختم شد، به چشم نمی‌خورد.[۱۷] همچنین، دفتر شعر «ما هیچ، ما نگاه» که در سال ۵۷ منتشر شد، حاوی شعرهای سروده شده در دهۀ آخر دوران پهلوی دوم بود، اما هیچ نشانی از آن فضا در اشعار انتزاعی این سالکِ مدرن به چشم نمی‌خورد؛ شاعری که می‌گفت: «من قطاری دیدم، که سیاست می‌برد و چه خالی می‌رفت»[۱۸] و « جای مردان سیاست بنشانید درخت/ تا هوا تازه شود».[۱۹].

از سپهری که بگذریم، می‌توان از اقبال لاهوری و علی شریعتی به عنوان سالکان مدرنی نام برد که تصویر و درک دیگری از سیاست‌ورزی و امر سیاسی داشتند.[۲۰] شریعتی در دهۀ پنجاه شمسی، پس از آزادی از زندان، از «عرفان، برابری، آزادی» سخن می‌گفت[۲۱] و بر سویۀ رهایی‌بخشِ سلوک عرفانی انگشت تأکید می‌گذاشت.او بر این باور بود که پرداختن به دغدغه‌های وجودیِ شخصی، رها و فارغ از آنچه در متن جامعه می‌گذرد، راهی به جایی نمی‌گشاید. از اینرو مرگ حلاج را «مرگی پاک در راهی پوک» می‌انگاشت و با آن بر سر مهر نبود و هم او و هم بایزید بسطامی را صوفیانی «از خود بیگانه» قلمداد می‌کرد. در مقابل مفتون شخصیت ابوذر بود و او را نماد عرفان انقلابی می‌انگاشت؛ همچنین دلسپرده نهضت سربداران بود و آن را ارج می‌نهاد. به نزد معلم انقلاب، باید «بقاء بالخلق» جایگزین «فناء فی الله» شود و در سلوک عرفانی دست بالا را داشته باشد.[۲۲] گویی شریعتی در هبوط در کویر و گفت‌وگوهای تنهایی به واگویی حدیث نفس می‌پرداخت و در مواجهۀ با امر متعالی، احوال غریب و عافیت‌سوزی را نصیب می‌برد و زیر و زبر می‌شد و به تعبیر اکهارت توله «در حال زندگی می‌کرد»[۲۳] و «آرامش سرد»[۲۴] و ایمنی را به عیان می‌دید؛ پس از آن با بیرون رفتن از خلوت به جلوت درمی‌آمد و در میان جمع حاضر می‌شد و علیه بی‌عدالتی عصیان می‌کرد و بانگ اعتراض خود را به گوش همگان می‌رساند.[۲۵] به اقتفای اقبال لاهوری، نزد شریعتی، عرفانی که نسبتی با امر اجتماعی و تحولات سیاسی نداشته باشد، فایدتی ندارد و باید فرونهاده شود.

