حسن یوسف اشکوری
طرح موضوع
از موضوعات بس مهم و پر مناقشه در دو دهه اخیر در ایران، موضوع «سکولاریسم» است که از مباحث کانونی در محافل فکری و سیاسی شمرده می شود و به هرحال اکنون این مبحث با شدت در میان نحله‌های مختلف روشنفکران ایرانی در داخل و خارج از کشور در جریان است. از آنجا که در ایران معاصر[۱]، موضوعات فکری و اجتماعی و سیاسی عمدتا برآمده از تأثیر پذیری ایرانیان و به ویژه روشنفکران و نظریه پردازان ایرانی از بیرون از مرزهای فکری و فرهنگی و جغرافیایی ایران است، موضوع سکولاریسم نیز با همین عنوان و یا عناوین مشابه و یا هم ارز آن مانند لائیسیته و لائیسیسم به عنوان مهمان (گر چه مهمان ناخوانده) از مغرب زمین وارد شده و در تعامل با محیط میزبان به گفتگو نشسته و در عین حال دیری است که میزبان را به چالش کشیده است.
گرچه سکولاریسم و لائیسیته و مفاهیم مشابه هنوز در میان طیف فکری غیر مذهبی نیز، که علی القاعده با این عناوین و مفاهیم و ایده‌ها همراه هستند و حتی می توان گفت به نوعی با هویت فکری آنها ملازمه دارند، به لحاظ مفهومی و معناشناسی و دلالت‌های نظری و اجتماعی و به ویژه در چگونگی تحقق آنها در جوامع اسلامی و از جمله جامعه ایران محل بحث و گفتگو است و اختلافات کم نیست، اما در این حوزه بیشترین بحث و مناقشه در قلمرو دینی چون اسلام و به ویژه با گرایش شیعی و مبانی کلامی و عقیدتی آن در جریان است. با فرض توافق اجمالی یا اجماعی روی واژه و مفهوم سکولاریسم و همتایانش، پرسش از تعیین نوع نسبت بین دین و شریعت اسلام با این مفاهیم مدرن است. مثلا در این مورد از میان نسب اربعه کدام نسبت قابل طرح و تصور است؟ نسبت این تساوی یا تباین و یا اشکال منطقی دیگر؟ در این میان شاید سنت گرایان و از جمله بنیادگرایان مسلمان پاسخ روشنی مبنی بر باور به تباین دو مقوله دین و شریعت با سکولاریسم داده باشند (که داده اند) اما بیشترین پرسش و احتمالا ابهام در قلمرو نواندیشان مسلمان، که دیری است در کار اصلاح فکر دینی و در انداختن فهم عصری از دین و تغییر وضعیت مسلمانان و جوامع اسلامی از شرایط ماقبل مدرن به دوران مدرن و ایجاد ترقی و پیشرفت و توسعه تمدنی و تحولات فرهنگی و علمی هستند، به چشم می خورد. این گفتار در مقام تبیین و توضیح این موضوع و ارائه پاسخی روشن به این پرسش است.
واکاوی واژگان و اصطلاح
روشن است که واژگان و مصطلحاتی چون «سکولار» و «لائیسیته» و مشتقات آن اصطلاحی کاملا فرنگی و نو است و جدید و طبعا، مانند دیگر واژگان وارداتی فرنگی متأخر، معادل گذاری آنها در زبان فارسی و عربی و صد البته زبانهای غیر اروپایی کاری است بس دشوار و پر مناقشه. با آن که در طول ۱۵۰ سال اخیر با ورود شماری اصطلاح و نام و عناوین فرنگی در حوزه‌های مختلف معرفتی و اجتماعی و فنی و سیاسی مواجه ایم، و کوشش‌های فکری و فنی زیادی نیز مصروف معادل گذاری درست این عناوین و مفاهیم انجام شده است، اما هنوز هم حداقل شمار قابل توجهی از آنها به درستی و همه جانبه معادل گذاری نشده و هنوز هم بدفهمی و اغتشاش در زبان و مفاهیم وجود دارد. از حریت و مساوات و اخوت (سه شعار مشهور عصر مشروطه که برگرفته از سه شعار انقلاب فرانسه بود) عدالت و پارلمان و شورا و قانون آن روزگار بگیرید تا دموکراسی و حقوق بشر و سکولاریسم و لائیسیته و مفاهیم پر شمار متأخر دیگر. البته از آن سو نیز همین طور است. یعنی واژگان ریشه دار در ذهن و زبان اسلامی و یا ایرانی‌اسلامی‌شیعی نیز به سادگی قابل انتقال به فرهنگ و زبانهای دیگر نیست و به راحتی نمی توان آنها را به زبانهای غربی ترجمه و معادل گذاری کرد. دلیل آن نیز روشن است. به گفته هایدگر «زبان خانه هستی است» و زبان ترجمان ذهن آدمیان است و ذهن و زبان گفتار و گفتمان یک قوم یا ملت در طول تاریخ طولانی آنهاست و بیانگر انواع معرفت‌ها و تجربه هاست. مثلا «خُوَرنه» ایران باستان (که به «فرّه ایزدی» ترجمه شده) چگونه می تواند معادل فرنگی (مثلا انگلیسی یا آلمانی و یا فرانسوی) بیاید و برای غربیان به سادگی مفهوم شود؟
به هرحال سکولار و سکولاریسم و لائیسیته در خود غرب نیز محل تأمل است و تعاریف و تفاسیر مختلف از آن دو ارائه شده و در نهایت هنوز اجماعی کامل در این زمینه وجود ندارد. در عین حال از آنجا که این عناوین برآمده از تجارب فرهنگی و مدنی و اجتماعی مردمان زیسته در نیم کره غربی در چند قرن اخیر است و در آن دیار ریشه دارد و زمینه‌ها و ضرورت هایی خاص به تولید چنین گفتارهایی منتهی شده است، برای مردمان این نواحی تا حددی شناخته شده و قابل درک و فهم است اما برای مردمانی زیسته در تاریخ و فرهنگ دیگر و بدون در پس پشت داشتن آن تجارب و تحولات تمدنی به آسانی قابل درک و هضم نیست و حتی در صورت قبول نیز تعیین معادل دقیق و جامع و مانع در زبان و ادبیات ملی و به ویژه دینی کاملا متفاوت کار دشواری است.
بحث ما در این گفتار چون و چرا و کند و کاو در مورد اصطلاح و الفاظ سکولار و مانند آن نیست اما به عنوان مطلع سخن و برای ایجاد امکان تداوم بحث و حصول به پاسخ پرسش موضوع مقاله ناچار در این باب تأملی می کنیم و می گذریم.