۲ . حال، خوبست بپرسیم چه نسبتی میان سلوک عرفانی و امر سیاسی برقرار است؟ می‌توان این پرسش سترگ را در دو سطح نظری و عملی بررسی کرد. در ساحت نظر، سؤال این است که آیا می‌توان از دل آموزه‌های عرفانی، مشروعیت سیاسی[۲۶] را استخراج کرد؟ به تعبیر دیگر، می‌توان نظام سیاسی‌ای را مبتنی بر آموزه‌های عرفانی بنا کرد؟ از منظر تاریخی‌ـ تجربی، پاسخ این پرسش مثبت است؛ نظام‌های سیاسی متعددی مبتنی بر آموزه‌های عرفان کلاسیک شکل گرفته است؛ عرفانی که مدعی است گوهر حقیقت را فرا چنگ آورده و با برقراری نظام سیاسی‌ای که مشروعیت خود را از این آموزه‌ها می‌گیرد، در پی هدایت مردم و رساندن ایشان به سرمنزل مقصود است. مثلا صفویان که در اصل سلسه‌ای صوفیانه بودند، برای شاه اسماعیل صفوی جایگاهی عرفانی قائل بودند و او را مظهر خداوند بر روی زمین می انگاشتند. به نزد ایشان، شأن و مرتبۀ عرفانیِ شاه اسماعیل، برای او مشروعیت سیاسی به همراه آورده بود.اما، عرفان مدرن به روایت نگارنده، قائل به چنین رابطۀ ارگانیکی میان عرفان و مشروعیت سیاسی نیست؛ چرا که سالک مدرن نسبت به عقلانیت جدید گشوده‌است و با دستاوردهای عقل مدرن بر سر مهراست، از اینرو برای یقین‌های فردی ارزش معرفتی قائل نبوده؛ بر این باورست که امر معرفت بخش که بر توجیه[۲۷] بنا شده و صبغۀبین الاذهانی[۲۸] دارد و عبارتست از «باور صادق موجه»، در این عالم به سادگی فراچنگ نمی آید و شک و تردیدهای معرفتی و تلاطم‌های وجودی این عالم را آکنده است. لازمۀ این تلقی از عقلانیت این است که آموزه‌های عرفانیِ یقین‌آور به روایت عارفان سنتی، یافت نمی‌شوند تا پشتوانۀ مشروعیت سیاسی قرار گیرند و به اتکای آنان خلایق در مسیر هدایت قرار گیرند. به قول منطقیون، مسئله «سالبۀ به انتفاء موضوع است». علاوه بر این، بر دوش «متافیزیک حداقلی»، که از مقومات عرفان مدرن است، نمی‌توان و نباید بار زیادی نهاد و امور متعددی را از آن طلب کرد. مشخصاً مشروعیت سیاسی را که در دولت و حکومت متجلی می‌شود، نمی‌توان و نباید از دل عرفان بیرون کشید و سراغ گرفت. به تعبیر دیگر، مشروعیت سیاسیِِ متناسب و متلائم با عرفان مدرن، با سیاست مدرنِ سکولار که مبتنی بر تفکیک میان نهاد دین از نهاد دولت است و ساز و کار دموکراتیک را پاس می‌دارد و بر صدر می‌نشاند، ناسازگار نیست و قابل جمع است.

در مقام عمل چه می‌توان گفت و چه سنخ رابطه‌ای را میان سلوک عرفانی و امر سیاسی سراغ گرفت؟ آیا سالک مدرن می‌تواند و بایسته است که دلمشغول امر سیاسی در جامعه باشد؟ یا رابطۀ میان این دو مقوله نظیر جنّ و بسم‌الله است که تا یکی از در می‌رسد، دیگری باید عزم رفتن کند و فرار را بر قرار ترجیح دهد؟ به لحاظ تاریخی، عموم عرفای مسلمان، مشارکت چندانی در سیاست نداشتند. از شیخ نجم‌الدین کبری که بگذریم ــ او را شیخ شهید نامیده‌اند زیرا که در جهاد علیه مغولان به شهادت رسید ــ و دیگر مواردِ نادر، اکثرعرفا تنها نظاره‌گر حوادثی بودند که در سپهر سیاست رخ می‌داد و از دور دستی بر آتش داشتند. در دوران معاصر، به نزد کثیری از مردم، خصوصاً ایرانیانی که قائل به «تئوری توطئه»اند ، سیاست پدر و مادر ندارد و بهتر است عموم مردم، اعم از عارفان و سالکان و غیرعارفان از آن دوری گزینند، چرا که عاقبت آن مشخص نیست و عواید و منفعتی بر آن مترتب نیست و «زبان سرخ سر سبز می‌دهد بر باد» و «وگر خواهی سلامت برکنار است». علاوه بر این، عده‌ای تصور می‌کنند پرداختن به سیاست و امر سیاسی، تنها به معنای دلشمغول سیاستِ روزمره بودن است، نظیر تحلیلگران سیاسی، سخن فلان دولتمرد و وزیر را نقد و ارزیابی کردن و در رسانه‌های جمعی ظاهر شدن و دربارۀ آن سخن گفتن و یا عضو فلان حزب سیاسی شدن و در اندیشۀ بدست آوردنِ منصب سیاسی و وکیل و وزیر بودن. مسلماً موارد فوق بخشی از اشتغال به امر سیاسی در روزگار کنونی است و در جای خود می‌تواند سودمند و مفید باشد. چنانکه برنارد ماندویل در افسانۀ زنبوران آورده، سیئات فردی حسنات جمعی‌اند و روان شدن از پی مشتهیاتِ نفسانی از قبیل کسب شهرت و قدرت، فی‌نفسه اشکالی ندارد؛[۲۹] به شرطی که متضمنِ تضییع حقوقِ بنیادین دیگران و نفی کرامتِ انسانی ایشان نباشد. در واقع، عمرو و زید در راستای برآورده کردنِ امیال و خواسته‌های خود رفتار می‌کنند؛ در عین حال، محقق شدن آن امور می‌تواند بیشینه شدن رفاه و کمینه شدن درد و رنج اکثریت شهروندان را به همراه داشته و در جای خود، اخلاقی باشد و رهگشا.[۳۰] علاوه بر این، می‌توان به نحو دیگری به امر سیاسی پرداخت، اما نه معطوفِ به کسب منصب سیاسی و مشارکت در قدرت سیاسی به نحو مستقیم؛ بلکه به نحو غیرمستقیم، در شهر (پولیس) و سپهر عمومی با گفتار و نوشتار و کردار خود در راستای کاهشِ درد و رنج مردم و کمینه کردن آن و پاسداشتِ حقوق بنیادین ایشان گام برداشتن.

چنانکه در می‌یابم، بر خلاف ساحت نظر، سالک مدرن می‌تواند و «بایسته» است که در معنای اخیر و در مقام عمل، دلمشغول سیاست باشد و بدان اشتغال ورزد. او در حالی که در اندیشۀ ساحت قدسیِ هستی است و به سر وقت امر بی‌صورت می‌رود و تجارب باطنی و معنویِ خویش را سامان می‌بخشد و تأملات و دریافت‌های خویش را با دیگران در میان می‌گذارد، امر سیاسی را جدی انگاشته و در اندیشۀ «دیگری» است؛ دیگری‌ای که در پولیس زندگی می‌کند و لاجرم در معرض سیاست‌گذاری‌ها و تصمیمات دولتمردان است و زندگی‌اش به نحو محسوسی از آن تأثیر می‌پذیرد. در واقع، سویۀ اخلاقی «عرفان مدرن» و نحوۀ زیست اخلاقیِ اقتضا می‌کند که سالک مدرن در مقام عمل دلمشغول امر سیاسی باشد و پروای «دیگری» را داشته باشد. همانگونه که پیشتر آمد،[۳۱] سالک مدرن در وادی اخلاق، دلمشغول «دیگری» است؛ دیگری‌ای که می‌تواند همسر، فرزند، بستگان، همکار، هم‌کیش و هم‌میهن او باشند. ایشان را دیدن و در پی کاستنِ از درد و رنج این موجوداتِ انضمامی برآمدن، از مقومات سلوک اخلاقیِ عارف مدرن است. پرداختن به «دیگری» در روزگار کنونی هم‌عنان با پاسداشت حقوق بشر و ساز و کار دموکراتیک است. پس می‌توان دلمشغول امر سیاسی بود و نسبت به آنچه در پولیس می‌گذرد، حساس بود و بر خلاف تصور عده ای، پرداختن به سیاست و امر سیاسی را کنشی مبارک دانست که مصداقی از پرداختن به «دیگری» است و در جای خود اخلاقی، رهگشا و بایسته.
علاوه بر این، سالک مدرن بر «خودمحوری روانشناختی»[۳۲] فائق آمده، ضمیر را از اصناف پلشتی‌ها و خودبینی‌ها و خودمحوری‌ها به قدر طاقت بشری می‌زداید و «بی‌خودی» پیشه می‌کند.[۳۳] سالکی که بی‌خود شده، چندان خود را در میان نمی‌بیند و به تعبیر گابریل مارسل، «آمادگی معنوی» کسب کرده و مستعد است که از خود به درآید و جهان پیرامون خود و موجودات انضمامیِ آن را به دقت نظاره کند. به تعبیر دیگر، با غلبۀ بر خودمحوری روانشناختی، یکی از موانعِ به حساب نیاوردنِ دیگران به مثابه موجودات «خودآئین»[۳۴] از میان رخت برمی‌بندد؛ موجودات خودآئینی که با به‌کارگیری اراده و اختیار خویش در وضع قوانینِ کشور نقش محوری دارند. لحاظ کردن ارادۀ شهروندان و مجال را برای به منصۀ ظهور رساندن آن در وضع قوانین و مشارکت سیاسی فراهم کردن، رکن رکینِ ساز و کار دموکراتیک است. عارف مدرن، با فائق آمدن بر خودمحوری روانشناختی، زمینه را برای به حساب آوردن دیگر شهروندان و شکوفا شدن و تحققِ خودآئینی ایشان در فرایند قانونگذاری فراهم می‌آورد.