در اصطلاح رایج حداقل در ایران به شخص غیر دینی سکولار می گویند و به عبارت دیگر و به صورت ایجابی سکولار یعنی کسی که دیندار و متدین به دینی خاص نیست. اما این تعریف و لااقل معادل فارسی آن یعنی عنوان سلبی و حتی ایجابی سکولار، دقیقا روشن نیست. غیر دینی در ذهن و زبان ما مسلمانها یعنی کسی که اساسا به هیچ دینی اعتقاد ندارد یعنی قلبا معتقد نیست و بی‌ایمان است[۲] و طبعا عملا نیز مبادی آداب مذهبی و عامل به احکام (اوامر و نواهی) و مجری شعائر خاص آئینی نخواهد بود. اینان می توانند، به هر دلیل، نظرا و عملا ضد مذهب و مذهب ستیز هم باشند و می توانند لابشرط و بی‌تفاوت بوده و حتی ممکن است برخی به دلایل خاص شخصی و یا اجتماعی نسبت به مذهب و مذهبی‌های معین همدلی نیز نشان دهند اما این همه به معنای خروج آنان از گروه سکولار نمی شود. همان گونه که ممکن است دیندارانی نیز نسبت به برخی بی‌دین‌ها احساسی مشابه و پیوندی داشته باشند. اما به نظر می رسد که در غرب (حداقل در آغاز) سکولار و به ویژه لائیک به معنای بی‌ایمانی و بی‌اعتقادی به کلیسای رسمی و پاپ و نظام پاپی و مبانی و لوازم آئینی خاص کاتولیکی آن بوده است نه لزوما به معنای بی‌ایمانی و بی‌دینی و نفی اساس دین و آن هم نفی مطلق هر دینی. شاید از این منظر نخستین سکولارها و لائیک ها، لوتر و کالوین و پروتستانهای نخستین باشند. اما در ایران معاصر سکولار و لائیک به غیر دینی (نه لزوما دین ستیز) ترجمه شده و این معنا در نظر روشنفکران دینی[۳] و غیر دینی مقبول افتاده است. این که در گفتارهای سکولارهای غیر مذهبی ایرانی همواره این جمله تکرار می شود که: «ما سکولارها» و یا گفته می شود: «سکولارها و مذهبی ها»، دقیقا به معنای آن است که «سکولار» و «مذهبی» قسیم هم یعنی در برابر هماند و بدین ترتیب اعتقاد و عمل به یکی به معنای نفی و رد دیگری است؛ در این صورت، عبارت «سکولار مذهبی» و بر عکس پارادوکسیکال و به اصطلاح مانعه الجمع خواهند بود.
در مقام فهم و تبیین دقیق تر این مفاهیم باید دید که سکولاریسم و لائیسیته چه مبانی و ابعاد و نتایجی دارند. برخی در قلمرو بنیانهای معرفتی و فلسفی این واژگان گفته اند که سکولاریسم به معنای خودبنیادی آدمی و در واقع اعلام استقلال کامل انسان در برابر خداوند و نفی نبوت و نبی و ارزشهای اخلاقی مبتنی بر جهان بینی الهی و دینی است (اومانیسم بی‌خدا) و نیز مبتنی بر راسیونالیسم و خرد خود بنیاد انسان است[۴]، در این صورت، روشن است که هیچ دینداری (حتی بت پرستان قدیم که به هرحال به خدای واحد با مشارکت بتان و الهه‌ها و یا به ارباب انواع و خدایان هم ارز و مستقل باور داشتند) نمی تواند سکولار یا لائیک باشد. زیرا هر مؤمنی، با هر گرایشی و در هر آئینی، نه تنها نمی تواند عالم را بدون خدا بفهمد و قبول داشته باشد، بلکه اساسا برای او فهم و تفسیر و حتی تعیّن طبیعت و انسان و جامعه و تاریخ ناممکن است و دارای امتناع ذاتی است. در این فرض باور به خدای متشخص (مانند خدای عموم مؤمنان و فقیهان) و غیر متشخص(مانند خدای برخی عارفان مسلمان و یا برخی متألهان پروتستان –به عنوان نمونه خدای دان کیوپیت در کتاب «دریای ایمان»-[۵] فرقی نمی کند. بر این مبنا در غرب امروز نیز قطعا هیچ مسیحی یا یهودی مؤمنی وجود ندارد که سکولار و لائیک باشد. در اسلام نیز چنین است. اما اگر سکولار و سکولاریسم به معنای خردگرایی، علم باوری، تحلیل و تعلیل عالم و آدم با معیار عقل و علم و علیت و قانون و قانونمندی و مانند آنها به طور متعارف باشد[۶]، فی الجمله دینداری و خداباوری با لائیک و سکولار بودن منافات ندارد و می توان سکولار مؤمن بود. این که گفتم «فی الجمله» بدان سبب است که در همین زمینه‌ها تفاسیر مختلف وجود دارد. با این توضیح که تفسیری از عقل و عقلانیت و علم و علیت و قانونمندی جهان و یا بی‌قانونی و نظم و بی‌نظمی هستی، می تواند با فهم و تفسیری از خدا و خداباوری و نقش و حضور مقام الوهی به عنوان «صانع» و به تعبیر قرآن «هوالاول و والآخر والظاهر و والباطن» (حدید،۳) در عالم و در زندگی آدمی در تعارض باشد و در برابر آن می توان تفسیری از همه این مفاهیم و مقولات ارائه داد که نه تنها با مفهوم خداوند و ایمان به صانع معارض نباشد بلکه اساسا ایمان به ذات الهی با خرد و خردورزی و اختیار و آزادی آدمی ملازمه داشته باشد و در واقع بدون باور به علم و خرد و اختیار واراده و آزادی انسان، خدا باوری و ایمان نیز دعوی بی‌بنیاد و لغو و مهمل بنماید.[۷]بنابراین، پاسخ به پرسش نوع نسبت دین و ایمان با اندیشه و مفهوم سکولاریسم و لائیسیسم، سر راست و قاطع و «آری» و «نه» نیست، بلکه بستگی دارد به تعبیر و تفسیر هر کسی از مفاهیمی چون خدا و ایمان به خدا و دین و عقل و علم و سکولار و لائیسیته و مانند آن. اگر بخواهیم در چهارچوب نسب اربعه و حصر منطقی آن سخن بگوییم، می توان در برخی صُوَر، میان دو سلسله مفاهیم از دو سو، نسبت تساوی دید و در برخی صور نسبت تباین و همین طور عموم و خصوص مطلق یا من وجه. از این رو هر پاسخی باید از «اگر» در حوزه مفاهیم و تفسیر آغاز شود و به استنتاج منطقی و برهانی تجویزی لازم برسد. هیچ پاسخی قاطع و جزمی و پیشینی به پرسش رابطه خدا و خداباوری و یا تدین با خرد و خردورزی وجود ندارد. تاریخ اندیشه در تمام اقوام و ملل و مذاهب، به روشنی از چنین تفاوتها و تعارضها و پیکارها حکایت می کند. همین که اکثریت قریب به اتفاق خردمندان و عالمان بشری در طول تاریخ، فی الجمله و یا بالجمله مؤمن و خداباور (در اینجا خدا را به معنای عام به کار می برم و شامل خدایان مذاهب شرک هم می شود) بوده اند، به روشنی از نادرست بودن اندیشه «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» و نیز دعوی امتناع ذاتی دینداری با هر تعریف از سکولاریسم پرده بر می دارد. به ویژه تاریخ اندیشه ورزی در مسیحیت و اسلام، مؤید این مدعاست.
تحریر محل نزاع
به نظر می رسد که باید حوزه بحث و در واقع پرسش کنونی را روشن کرد و از طرح مباحث هر چند مهم اما تا حدودی خارج از موضوع احتراز کرد تا بتوان به نتیجه رسید.
از مجموع پرسشها و جدالهای فکری سکولاریسم و اسلام در ایران و جهان اسلام، چنین استنباط می شود که پرسش اصلی از چیستی و چگونگی ارتباط دین اسلام و یا اندیشه کلامی شیعی با امر سیاست و حکومت دولت و مدیریت کلان و خرد جامعه است. چنان که از سکولار و سکولاریسم و لائیسیته نیز چنین مفهومی مراد می شود. یعنی وقتی در حال حاضر صحبت از سکولاریسم و مانند آن می شود و نسبت آن را با دین و به طور خاص اسلام می سنجند، عمدتا (اگر نگوییم مطلقا) از نوع ارتباط دین و سیاست و حکومت پرسیده می شود. سیر تاریخی این مفاهیم و ظهور اصطلاحاتی چون لائیک و سکولار در غرب نیز مؤید این دعوی است. به ویژه اصطلاح لائیسیته و لائیک، که ظاهرا قدیمی تر و زاییده تحولات عصر روشنگری فرانسه است، از تعیین نوع نسبت مسیحیت کاتولیک و پاپیسم با امر سیاست و دولت و فروعات آن مانند قانون و آموزش و پرورش و نهادهای مدنی و به طور کلی عرف و عرفیات حکایت می کند. در این دوگانه مذهبی/غیر مذهبی، مذهبی و دیندار کسی بود که به نظام دینی‌سیاسی کلیسایی حاکم و در واقع به همان «شهر خدا»ی سنت آگوستین[۸] باور داشت و پاپ را نماینده تام الاختیار خداوند در زمین و مفسر رسمی و نهایی دین و متون مقدس و مشروعیت بخش هر نوع اقتداری می دانست و فرمانروایان عرفی و دولت‌ها و حکومت‌ها و قوانین را در صورت تأیید مقام مذهبی و کلیسا مشروع و مقبول می یافت. در مقابل، لائیک کسی بود که در عین دیندار بودن به کلیسا و پاپیسم و نظام سلسله مراتبی رایج کلیسایی اعتقادی نداشت و یا در نهایت شرع و عرف را از همه تفکیک می کرد و باور داشت که دین و مقامات دینی فقط حق دخالت و نظارت بر امور دینی و حق تصدی امور معنوی و مذهبی خاص را دارند ولی امور عامه و مدنی و سیاست و قانون و حکومت و آموزش و پرورش و مانند آنها نه در حوزه دیانت اند و نه در اختیار مقامات دینی و کلیسایی. در این تفکیک، دین و نهادهای دینی و روحانی و سیاست و حکومت و امور مدنی و عرفی دو قلمرو مستقل پیدا می کنند و هر کدام به استقلال و خود مختاری لازم می رسند. با این توضیح که لائیسیته گاه به بی‌اعتقادی و تمایز گذاری بین دین و کلیسا و کشیش اطلاق می شده و گاه به معنای بی‌اعتقادی به دخالت و به ویژه چیرگی دین و کلیسا و مقامات دینی بر امر سیاست و حکومت و قانون و امور عامه بوده است. ریشة لاتینی سکولار به خوبی نشان می دهد که منظور از این اصطلاح چیست. این واژه از سأکولوم ساخته شده که هم به معنای «غیر روحانی» است و هم به معنای «دنیایی کردن» یعنی در آوردن اموال و نهادهای تحت قیمومیت کلیسا از چیرگی آن و اختصاص دادن آنها به قلمرو عمومی و دولت.[۹] این واژگان از سک ساخته شده که به معنای «جداسازی» است. این که به فرقه هم سکت گفته می شود با توجه به همین ریشه و معناست. بنابراین می توان گفت که مراد همان باور به جدایی نهاد دین از نهاد حکومت بوده است.
موریس باربیه یکی از پژوهشگران متأخر حوزه لائیسیسم فرانسوی در این زمینه می گوید:
«از نظر زمانی، صفت «لائیسیته» بر اسم «لائیسیته» تقدم دارد. . .واژه لائیک بر حسب این که تمایز با کشیش را مشخص کند یا در مقابل امر دینی قرار گیرد دو معنای متفاوت دارد. نخستین معنا. . .به قرون وسطا می رسد یعنی دوره‌ای که کشیشان مسیحی از لائیک‌ها متمایز می شدند. دومین معنا نسبتا تازه است و در سده نوزدهم پدید آمده است. باری لائیسیته به دومین معنای واژه لائیک حوالت می دهد؛ بدین گونه که. . .جنبه دینی نداشتن یا با هر دینی بیگانه بودن را مشخص می کند. مفهوم لائیسیته را که بدینسان تصریح شد باز می توان به دو معنای متفاوت فهمید. . .نخست، این مفهوم به معنای گسترده، جدایی دین و واقعیت‌های دنیایی را مشخص می کند. . .در غرب با چنین شیوه ای، همة واقعیت‌ها و فعالیت‌های بشری‌سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اندیشگی و غیره‌رفته رفته خود مختاری خود را نسبت به کلیسا به دست آوردند. . .دوم، لائیسیته به معنای ویژه، همانا جدایی دولت از دین را مشخص می کند که دارای دو جنبة مکمل یکدیگر است: از سویی چنین مفروض می دارد که دولت به کلی از هر دین و کلیسایی مستقل باشد و از دیگر سو مستلزم آن است که همة دینها از آزادی کامل نسبت به دولت برخوردار باشند. البته چنین وضعیت ایده آلی به ندرت تحقق یافته است زیرا جدایی مطلق دولت از دین ممکن نیست».[۱۰]
به روایت دیگر «لائیسیته یا عرفی شدن به معنای جدا شدن مذهب از نهادهای عمومی و واگذاری آنها به دولت است، نهادهایی چون آموزش و پرورش، بهداشت، امنیت و سایر نهادهایی که برای ادارة کشور لازم است. این نظریه را روشنفکران دوران روشنگری تبلیغ می کردند و در انقلاب فرانسه خواستة انقلابیون شد. اما در عمل تا اواخر قرن نوزدهم، آن هم در فرانسه و آمریکا، طول کشید که تازه تنها امور سیاسی حکومت‌ها از دست اقتدار نهادهای مذهبی خارج شود.
در اواخر قرن نوزدهم است که کم کم غرب در اثر چند قرن تأثیر از فلسفه‌های انسان مدار، و جریان صنعتی شدن، و رویکرد به علم، فرهنگش عمیقا غیر مذهبی می شد و باور عموم مردم بر آن می شد که مذهب باید به قلمرو مسایل شخصی برود. در چنین شرایطی است که برای اولین بار در سال ۱۸۴۶ آقای هالیوک ( جرج هلیک) در انگلستان اصطلاح سکولاریسم را مطرح کرد و خواستار آن شد که آموزش و پرورش و بهداشت و سایر خدمات عمومی هم به دولت واگذار شود.»[۱۱]
اگر چنین باشد، می توان در قلمرو الهیات و نظام دینی مسیحیت دو حوزه را از هم جدا کرد:
دین/کلیسا. در این دوگانه، هیچ الزام منطقی و دینی بین دینداری با کلیسا وجود ندارد. به عبارت روشن تر می توان مسیحی راستکیش و درست آئین بود اما به کلیسا اعتقاد نداشت و به کلیسا هم نرفت. در واقع می توان به شعار دو هزار ساله واتیکان باور نداشت که «در خارج از کلیسا راهی برای نجات نیست». در عمل نیز چنین افرادی کم نیستند.
دین/حکومت. در این دوگانه نیز، هیچ الزام منطقی بین ایمان و التزام به دینداری با مدینه الهی در ذیل حکومت مذهبی با زعامت عالی پاپ و کلیسا و مقامات دینی نیست، می توان مذهبی تمام عیار و صادق بود اما به شهر خدای مورد نظر کلیسا باور نداشت و به کلی فرمانروایی دینی را نفی کرد. حتی می توان گفت، چنان که شماری از مؤمنان مسیحی از گذشته تا کنون گفته اند، رهایی دیانت از آفات بسیار در رهایی دین و دینداران از سلطه بی‌چون و چرای مقامات دینی بر امور عامه است.