۳ . در میان عارفان کلاسیک، حافظ و سعدی، علاوه بر پرداختن به امور معنوی و باطنیِ ، دلمشغول مناسبات و روابط اجتماعی و سیاسی بوده و در آنها نقادانه نظر کرده‌اند. از حافظ که بگذریم، سعدی در فصل اول گلستان، «درسیرت پادشاهان» و همچنین باب اول بوستان، «در عدل و تدبیر و رأی»، نصیحت کردن پادشاهان را فرو ننهاده و ایشان را به انصاف و مروت نسبت به خلق دعوت کرده؛[۳۵] در عین حال غزل‌های عارفانۀ موحدانۀ نابی نیز سروده و در جای خود به فقیهان نیز پرداخته است:

شـهـی کـه پـاس رعیت نگـاه می‌دارد
حـلال بـاد خـراجـش، که مزد چوپانی‌ست
وگر، نه راعی خلق است زهرمارش باد
که هر چه می‌خورد از جزیت مسلمانی‌ست[۳۶]

و:
آستین بر روی و نقشی در میان افکنده‌ای
خویشتن پنهان و شوری در جهان افکنده‌ای
هر یکی نادیده از رویت نشانی می‌دهند
پرده بردار‌ای که خلقی در گمان افکنده‌ای
هیچ نقاشت نمی‌بیند که نقـشی بـرکـنـد
وانکه دید از حیرتش کلک از بنان افکنده‌ای[۳۷]
و:
دل دردمند ما را که اسـیر توسـت یارا
به وصـال مرهـمی نِـه، چـو به انتظار خستی
برو‌ای فقیه دانا به خدای بخـش ما را
تو و زهد و پارسایی، من و عاشقی و مستی[۳۸]

این دو عارف نامبردارِ کلاسیک، هر چند دلمشغول امر سیاسی بودند و به سهم خویش، در باب آنچه در جامعۀ دینی آن روزگار میان مردم و پادشاهان می‌گذشت، در مکتوبات و اشعار خویش داوری می‌کردند؛ در عین حال قائل به مشروعیت سیاسی برای عرفا نبودند. بنا بر داوری ایشان، آموزه‌های دینی و عرفانی، مدلول سیاسی و حقوقی نداشته، استظهارِ بدانها برای احراز مشروعیت سیاسی محلی از اعراب ندارد. در عین حال روشن است که سعدی و حافظ در دنیای پیشامدرن زندگی می‌کردند، روزگاری که مفاهیمی چون شهروندی[۳۹]، ملت‌ـ دولت[۴۰]، تفکیک قوا[۴۱]، جامعه مدنی[۴۲] و سپهر عمومی[۴۳] برساخته نشده و سر برنیاورده بود. تلقی ایشان از مشروعیت سیاسی و ساز و کار کشورداری، نظیر دیگر مردمان و نخبگان همان روزگار بود؛ درکی که برای پادشاه، حق پیشینیِ حکمرانی قائل است و حداکثر از او می‌خواهد نسبت به «رعیت» مروت پیشه کند و بر او خشم نگیرد؛ رعیتی که بر خلاف «شهروندِ» امروزی، واجد حقوق بنیادینِ تخطی‌ناپذیر نیست. اولین اثر مدوّن به زبان فارسی که در آن می‌توان مفاهیم سیاسی جدید را سراغ گرفت، کتابچۀ غیبی، نوشتۀ میرزا ملکم خان است که حدود صدو پنجاه سال پیش نوشته شده و قدمت بیشتری ندارد؛ کتابی که آشکارا متأثر از نظام‌های سیاسیِ نوینِ کشورهای اروپایی است.