در این تقریر نه تنها می توان دیندار سکولار و لائیک بود، بلکه حداقل دینداری اصیل و معقول و مؤثر با انفکاک امر دینی با امر حکومتی و رهایی از چیرگی نهادها و مقامات مذهبی بر امور عامه بهتر میسر است و مطلوب تر می نماید. روشن است که کسانی چون لوتر و کالوین و دیگر رهبران دینی در جنبش پروتستانی قرن شانزده میلادی از پیشگامان چنین تفکری بودند و از این رو می توان جبش پروتستانی را از نخستین مروجان اصیل و مهم اندیشه‌های سکولار و لائیک دانست. لوتر مدعی بود که بر خلاف ادعای کلیسا، از قضا رستگاری در خارج از کلیسا ممکن است. او در دشمنی عمیق و بی‌پایان با پاپ و پاپیسم و کلیسای روم، در جدال کلیسا و شاهان و فرمانروایان عرفی که همواره در جریان بود، جانب فرمانروایان عرفی را گرفت و از آنها در برابر سلطه بی‌چون و چرای کلیسا حمایت کرد. بخشی از اندیشه‌های دینی‌اجتماعی پروتستانی، به تدریج در تعامل با شرایط اجتماعی و اقتصادی و سیاسی قرون شانزده‌هجده، راه تحولات مدنی و عرفی و جدایی دین و حکومت و دموکراسی و لیبرالیسم جدید را گشود. این در حالی بود که افکار و آموزه‌های لوتر و کالوین از جهات دیگر بسیار مرتجعانه و عقب مانده بود و حتی می توان گفت برخی آموزه‌های لوتر از پاپ و کلیسا ارتجاعی تر می نمود.[۱۲]
اسلام و سکولاریسم
حال در مناسبات اسلام و سکولاریسم و لائیسیته درنگ می کنیم و نسبت آنها را بر می رسیم. اما نخست لازم است اشاره شود که، به رغم تفاوتها و تمایزاتی که بین دو اصطلاح سکولاریسم و لائیسیسم نهاده اند[۱۳]، از این پس این دو را مترادف به کار می برم. چرا که در موضوع بحث کنونی مشترک و مترادف شمرده می شوند و نسبت این همانی بین‌شان برقرار است.
در جهان اسلام و ایران هنوز معادل دقیق و جامع و مانعی برای سکولار و سکولاریسم تعریف نشده است که احتمالا دو دلیل عامل این نقصان است. یکی این که این عنوان و مشابه آن بر آمده از فرهنگ دیگر و محصول یک سلسله فعل و انفعالات ذهنی و فرهنگی و مدنی و اقتصادی جوامع متفاوت است، و دیگر این که، حتی در همان فرهنگ و زبان ادبیات آن نیز این واژگان دارای ابهام و ایهام است و از این رو تفاسیر مختلف و در پاره‌ای موارد متضاد از آن ارائه شده است. اما در زبان عربی و در اندیشه و فهم مسلمانان عرب زبان خاورمیانه، سکولاریسم با عنوان «عَلمانیت» (به فتح ع) معرفی و معادلگذاری شده است. علمانیت به معنای «دنیایی کردن» (=عالمی کردن) است.[۱۴] از قضا در فارسی نیز پیشنهاد داریوش آشوری (که ایشان نقش زیادی در تعیین معادل فارسی برای اصطلاحات فرنگی داشته و دارند) نیز کم و بیش معادل عَلمانیت است: «گیتیانه» یا «گیتی گرایی» که همان دنیایی کردن است. قابل ذکر این که در اصطلاح متأخر عربی «عِلمانیت» (به کسر ع) نیز خوانده شده که از علم است و به معنای «علمی کردن» است. در عین حال می توان گفت که هر اصطلاحی یا تعیین معادلی برای سکولاریسم یا لائیسیته می تواند به بخشی و یا بعدی از مفهوم واقعی و تو در توی آن اشاره داشته باشد. واقعیت این است که هم علم و هم دنیایی کردن از مؤلفه‌های بنیادین سکولاریسم و لائیسیته نوین غربی است. می توان بر آن مؤلفه مهم عقل (راسیونالیسم) را هم افزود که گرچه علم و دنیایی کردن همه امور در زیر مجموعة همین عقل مدرن و به تعبیری عقل خودبنیاد قرار می گیرند و همة اینها زیر مجموعة مفهوم عام اومانیسم تعریف می شوند. به هرحال این دعاوی بدان معناست که همه یا بخشی از امور انسان و انسانی با تکیه بر اراده و انتخاب و بر محور عقل و علم و قدرت تکنیک و توان تشخیص انسان مدرن سامان می یابد. کسانی که به استقلال امور بشری (مانند قدرت و سیاست و حوزه عمومی) در پرتو علم و عقل و دنیایی کردن امور باور دارند طبعا می توانند مذهبی و مؤمن به امر قدسی هم باشند ولی کسانی که اندیشه استقلال کامل و محوریت مطلق عقل و علم و تکنیک در برابر خداوند و ماوراء الطبیعه را تبلیغ می کنند نمی توانند دینی و مؤمن (حداقل به معنای متعارف آن) باشند. به تعبیر کلامی قدما «تفویض» یعنی بی‌نیازی و یا وانهادگی عالم و آدم در برابر خداوند مقبول دینداران و اهل توحید (به ویژه با گرایش عرفانی) نیست.
با توجه به آنچه که تا کنون گفته شد به عنوان جمع بندی می توان گفت اگر سکولاریسم به معنای تفسیر هستی بدون خدا (با هر تفسیری از آن) و اومانیسم بی‌خدا (طرح انسان خودبنیاد و مستقل در تقابل با امر قدسی و الوهی) و تخصیص حیات و ممات آدمی در این جهان صرفا به امور دنیوی (لذت و قدرت و ثروت[۱۵]) باشد و اصولا همه امور «این جهانی» و به تعبیری مادی تفسیر شود، هیچ دینداری نمی تواند سکولار باشد. در واقع در نظر مؤمنان این نگرش به هستی به سخن درست دکتر سروش گرچه ضد دین نیست اما بدتر از آن است چرا که رقیب و مدعی جانشینی دین است.[۱۶]برخی از این بعد سکولاریسم با عنوان «سکولاریسم فلسفی» یاد کرده اند.[۱۷]اما سکولاریسم در دو حوزه دیگر هم مطرح است که لازم است در مورد آن دو و نسبت‌شان با دین تحقیق شود. یکی، حوزه عمومی است و دیگر، حوزه قدرت و دولت و حکومت، و از قضا همین دو قلمرو است که محل بحث و مناقشه است.
ابتدا در مورد دومی سخن می گویم که تا حدودی وضعیت اولی را مشخص خواهد کرد.