از سوی دیگر، عارف و سالک مدرن، بر خلاف سعدی و حافظ، شهروندِ دولت و جامعۀ مدرن است و در جهانی زندگی می‌کند که تحولات شگرفی در عرصۀ سیاست و اجتماع رخ داده و نهادهای مدرنی چون پارلمان، مطبوعات، رسانه و… پدید آمده اند. از اینرو، وی باید دغدغه‌ها و آرمان‌های خود را در سپهر عمومی و جامعۀ مدنی پی بگیرد. دلمشغول صرفِ احوال خود نبودن و پای در سپهر عمومی نهادن و در راستای پاسداشتِ حقوق بنیادین انسان‌های انضمامی و تقویت ساز و کار دموکراتیک گام برداشتن، از مقوّمات عرفان مدرن به روایت نگارنده است. در واقع، سالک مدرن برای انجام چنین اقداماتی و پرداختن به «دیگری» در پولیس، دلیل اخلاقی در دست دارد و نهادینه کردن ساز و کار دموکراتیک را که با کاهش درد و رنج «دیگری» و بهبود بخشیدن به نحوۀ زیست او عجین است، بر صدر می‌نشاند. مثلا، اگر قوانینی در پولیس وضع می شود که متضمن نادیده انگاشتنِ حقوق بنیادینِ زنان است، سالک مدرن، بدین کنشِ غیر اخلاقی حساسیت می ورزد و به شیوۀ مدنی اعتراض خود را ابراز می کند. نلسون ماندلای متأخر، از زمانی که مبارزۀ مسلحانه را رها کرد و کینه‌ورزی را در خود کشت و تنها دراندیشۀ بهبود وضعیت شهروندانِ رنجور آفریقای جنوبی و نهادینه کردنِ ساز و کار دموکراتیک در آن دیار بود، در کسوتِ یک سالک مدرن، سلوک سیاسی خود را سامان بخشید.[۴۴]

یکی از انتقادات لویناس به هایدگر این است که در هستی و زمان و برخی از دیگر آثار هایدگر، مقولاتی چون «دازاین»[۴۵]، «وجود»[۴۶]، «وجودشناسی بنیادین»[۴۷] و «از خفا بدر آمدن وجود»[۴۸] آنقدر پررنگ و برجسته است، که نوبت چندانی به «موجودات»[۴۹] انضمامی و دغدغه‌ها و مسائل ایشان نمی‌رسد. دازاین به روایتِ لویناس از هایدگر آنقدر به «اصالت»[۵۰] و زندگی اصیل می‌اندیشد و غرق در احوال خویشتن است که موجودات گوشت و پوست و خوندار پیرامونی را نمی‌بیند و به نحو نظام‌مند به آنها نمی‌پردازد.[۵۱] این نقد لویناس، شامل عارفان کلاسیک و سالکان مدرنی می‌شود که چندان دلمشغول دیگری نیستند و از حصار تجارب شخصی و اذواق و مواجید فردی بیرون نمی‌آیند. دفاتری چون «شرق اندوه»، «مسافر»، «حجم سبز» و «ما هیچ، ما نگاه»، در هشت کتاب سپهری، مشحون از بصیرت‌ها و بارقه‌های معنوی و به تصویر کشیده شدنِ احوال انفسیِ خوش و تجارب ناب و بکر سهراب است، در عین حال اثر چندانی از آنچه در پولیس می‌گذرد، در این دفاتر به چشم نمی‌خورد. سالک مدرن، البته دلمشغول احوال باطن است و خودکاوی و خودشناسی پیشه می‌کند و در اندیشۀ عبور از «باخودی» و رسیدن به وادیِ «بی‌خودی» است؛ بی‌خودی‌ای که با آرامش و طمأنینه در می‌رسد، بدون اینکه سالک مدرن نظیر عارفان سنتی، لزوماً «فناء فی الله» را تجربه کند؛[۵۲] اما تأمل کردنِ در این امور، او را از پرداختن به امر سیاسی و آنچه در پولیس می‌گذرد، باز نمی‌دارد؛ بلکه اخلاقاً از او می‌خواهد که مسائل جاریِ در پولیس را جدی بینگارد و برای به سامان کردن وضعیت شهروندان، به میزانی که در توان دارد بکوشد و از هیچ امری فروگذار نکند. در عین حال، صرفِ پرداختن به مسائل پولیس در این میان کفایت نمی‌کند؛ بلکه شیوه و روش پرداختن بدانها نیز مهم است. عرفانی که به قلمرو عمومی پای می‌نهد و در عین حال دلمشغولِ نهادینه کردنِ ساز و کار دموکراتیک نیست، غیر اخلاقی است و باید کنار نهاده شود.

در دوران معاصر، مرحوم شریعتی از عرفانی صحبت می‌کرد که در حصار خود باقی نمی‌ماند و به درون پولیس پای می گذارد و دلمشغول دیگر شهروندان است؛ در عین حال صرفِ تأکید بر سویۀ رهایی‌بخش و ستیزه‌جویانۀ این نگرش عرفانی کفایت نمی‌کند. اگر نظام سیاسیِ برآمده از عرفان رهایی‌بخش شریعتی، همان باشد که از مباحثی چون «امت و امامت» و «پس از شهادت» مستفاد می‌شود؛ نظام سیاسی‌ای که توده‌ها و «امت» را مخاطب قرار می‌دهد و از «دموکراسی هدایت شده» و تفکیک میان «دموکراسی رأی‌ها» و «دموکراسی رأس‌ها» مدد می‌گیرد و سیاست را هم مانند دیانت، ایدئولوژیزه می‌کند،[۵۳] این نظام سیاسی ناموجه است؛ چرا که غیردموکراتیک است و نقش چندانی برای خودآئینیِ شهروندان و به منصۀ ظهور رسیدن ارادۀ آنها و مشارکت‌شان در فرایند تقنین و برساختن قوانین دموکراتیک در نظر نمی‌گیرد؛ از اینرو غیراخلاقی و فرونهادنی است.

۴ . عرفان مدرن به روایت نگارنده، افزون بر پرداختن به احوال باطنی و اَنفسیِ انسان‌ها در روزگاری که به‌سر می‌بریم، دلمشغول امر سیاسی است و آن را جدی می‌انگارد. در ساحت نظر، با برکشیدنِ متافیزیک حداقلی و عقلانیت جدید و دیریاب انگاشتن دعاوی معرفت بخش، مشروعیت سیاسی را از آموزه‌های عرفانی طلب نمی‌کند و با سیاست مدرن و تفکیک میان نهاد دیانت از نهاد سیاست بر سر مهر است. در ساحت عمل، پرداختن به امر سیاسی در سپهر عمومی و جامعۀ مدنی را بایسته انگاشته، مصداقی از دیدن و جدی انگاشتن «دیگریِ» انضمامی و پیرامونی می‌داند؛ امری که اخلاقی است و برگرفتنی. همچنین، سالک مدرن خودآئینی را بر صدر می نشاند، با فائق آمدن بر خودمحوری روانشناختی، به قدر میسور، یکی از موانع مشارکتِ شهروندان در فرایند قانونگذاری در پولیس را برطرف می‌کند. سیاست‌ورزی به روایتِ سالک مدرن، هم‌عنان با ساز و کار دموکراتیک و پاسداشت حقوق بشر است و حافظ‌وار اخلاق را بر صدر می‌نشاند و در اندیشۀ نقادی و آسیب‌شناسی مناسبات و روابط میان انسان‌ها و همچنین نهادهای دینی در یک جامعۀ دینی است. عرفانی که هم در اندیشۀ ساحت قدسیِ هستی و دغدغه‌های وجودی است؛ هم وارد پولیس می‌شود و با شهروندان می‌جوشد و پرداختن به امر سیاسی را، به نحوی که متضمن پاسداشتِ کرامت انسانی و حقوق بنیادینِ شهروندان باشد، ارج می نهد.