واقعیت رخداده در تاریخ این است که از آغاز زندگی و زیست جمعی بشر و به طور خاص از زمان بنیاد یافتن نهاد حکومت و قدرت سیاسی در تمام جوامع بشری، دین یکی از مهم‌ترین عوامل مشروعیت یافتن قدرت سیاسی و حکومت و حکومتگران بوده است. می دانیم که پرسش اساسی در فلسفه سیاسی و دولت این است که مشروعیت فرمانروایی و در واقع دلیل اعمال فرمان و محدودیت در زندگی آزاد مردم چیست و چه عامل و یا عواملی اعمال فرامین و اوامر و نواهی حکومتی را موجه و مشروع و مقبول می کند؟ به عبارت دیگر فرامین و قانونگزاری‌ها و اعمال آمرانه قدرت اجرایی در روابط جمعی و مجمتع انسانی چرا و به چه دلیل مشروع و لازم الاجراست و چرا باید مردمان زیسته در قلمرو حکومت و دولت و فرمانروایی محدود و مشخص از قوانین و مقررات حکومتی و ارباب قدرت پیروی و اطاعت کنند؟ از همان آغاز عواملی چون زور و غلبه (الحق لمن غلب)، نژاد و تبار و خاندان (از باب نمونه خَََُوَرنه در نظام شهریاری ایرانی و یا دعوی الائمه من قریش در خلافت عربی‌اسلامی) و دین از مهم‌ترین عوامل مشروعیت بخش فرمانروایی بوده است. باز به گواهی تاریخ در این میان دین و خدا از دیگر عوامل کارآمدتر و رایح تر بوده است. در دین زرتشتی عصر ساسانی، یهودیت و مسیحیت و اسلام کم و بیش دین چنین نقشی داشته است. یعنی در نظام اعتقادی و ایدئولوژیک مذهبی، ادعا می شده که به فلان سند نقلی متون مقدس، فلان فرد و یا گروه و تبار حق فرمانروایی دارند و مردمان مؤمن در مجمتع باید از اوامر و نواهی حکومتی و قانونی آنان پیروی و اطاعت کنند. در اسلام نیز از همان آغاز یک هِرَم و یا مخروط اندیشگی سیاسی بنیاد یافت با این ساختار و ساختمان: خدا در رأس هرم، پیامبر نمایندة ویژه او در امر حکومت و پس از او به استناد سخنی از وی با این عبارت که «الائمه من قریش»[۱۸] و بدین ترتیب نظام عربی‌قریشی‌اسلامی پایه گذاری شد. هرچند در این میان گروهی از مسلمانان نخستین مشروعیت انحصاری قدرت سیاسی را در شاخه دیگر قریشی یعنی بنی هاشم دیدند و تدوام آن را در آن زمان در نسل محمد از طریق فاطمه دخترش و همسرش علی و بعدها آل علی جستجو کردند و اینان به تدریج به «شیعه» شهره شدند. در واقع مسلمانان، جز خوارج که از همان آعاز یکسره حکومت خاندانی و مذهبی را نفی کردند[۱۹]، به فرمانروایی الهی‌خاندانی باور داشتند و همین تفکر با اندکی تغییر هم اکنون نیز در اکثریت مؤمنان سنتی در تمام شاخه‌های سنتی و سنتگرا و بنیادگرا کم و بیش با قوت تمام باز مانده و از آن دفاع می شود.[۲۰]
حال می توان به نسبت اسلام و دموکراسی و سکولاریسم و مانند آن اشاره کرد. اگر مؤلفه اساسی اندیشه سیاسی اسلام همان است که تقریر شد، و دموکراسی و نظام سکولار[۲۱] همین است که مطرح است و اکنون مقبولیت جهانی و عمومی یافته است، طبعا این دو مقوله و این دو نوع نظام سیاسی و حکومتی با هم قابل جمع نیستند؛ به دیگر سخن، دو نظام الهی‌شرعی و عملا فقهی، که مشروعیت قوانین و اجرای قوانین را از خدا و دین و متون مقدس و کهن دینی اخذ می کند، و نظام بشری‌عرفی، که درست در برابر آن مشروعیت و مقبولیت قانون و اجرای قانون یا همان حق اعمال محدودیت و به تعبیر فقهی «اذن تصرف»[۲۲]خود را از مردم و جامعه و عرف زمانه با ساز و کارهای عرفی و تجربی کسب می کند، ناقض یکدیگرند و در نتیجه مانعه الجمع خواهند بود. درست به همین دلیل است که اکنون در تمام جوامع اسلامی و از جمله در ایران، با نظام عرفی و سکولار به شدت مخالفت می شود و به تعبیر اعراب «علمانیت» در حد کفر دانسته شده و سکولارها اعم از مسلمان و غیر مسلمان در سطح گسترده مورد حمله و نقد و حتی سرکوب اند. گرچه برخی از علمانیه و سکولاریسم همان سکولاریسم فلسفی را مراد می کنند و از این منظر به تعارض اسلام و سکولاریسم فتوا می دهند.[۲۳]
دیدگاه نواندیشان مسلمان در باب اسلام و سکولاریسم
اما جریانی که در دوران معاصر با عناوینی چون مصلحان یا نواندیشان و یا روشنفکران مسلمان شناخته شده و نامبردارند، از حدود ۱۵۰ سال پیش نسبت به دستگاه معرفتی سنتی در حوزه اندیشه سیاسی منسوب به اسلام و منتقد و معترض اند و کم و بیش این تفکر را از بنیاد و یا در زمینه هایی به چالش کشیده اند. البته روشن است که چنین رویکرد انتقادی، بیش از همه معلول و محصول آشنایی این شمار مصلحان با اندیشه‌های سیاسی غرب تحت عناوینی چون لائیسیته و سکولاریسم و دموکراسی و به طور خاص رواج فکر تأسیس نظام عرفی با تفکیک نهاد دین از سیاست و حکومت در جهان مدرن بوده است.
شاید نخستین مصلحی که در جهان اسلام به این نکته توجه کرد و در این مورد صریحا نظر داد، عالم دینی و متفکر نواندیش مشهور مصری محمد عبده بود. گرچه وی در عصر خلافت- سلطنت عثمانی می زیست و نمی توانست در قلمرو نظام حاکم و مستقر در جهان اسلام و از جمله سرزمین مصر به روشنی و با شفافیت کامل سخن بگوید[۲۴]، اما این اندیشه در برخی آثار و افکارش قابل مشاهده و تشخیص است. وی صریحا برای حکومت و دولت ماهیت و مبنای مدنی قایل است نه شرعی. متفکر دیگر عبدالرحمان کواکبی (ایرانیالاصل سوری) است که تقریبا در همان زمان کتاب مهم «طبائع الاستبداد» را نوشت که در جهان اسلام اثرگذار بود. این کتاب در عصر مشروطه در ایران ترجمه و منتشر شد و به عنوان یک متن دینی و تبلیغی برای دفاع از مشروطه بسیار مفید واقع شد. حتی نائینی بسیار تحت تأثیر این اثر بود و برخی آرایش (از جمله اندیشه و اصطلاح «استبدا دینی») را از کواکبی وام گرفت. این کتاب هنوز هم در اختیار است و خوانده می شود.
اما پس از او شاگردش علی عبدالرازق در مصر به طور روشن و قاطع نظام خلافت اسلامی پدید آمده در تاریخ اسلام را نادرست دانست و در مقابل از حکومت عرفی و غیر فقهی و غیر شرعی دفاع کرد و اعلام کرد نظام خلافت زائیده مقتضیات زمانی‌مکانی اعراب در آغاز اسلام است و هیچ مبنای قرآنی و دینی ندارد. وی نهاد دولت و حکومت را ماهیتا غیر مذهبی و با مبانی و غایت و کارکرد عرفی و مدنی دانست. او کتابی با عنوان «الاسلام و اصول الحکم» انتشار داد و در آن به تفصیل در این زمینه بحث و فحص و استدلال کرد. آرای او خشم محافظه کاران و فقیهان الازهر را بر انگیخت و او را، که خود دانش آموخته الازهر بود، به محاکمه کشیدند و مهر تکفیر بر پیشانی اندیشه و خودش زدند. این کتاب در سال ۱۹۲۵ در مصر انتشار یافت.[۲۵]
در نیم قرن اخیر نیز متفکران و نواندیشان مهم جهان اسلام و عرب همان تفکر اسلاف سکولار خود را پی گرفته و با صراحت بیشتری اندیشه تفکیک دین و حکومت و اعتقاد به حکومت و دولت عرفی را اعلام و تبلیغ کرده اند. به عنوان نمونه می توان به محمد اقبال و فضلالرحمان در پاکستان و بن بادیس در الجزائر[۲۶] و حسن حنفی و نصر حامد ابوزید در مصر و عثمان طه در سودان و عبدالله نعیم (شاگرد طه عثمان که فعلا در آمریکا ساکن است) و طاهر حداد در تونس و عابد جابری در مراکش اشاره کرد.[۲۷]
(پایان بخش نخست)
منابع و پانوشت ها
———————-
* این متن با عنوان «نواندیشان دینی و سکولاریسم در ایران» حدود دو سال پیش به سفارش دوستی پر ارج برای نشریه‌ای نگاشته شد، که قرار بود به مبحث «سکولاریسم در ایران» اختصاص داشته باشد، اما آن نشریه، به هر دلیل، منتشر نشد و طبق اطلاع قرار هم نیست که منتشر شود. اکنون همان مقاله در سایت جرس منتشر می شود. به دلیل طولانی بودن مقاله در دو قسمت انتشار می یابد.
[۲] . «ایمان» به متعلقی نیاز دارد. ایمان به چی؟ «چی» متعلق ایمان است. در فرهنگ دینی ادیان سامی (یهودیت و مسیحیت و اسلام) متعلق ایمان مبدء و معاد و نبوت خاصه است (نبوت خاصه در اسلام معادل اعتقاد و اعتراف به نبوت و پیامبری محمد است).
[۳] . از جمله بنگرید به: علی شریعتی، مجموعه آثار، ویژگیهای قرون جدید-۳۱، ص ۲۱۲
نیز: عبدالکریم سروش، سنت و سکولاریسم، تهران، انتشارات صراط، ۱۳۸۱، ص ۹۲
[۴] . این تبیین در گفتار سروش برجسته است (سنت و سکولاریسم، گفتار «سکولاریسم»). البته از برخی آموزهای حامیان سکولاریسم نیز همین تبیین به صورت روشن یا بالملازمه دیده می شود.
[۵] . دان کیوپبیت، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، ۱۳۷۶
[۶] . جرج اوک که گویا در ۱۸۴۶ نخستین بار از واژه «سکولار» برای بیان اندیشه مورد بحث استفاده کرده و کتابی با عنوان «سکولاریسم انگلیسی» دارد، اصول سکولاریسم را چنین بر می شمرد:
۱ – بهبود وضعیت زندگی با توجه به مفاهیم مادی زندگی
۲ – دانش تنها وسیله در دسترس انسان است
۳ – این که خیر در نیکی است، چه خیر جهان دیگر در کار باشد و چه نباشد
۴- نیکی کردن در این جهان، و پی جویی این نیکی، خیر است.
ویکی پدیای فارسی، ذیل مدخل «سکولاریسم».
[۷] . چنان که در گذشته فیلسوفان مسلمان کم و بیش از چنین تفسیر و تبیینی برای خداوند و عقل و علم و به طور چگونگی حضور خداوند در هستی و در زندگی آدمی و چگونگی ارتباط ذات باری با طبیعت دفاع کرده و در روزگار ما نیز عموم نواندیشان و متفکران مسلمان نیز مدافع چنین نظری و چنین تبیینی هستند. از جمله بنگرید به آموزه‌های اقبال لاهوری در کتاب «احیای فکر دینی در اسلام» ترجمه احمد آرام. نیز شریعتی در مجموعه آثار شماره ۱۶ درس اول و دوم اسلام شناسی.
[۸] . سنت آگوستین (۳۵۴-۴۳۰م) متأله بزرگ مسیحی در سده پنجم میلادی که مؤلف کتاب «اعترافات» و «شهر خدا» (=مدینه الهی) است و افکار و اندیشه‌های او در افکار دینی و اجتماعی و سیاسی مسیحیت قرون وسطا بسیار اثرگذار بود. او در واقع یکی از بانیان بزرگ مسیحیت به مثابه یک آئین و به ویژه به مثابه یک نهاد مقتدر و سیاسی و دارای «ولایت مطلقه» در قالب نهاد کلیسا بود. او در شهر خدا جامعه و به تعبیری مدینه و جامعه‌ای را ترسیم می کند که کاملا الهی است و در آسمان و ملکوت برقرار است و در زمین هم بر همان آلگو مدینه‌ای ساخته می شود. او به صورت توصیفی از چنین مدینه و شهری یاد می کند اما تجویز او نیز برای مردمان الهی زمینی هم هست. در این شهر تمام امور بر وفق ارزشها و معیارهای الهی و دینی (مسیحی) ساخته و پرداخته می شود و در نهایت همه چیز تحت اوامر نواهی دینی متخذ از پیشوایان دینی است.
البته پیش از او بنیانهای این اندیشه نهاده شده بود. پس از مسیحی شدن کنستانین امپراتور روم در سال ۳۲۶ میلادی به فرمان او شورای دینی در شهر نیسه (=نیقیه) تشکیل شد و در آن کتب مقدس تنقیح و تدوین شد و نیز برای نخستین بار اصول اعتقادی جامعه دینی مسیحی تنظیم و به عنوان یک دستورالعمل در آمد و ابلاغ شد. در این منشور هشت ماده‌ای «پاپ نماینده خدا در روی زمین و مصون از اشتباه و خطا» دانسته شده و «مظهر خارجی آئین مسیحی صلیب» معرفی شده است. در تدوام منطقی آن، به رغم روح اولیه مسیحیت و اصول دیگر مسیحی، سیاست و دخالت و یا نظارت بر تمام امور زندگی مؤمنان به انگیزه رستگاری مؤمنان در این دنیا از وظایف و تکالیف قطعی مذهب و نهاد رسمی آن یعنی پاپ و کلیسا شد. اینان بر ان بودند که شهر ملکوتی خدا را در زمین و برای آدمیان ناسوتی بنیاد نهند.
در مورد شورای نیسه و مواد هشتگانه منشور محفل روحانی آن بگرید به: نوری، یحیی، جاهلیت و اسلام، تهران، انتشارات مطالعات و تحقیقات اسلامی، ۱۳۵۷، چاپ هشتم، ص ۴۵۷-۴۵۸ لذ
[9] . Die Philosophie, ein Sachlexikon der Philosophie, Dudenverlag,
Mannheim 1985.