منابع و پانوشت ها
———————
*در نهایی شدن این مقاله،از پیشنهادات و ملاحظات عالمانۀ دوستان و همکاران متعددی که دو ویراست از مقاله را خواندند، بسیار بهره بردم.ازایشان صمیمانه سپاسگزارم.
[1] . http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/183.pdf
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/191.pdf
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/201.pdf
http://www.rahesabz.net/story/71549/
[2] . می‌توان مقولۀ «عرفان مدرن» را ذیل «دینداری تجربت‌اندیش» گنجاند. به لحاط تاریخی، عموم دینداران تجربت‌اندیش که در دوران پیشامدرن زندگی می‌کردند، چندان دلمشغول امر سیاسی نبودند. در عین حال پرداختن به امر سیاسی که در این مقاله به بحث گذاشته شده و بنا بر روایت نگارنده، از مقوماتِ سلوک مدرن است، کمتر مدّ نظر این دینداران بوده است. رابطۀ میان «دینداری تجربت‌اندیش» و «عرفان مدرن» را در جلسۀ دهم از سلسله جلسات «بازخوانی میراث فکری عبدالکریم سروش» به بحث گذاشته‌ام. نگاه کنید به :
http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm
[3] . government
[4] . state
[5] . جلال الدین ﺭﻭﻣﻲ، ﻣﺜﻨﻮﻱ ﻣﻌﻨﻮﻱ، ﺑﻪ ﺗﺼﺤﻴﺢ ﻭ ﭘﻴﺸﮕﻔﺘﺎﺭ ﻋﺒﺪﺍﻟﮑﺮﻳﻢ ﺳﺮﻭﺵ، تهران، علمی ﻭﻓﺮﻫﻨﮕﻲ، ۱۳۷۶، دفتر اول، ابیات 128-125 و 130.
[6] . برای آشنایی با احوال و سلوک عرفانی ابوالحسن خرقانی، نگاه کنید به: محمدرضا شفیعی‌کدکنی، نوشته بر دریا: از میراث عرفانی ابوالحسن خرقانی، تهران، سخن، 1384.
[7] . حافظ شیرازی، ﺧﻮﺍﺟﻪ ﺷﻤﺲ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻣﺤﻤﺪ؛ ﺩﻳﻮﺍﻥ؛ ﺑﻪ ﺍﻫﺘﻤﺎﻡ ﻣﺤﻤﺪ ﻗﺰﻭﻳﻨﻲ ﻭ ﻗﺎﺳ ﻢﻏﻨﻲ؛ ﻣﻘﺪﻣﻪ، ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﻭ ﮐﺸف ﺍﻻﺑﻴﺎﺕ ﺍﺯ ﺭﺣﻴ ﻢﺫﻭﺍﻟﻨﻮﺭ، تهران، زوار، 1369، غزل 283.
[8] . برای آشنایی بیشتر با سویه‌های اجتماعی و نقادانه عرفان حافظی در قیاس با شعرا و عرفای پیش از او، نگاه کنید به مقدمۀ اثر محققانه و خواندنیِ ذیل:
بهاء‌الدین خرمشاهی، حافظ نامه، تهران، علمی و فرهنگی، 1384، ویراست دوم.
[9] . دیوان حافظ، غزل 202.
[10] . همان، غزل 393.
[11] . همان، غزل 71.
.[12] همان، غزل 348.
[13] . برای آشنایی بیشتر با نقش و منزلت گناه در نظام سلوکی حافظ ، نگاه کنید به سخنرانی‌های عبدالکریم سروش تحت عنوان «جامعه حافظی» در لینک:
http://lectures.drsoroush.com/Persian/Lectures/2012/8%20March%20%20jame%20eye%20hafezi.mp3
[14] . دیوان حافظ، غزل 283.
[15] . همان، غزل 37.
[16] . همان، غزل 152.
. [17] این نکته در مقاله «زندگی خواب‌ها: مفهوم رؤیا در هشت کتاب سپهری» به بحث گذاشته شده است. نگاه کنید به:
http://www.rahesabz.net/story/77523/
.[18] سهراب سپهری، هشت کتاب، دفتر «صدای پای آب».
همان،هشت کتاب، دفتر « حجم سبز»، شعر « سوره تماشا»، چاپ نخست. . [19]
20. برای آشنایی با تلقی اقبال لاهوری از امر سیاسی، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:
محمود صدری، « اصلاح دینی و ” تابش اندیشی” اقبال لاهوری»، سایت جرس:
http://www.rahesabz.net/story/73176/
[21] . علی شریعتی، «عرفان، برابری، آزادی» در مجموعه آثار 2: خودسازی انقلابی، تهران، حیسنیه ارشاد، صفحات 90-61.
[22] . برای بسط این مطلب، نگاه کنید به: علی رهنما، مسلمانی در جستجوی ناکجاآباد: زندگی نامه سیاسی علی شریعتی، ترجمه کیومرث قرقلو، تهران، گام نو، 1383، فصول 11و 12.
[23] . برای آشنایی بیشتر با مفهوم « زندگی کردن در حال» به روایت اکهارت توله، نگاه کنید به:
Eckhart Tolle (1999) The Power of Now: A Guide to Spiritual Enlightenment (USA:New World Library).
[24] . «آرامش سرد» از مفاهیمی است که شریعتی در نوشته‌های کویری خود به‌کار بسته است. این مفهوم، طنین‌انداز مفهوم «حکمت سرد» ویتگنشتاین در فرهنگ و ارزش است. به نظر می‌رسد شریعتی و ویتگنشتاین از احوالِ وجودی کم و بیش مشابهی سخن می‌گویند. برای بسط بیشتر این مفاهیم، نگاه کنید به:
مالک حسینی، ویتگنشتاین و حکمت، تهران، هرمس، 1388، مقدمه و فصل چهارم.
سروش دباغ؛ «عرفان و میراث روشنفکری معاصر»، ترنم موزون حزن: تأملاتی در روشنفکری معاصر، تهران، کویر، 1390، صفحات 71-61.
[25] . در جلسات هشتم و نهم از سلسله جلسات «میراث فکری شریعتی و روشنفکری ایرانی»، نسبت میان عرفان و سیاست در نظام معرفتی علی شریعتی را به بحث گذاشته‌ام. نگاه کنید به:
http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm
برای آشنایی بیشتر با کویریات شریعتی، به عنوان نمونه، نگاه کنید به: فرامرز معتمد دزفولی، کویر: تجربه مدرنیته ایرانی، تهران، قلم، 1387.
همچنین نگاه کنید به مقالات: «می‌باش چنین زیر و زبر: درنگی در کویریات علی شریعتی» و «هبوط در هیچستان: بازخوانی تطبیقی کویریات شریعتی و هشت کتاب سپهری» در لینک‌های زیر:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/169.pdf
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/225.pdf
[26] . political legitimacy
justification.27
inter-subjective.28
[29] . برای بسط این سخن ماندویل، نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، «فضیلت و معیشت»، اخلاق خدایان، تهران، طرح نو، 1380.
. [30] مطابق با آموزه‌های مکتب فایده‌گرایی اخلاقی، اعم از« فایده‌گرایی قاعده محور» و « فایده‌گرایی عمل محور»، به‌کار بستن «اصل فایده» برای صدور کنش‌های اخلاقی، محوریت دارد. مطابق با این اصل، بیشینه شدن فایده و کمینه شدن درد و رنج اکثریت شهروندان، قوام‌بخشِ کنش اخلاقی موجه است. برای بسط بیشتر این مطلب، به عنوان نمونه، نگاه کنید به: جیمز ریچلز، فلسفه اخلاق، ترجمه آرش اخگری، تهران، حکمت، 1387، فصول 8-7.
. [31] نگاه کنید به مقالۀ: «در غیاب رنج دیگری: طرحواره‌ای از عرفان مدرن 3» .
[32] . psychological egoism
. [33] نگاه کنید به مقالۀ «من چه سبزم امروز: طرحواره‌ای از عرفان مدرن 4».
[34] . autonomous
[35] . برای بسط این مطلب، نگاه کنید به : محمد علی همایون کاتوزیان، سعدی شاعر عشق و زندگی، تهران، مرکز، 1385، صفحات237-203.
[36] . شیخ مصلح الدین سعدی شیرازی، کلیات، به کوشش مظاهر مصفّا، تهران، روزنه 1385، ص 1035.
[37] . همان، دیوان غزلیات، غزل 574.
[38] . همان، غزل 583.
[39] . citizenship
[40] . nation-state
[41] . separation of powers
[42] . civil society
[43] . public sphere
[44] . برای بسط این مطلب، به عنوان نمونه، نگاه کنید به گفتگوی نگارنده با روزنامه اعتماد تحت عنوان «میراث ماندگار ماندلا» در لینک زیر:
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/302.pdf
[45] . Dasein
[46] . Being
[47] . fundamental ontology
[48] . unconcealment of Being
[49] . beings
[50] . authenticity
[51] . برای بسط این مطلب، نگاه کنید به: مسعود علیا، کشف دیگری همراه با لویناس، تهران، نشر نی، 1390، فصول 1، 2 و 3.
همچنین نگاه کنید به مصاحبۀ نگارنده با روزنامۀ فرهیختگان تحت عنوان ” اخلاق در باب « دیگری» ” در لینک زیر:
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/305.pdf
[52] . این سویۀ «عرفان مدرن» در مقالۀ «من چه سبزم امروز: طرحواره ای از عرفان مدرن 4» به بحث گذاشته شده است.
[53] . برای بسط بیشتر قرائتِ ایدئولوژیک و انقلابی از دیانت و سیاست در نظام فکری علی شریعتی، نگاه کنید به:
محمد منصور هاشمی، آمیزش افقها: منتخباتی از آثار دایوش شایگان، تهران، فرزان روز، 1389.
عبدالکریم سروش، «فربه‌تر از ایدئولوژی»، فربه‌تر از ایدئولوژی، تهران، صراط، 1373.
سروش دباغ، «علی شریعتی و حادثۀ کربلا»، سایت جرس، آبان 1392:
http://www.rahesabz.net/story/78004/

– سروش دباغ / جرس

نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه مجذوبان نور نیست.