این منبع را دوست دانشورم جناب دکتر سید محمد باقر تلغری زاده در اختیارم گذاشت. با سپاس
[۱۰] . به نقل از احمدی، عبدالوهاب، مقدمه کتاب «لائیسیته» اثر گی آر شه، ترجمه خود ایشان، نشر آگه، تهران، ۱۳۸۵، ص ۹
[۱۱] . برقعی، محمد، سکولاریسم از نظریه تا عمل، تهران، نشر قطره، ۱۳۸۱، ص ۱۷
[۱۲] . به دلیل بدفهمی و یا طرح ناقص پروتستانتیسم مسیحی و لوتری در ایران، چنین به نظر رسیده که تمام افکار و اندیشه‌های لوتر و لوتریانیسم مترقی و معقول و مطلوب و حتی منطبق با اصول اساسی و ارزشهای دین مترقی اسلام است اما چنین نیست. درست است که با معیارهای فکری و سیاسی امروز وجوهی از اندیشه‌ها و آموزه‌های دینی و اجتماعی و سیاسی لوتر و کالوین مترقی بوده و همین آموزه‌ها نیز در نهایت راه تحولات مثبت جدید و پیروزی جهان مدرن را گشود، اما از وجوهی دیگر افکار لوتر به شدت ارتجاعی و ضد تجدد و ترقی و به زیان تجد و مدرنیته بود. اصولا جنبش لوتر در آغاز قرن شانزدهم در واکنش بر ضد رنسانس و به ویژه در جهت نفی اومانیسم و عقلگرایی بود. دو جمله مشهور از لوتر درباره عقل به خوبی اندیشه او را نشان می دهد. او یک جا می گوید «عقل الحاد است» و در جای دیگر تصریح می کند که «عقل روسپی شیطان است». البته او منکر تعقل و عقلانیت نبود از این رو این جملات عقل ستیزانه در واکنش به عقلانیت مدرن و اومانیستی گفته شده است. خلع ید از کلیسا و کشیش‌ها در فهم و تفسیر انحصاری از کتاب مقدس و ارجاع آن به تک تک مؤمنان و طرح «خود کشیشی»، گرچه در آن زمان و در برابر سیطره مطلق پاپ و پاپیسم مترقی بود و اثر مثبتی بر جای نهاد، اما از جهات دیگر منشاء برخی جزمیت‌ها و گرایشات بنیادگرایانه نیز شد. از این رو عنوان «fondamantalism» در آغاز به همین گروه اطلاق شد.به عنوان نمونه می توان به تأسیس حکومت دینی خالص بیست و پنج ساله کالون در ژنو اشاره کرد که چه فاجعه هایی را پدید آورد. او با نفی مدینه الهی پاپی، خود شهر خدایی بنیاد نهاد که به مراتب خشن تر و زیانبارتر از شهر خدای کلیسای بود. ماجرای عبرت آموز شهر خدای کالون در ژنو به خوبی در کتاب «وجدار بیدار»، اثر استفان تسوایک، ترجمه سیروس آرینپور، تهران، ۱۳۷۶، شرح و بیان شده است.
در عین حال باید توجه داشت کسانی که در جهان اسلام از پروتستانتیسم مسیحی به نیکی و به نحو مطلوب یاد کرده و تحقق چنین جنبشی را در جهان اسلام و برای مسلمانان مطلوب دانسته و از ضرورت در انداختن «پروتستانتیسم اسلامی» سخن گفته اند (کسانی چون آخوند زاده در گذشته و در زمان ما شریعتی در ایران)، عمدتا به آن جنبه‌های مثبت و مترقی جنبش پروتستانی نخستین توجه داشته و آن را مطلوب و مفید تشخیص داد ه اند که البته در این تشخیص صائب بوده اند. هرچند اینان احتمالا شناخت دقیق و جامعی از جنبش پروتستانی و سیر تحولات آن از آغاز تا کنون نداشته اند. البته باید به یاد داشت که از جهات مختلف بین این دو نوع پروتستانتیسم تفاوت هایی وجود داشته و دارد.
[۱۳] . گفته اند «لائیسیته یک نظریه سیاسی است که طبق آن دین از حکومت جداست و این نظریه با هدف افزایش آزادیهای دینی ارائه شده است. در حالی که سکولاریسم با هدف زدودن دینی از زندگی جاری مردم معرفی شده است». ویکی پدیای فارسی، ذیل مدخل سکولاریسم.
[۱۴] . آذرنوش آذرتاش، فرهنگ معاصر عربی– فارسی بر اساس فرهنگ عربی–انگلیسی هانس ور، چاپ نهم، نشر نی، سال ۱۳۸۷.
نیز: لغت انگلیسی‌عربی «الفرائدالدریه»، بیروت، دارالمشرق، ۱۹۸۶
نیز: در «المنجد» (بیروت، چاپ چهلم) هم علمانیت به فتح عین به معنای غیر روحانی آمده است.
[۱۵] . به نظر می رسد تحولات مدرن محصول رنسانس و اومانیسم و سیانتیسم و راسیونالیسم بریده از خدا و یا فاصله گرفته و اعلام استقلال کرده در برابر خداوند، به سه شعار یا اصل دست یافته است: اصالت قدرت، اصالت ثروت و اصالت لذت. گرچه از دیدگاه صرفا مذهبی یعنی توحید اسلامی، هیچ یک از این سه ذاتا و ابتدائا نه تنها بد و مذموم نیستند، بلکه هر سه موهبت الهی شمرده می شوند، اما تک ساحتی شدن آنها و تفسیر ماده گرایانه و لذت پرستانه از آدمیزاد، به پیامدهای منفی و مضری رسیده است که به عنوان نمونه می توان از بی‌معنا شدن زندگی در زندگی شمار قابل توجهی از انسانهای مدرن و مرفه و نیز انباشت سلاح‌های کشتارجمعی و یا تخریب محیط زیست و طبیعت یاد کرد.
[۱۶] . «این که گفته می شود سکولاریسم ضد مذهب نیست درست است اما بدتر از ضد مذهب است برای این که جانشین مذهب است». سنت و سکولاریسم، گفتارهایی از آثار عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان، محسن کدیور، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۸۱، ص ۹۲
البته این نگرش و استنتاج بر آمده از این اندیشه است که «انسان سکولار هم در انگیزه و هم در اندیشه این جهانی است و جهانهای دیگر را نفی می کند یا نادیده می گیرد. . . .سکولاریسم می گوید چون عقل و اخلاق مستقل از خدا و دین اند، دیگر نیازی به خدا نداریم». همانجا، ص ۷۱ و ۸۵
[۱۷] . گرچه اصطلاح «سکولاریسم فلسفی» محل تأمل است. خانم شیریندخت دقیقیان با این تقسم بندی و تعبیر مخالف است. ایشان می نویسد «این تقسیم بندی من در آوردی . . . با مفهوم سکولاریسم در تضاد است. سکولاریسم تنها یک اصطلاح سیاسی برای پردازش قانون در اداره کشور داری است و تقسیم کردن آن به فلسفی و سیاسی گمراه کننده است». بنگرید به مقاله ایشان منتشر شده در سایت «ایران امروز» با عنوان «کلاه یک مفهوم». واقعیت این است که اگر سکولاریسم صرفا یک اصطلاح سیاسی بود حداقل شبهه‌ای ایجاد نمی کرد چرا که با الحاد و ماتریالیسم ملازمه ندارد اما با توجه به مؤلفه‌های مختلف آن و حداقل در برخی قرائت‌های آن نفی جهان بینی قدسی و معنوی دین نهفته است واحتمالا با توجه به ابعاد موضوع است که آن را «به سکولاریسم فلسفی» تعبیر کرده اند.
اما باید گفت اصولا برخی تقسیم بندی‌های سالیان اخیر از سوی برخی متفکران اسلامی در موضوع سکولاریسم چندان موجه نمی نماید. مانند «سکولاریسم حداکثری» و «سکولاریسم حداقلی». این نوع طبقه بندی نه تنها گرهی نمی گشاید بلکه بر ابهامها می افزاید. چرا که معیار روشنی برای «حداکثر» و «حداقل» و «میانه» وجود ندارد.
[۱۸] . این روایت که در لحظات نخست مرگ محمد در سقیفه بنی ساعده گفته شد، در اشکال مختلف و از طرق مختلف در منابع روایی نقل شده است که البته از منظر اسلامی قابل دفاع نیست. بنگرید به: سعدی ابو حبیب، دراساته فی منهاج الاسلام السیاسی»، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۹۸۵، ص ۱۸۷-۱۹۹
[۱۹] و به همین دلیل برخی پژوهشگران خوارج را نخستین جمهوری خواهان اسلام دانسته اند که سخنی به حق است.
[۲۰] . تغییر محسوسی که در دوره معاصر رخ داده این است که در اهل سنت و جماعت پس از زوال سلطنت‌خلافت عثمانی در ۱۹۲۴، دیگر از تباری خاص یاد نمی شود (شاید بدان دلیل که دیگر این اصل بلاموضوع شده‌گرچه از آغاز هزاره دوم با برآمدن ترکان عثمانی عملا بلاموضوع شده بود-) و در شیعه در عین حفظ باور کلامی مبنی بر تعین امامت و ولایت منصوص و منصوب من عندالله در دوازده تن، با رخداد مشروطه و فتوای فقهی‌کلامی عالمان مشروطه خواه در مورد مشروع شناختن نظام عرفی و قانونگرای مشروطه و سپس تداوم آن در قالب وجوب شرعی تأسیس حکومت دینی بر بنیاد ولایت فقیهان، دیگر عملا فرمانروایی تباری و حتی الهی به معنای کلامی و سنتی آن لغو و بی‌معنا شده است. به هرحال گوهر حکومت شرعی و حاکمیت بی‌چون و چرای دین و شریعت بر تمام قلمرو زندگی آدمی، همان است که امروز در تمام حهان اسلام (و به طور خاص در سازمان بزرگ اخوان المسلمین) با عنوان «الاسلام دین و دوله» یا «الاسلام هوالحّل» به صورت شعار ایدئولوژیک رواج دارد.
[۲۱] . روشن است که دموکراسی و سکولاریسم مترادف نیستند اما دموکراسی با مؤلفه‌های بنیادین آن (مشروعیت زمینی قدرت، گردش نخبگان سیاسی از طریق آرای مردم، نظارت دایمی بر امور کشوری و مدنی، حق تغییر رژیم برای مردم و . . ) با سکولاریسم به معنای عرفی بودن و جدایی نهاد دین از نهاد حکومت و دولت، ملازمه دارد، هرچند عکس آن صادق نیست؛ چرا که حکومتهای عرفی و سکولار فراوانی هستند که دموکرات نیستند. از نظامهای نوع کمونیستی و سوسیالیستی سنتی بگیر تا نظامهای ملت گرای شبه مدرن در خاورمیانه. در عین حال در این گفتار مسامحتا این دو اصطلاح را مترادف به کار می برم.
[۲۲] . در اندیشه و ادبیات فقهی، موضوع محوری و در واقع کلید واژه «اذن تصرف» است. با این تقریر: ادعا می شود که خداوند انسان را آزاد آفریده است و بنابراین هیچ کس و هیچ مقام حق اعمال محدودیت این آزادی را ندارد، فقط اوست که خالق است و دارای حق مطلق و قدرت و اراده و اختیار نامحدود و از این رو فقط اوست که حق دارد و می تواند به انسان امر و نهی کند و در زندگی بندگان تصرف کند و قانون نهد و کسانی را برای تضمین اجرای درست و الهی این قوانین برای فرمانروایی انتخاب کند. کلید واژه این تفکر این است که: «لاحکم لمن لا اذن له». در این مورد بنگرید به جلد اول کتاب مبسوط آیه الله منتظری با عنوان «دراسات فی الولایه الفقیه» (در ترجمه فارسی: مبانی حکومت اسلامی).
[۲۳] . از باب نمونه در وب سایت عربی «الوقفیه» ۱۳ عنوان کتاب وجود دارد که بر ضد سکولاریسم و سکولارها نگاشته شده و در عنوان تمام آنها اصطلاح «علمانیه» ذکر شده است و اگر عناوین دیگر مانند لیبرالها و دموکرات‌ها را هم در نظر بگیریم، فهرست نوشته‌های ضد سکولاریسم و اندیشه عرفی کردن سیاست و حکومت و قانون بسیار فزون تر خواهد شد.
[۲۴] . باید توجه داشت که بیشترین شهرت و فعالیت فکری و علمی و اصلاح طلبانه عبده مربوط است به مقطع بازگشت به مصرکه در این دوران وی به دلایلی به سیاست و فعالیت سیاسی بی‌اعتقاد شده و در عمل نیز هر نوع فعالیت سیاسی را تحریم کرده و حتی با دولت مستقر مصر و انگلیسی‌ها که در این زمان مصر را در اشغال خود داشتند همکاری می کرد؛ اقدامی که استاد و مراد سابقش سید جمال الدین اسد آبادی را به اعتراض واداشت. در این شرایط، محافظه کاری و احتیاط و ملاحظات سیاسی، سیاست مختار وی بود. در این مورد بنگرید به: پیشگامان تجددگرایی مسلمان در عصر، احمد امین، ترجمه حسن یوسفی اشکوری، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۰ این کتاب ترجمه «زعماءالاصلاح فی العصرالحدیث» اثر معروف احمد امین است. این کتاب از منابع مهم حمید عنایت در کتاب «اندیشه‌های سیاسی اسلام معاصر» به شما می آید.
[۲۵] . کتاب عبدالرازق در جهان اسلام و نیز در جهان غرب بسیار مورد توجه قرار گرفت و به زبانهای مختلف ترجمه شد. به روایت سعدی ابوحبیب (ص ۳۹) اثر عبدالرازق به زبان انگیسی ترجمه شده و از منابع مهم علم الاجتماع اسلامی در دانشگاههای غربی و به ویژ آمریکا قرار گرفته است. البته وی می افزاید این اندیشه در غرب چیز تازه‌ای نبوده اما به دلیل طرح آن از سوی یک مسلمان و یک دانش آموخته الازهر مورد توجه قرار گرفته و از این متن برای آموزش دانشجویان غربی در زمینه مباحث اسلامی و ملت‌های مسلمان استفاده شده است.
در سالیان اخیر در ایران نیز این کتاب همراه با اسناد دادگاه مؤلف ترجمه و منتشر شده است.
[۲۶] . در مورد افکار و آرای عبدالحمیدبن بادیس بنگرید به کتاب «ابن بادیس و الجزائر»، محمد المیلی، ترجمه حسن یوسفی اشکوری، تهران، نشر یادآوران، ۱۳۷۱ بن بادیس به شدت از زوال خلافت عثمانی استقبال کرد و حتی از ترکان جوان و آتاتورک دفاع کرد.
[۲۷] . باید افزود که برخی از این شخصیت‌ها به حکومت عرفی یا سکولاربه معنای امروزی آن تصریح نکرده اند اما آشکا را با نظام خلافت اسلامی مخالفت کرده و تصریح کرده اند که در اسلام سیستم و نظام ویژه مذهبی با منشاء آسمانی قدرت طراحی نشده است. شاید از اشکالات اساسی در آرای این شمار متفکران این است که در باب حکومت و دین و سیاست به طور اثباتی نظریه پردازی نکرده اند.
نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه مجذوبان نور نیست.