در «درسگفتار رموز اشراقی شاهنامه»:
عالیخانی، پژوهشگر فلسفهٔ اشراق گفت: حقیقت این است که بدون روشنگری‌های حکمت اشراق، در ظواهر ابیات شاهنامه و در صورت و قالب داستان‌های شاهنامه توقف خواهیم کرد و به باطن شاهنامه پی نمی‌بریم.
به گزارش خبرنگار مهر، اولین جلسهٔ دورهٔ آموزشی «درسگفتار رموز اشراقی شاهنامه» توسط بابک عالیخانی روز دوشنبه، نهم آذر در سالن حکمت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد. عالیخانی دکترای فرهنگ و زبان‌های باستانی دارد و علایق پژوهشی او درزمینهٔ مطالعات اوستایی و فلسفۀ اشراق سهروردی است. متنی که در ادامه می‌خوانید، مشروح این درسگفتار است.
سهروردی در یکی از داستان‌های رمزی خود به نام عقل سرخ، از سیمرغ و زال و از رستم و اسفندیار سخن گفته است. روایت او با روایت شاهنامه تفاوت‌هایی دارد: در داستان تولد زال و به صحرا انداختن او، مادر زال وارد داستان می‌شود که در شاهنامه نظیری ندارد؛ تیر دو شاخه‌ای که اسفندیار را از پای درآورد دو شعاع از سیمرغ بود و اسفندیار در حقیقت به مقام خیرگی عرفانی یا طمس رسید. سیمرغ در رسالهٔ صفیر سیمرغ اوصافی دارد که از حدود اوصاف او در شاهنامه بسی فرا‌تر است: در آنجا سیمرغ همان عقل کیهانی (یکی از انوار مجرده) است که بر شرق و غرب عالم بال گسترانیده است و همهٔ علوم و فنون و جملهٔ نغمه‌های موسیقی از بانگ اوست؛
در رساله عقل سرخ، سیمرغ همان نور خورشید است که بر درخت طوبی، یعنی بر قرص خورشید آشیان دارد.
به نظر می‌رسد که سهروردی مطابق «حکمت نوری» خود، داستان‌های شاهنامه را از نو تعبیر کرده است: تولد زال در برج اسد که متعلق به خورشید است اتفاق افتاد و از اینجا بود که زال زیر پر و بال سیمرغ پرورش یافت. هانری کربن در کتاب سهروردی و افلاطونیان ایران (مجلد دوم اسلام در سرزمین ایران) دربارهٔ رموز سهروردی به خوبی بحث کرده و تعبیر سهروردی را نوعی «گذار از حماسهٔ پهلوانی به حماسهٔ عرفانی» دیده است. این محقق فرانسوی رساله‌های رمزی سهروردی را توأم با تعلیقات فراوان به فرانسه ترجمه کرده و چه خوب است که این اثر وی به نام عقل سرخ نیز به فارسی ترجمه شود.
به‌علاوه، سهروردی در برخی از آثار تعلیمی خود به داستان فریدون و ضحاک (صاحب دو علامت خبیث) و به داستان کیخسرو و افراسیاب اشاره کرده است. دراین‌باره خصوصاً به اواخر رسالهٔ الواح عمادی او می‌توان رجوع کرد. که متن عربی و ترجمهٔ فارسی رساله هر دو به قلم خود اوست. کیومرث نیز در حکمت اشراق جایگاه مهمی دارد و سهروردی او را «ملک‌ا‌‌لطین» نامیده است که دال بر مقام خلافت او در زمین است. به‌طور کلی، در حکمت سهروردی، کیومرث، فریدون و کیخسرو سه قلهٔ معرفت اشراقی شناخته می‌شوند و هر سه صاحب بر‌ترین مقام معنوی، یعنی مقام «نور طامس» بوده‌اند. سهروردی تفضیلاً به هیچ یک از این موارد نپرداخته و سخن او بیش از اشاره‌ای به داستان‌های شاهنامه نیست، ولی همین اشارات گرانبها کلید گشودن رمز آن داستان‌ها را به دست اهل این کار می‌دهد.
سهروردی در آثار فارسی و عربی خود با آن همه طول و عرض (و البته عمق کم‌نظیر) هرگز به سیاوش و احوال او اشاره‌ای نکرده است. رمزگشایی داستان سیاوش کاری است که در این سلسلهٔ در‌سگفتار‌ها به یاری حق عزوجل در پیش خواهیم گرفت. این رمزگشایی در پرتو قواعد اشراقی خواهد بود. حقیقت این است که بدون روشنگری‌های حکمت اشراق، در ظواهر ابیات شاهنامه و در صورت و قالب داستان‌های شاهنامه توقف خواهیم کرد و هرگز راهی از ظاهر به باطن و از صورت به معنی داستان‌ها نخواهیم یافت. در این صورت، صرفاً داستان‌ها را «نقل» خواهیم کرد و از «درک» آنها بی‌نصیب خواهیم بود. قبل از ورود به داستان سیاوش، طرح چند مقدمه ضروری است.
مقدمهٔ یکم:
بسیاری از پژوهندگان، پدید آمدن شاهنامهٔ فردوسی را صرفاً معلول «نهضت شعوبیه» پنداشته‌اند. آنها فردوسی را یک شعوبی به معنی قوم‌گرا و نژادپرست تصور کرده‌اند که عجم را بر عرب بر‌تر دانسته است. نهضت شعوبیه در برابر نژادپرستیِ زشت و خشن اُموی پدید آمد و گروهی از شاعران و نویسندگان ایرانی در برابر امویان که عرب را بر عجم برتری می‌دادند به برتری عجم بر عرب قائل شدند. البته در آغازِ این نهضت از «تسویه»، یعنی برابری اقوام سخن در میان بود، ولی تدریجاً افراطیون تا نوعی نژادپرستی ایرانی پیش رفتند. در قرن سوم و پیش از سروده شدن شاهنامهٔ فردوسی، چندین شاهنامه به نظم و نثر به وجود آمده بود که از آن میان می‌توان به شاهنامهٔ منظوم مسعودی مروزی و شاهنامه‌های منثور ابوعلی بلخی و ابوالمؤید بلخی اشاره کرد. خصوصاً از شاهنامه ابومنصوری باید یاد کرد که به همت ابومنصور محمد بن عبدالرزاق طوسی فراهم گردید. این شاهنامهٔ منثور بر پایهٔ متن‌های کهن و محفوظات دانایان جمع‌آوری شد و مأخذ اصلی فردوسی در سرودن شاهنامه قرار گرفت. دقیقی طوسی نیز در این نهضت سهمی داشت و پس از قتل او فردوسی حدود هزار بیت دقیقی را جزوی از شاهنامه قرارداد و از روی جوانمردی مانع از نابودی آن اشعار گردید. پژوهندگانی که نهضت شعوبیه در عصر اموی و عباسی را بررسی کرده‌اند گمان داشته‌اند که شاهنامهٔ فردوسی نیز صرفاً بر پایهٔ قوم‌گرایی به وجود آمده است، غافل از اینکه شاهنامهٔ فردوسی با همهٔ آثار قوم‌گرایانه که به برخی از آنها اشاره شد فرق بزرگی دارد و همین است که مایهٔ بقای شاهنامه بوده است، حال آنکه آثار دیگر تقریباً از میان رفته است.
آنچه شاهنامه را نگاه داشته است عِرق ملی نیست، بلکه روح حکمت است که در این کتاب شریف ساری و جاری است.
نویسندهٔ کتاب نهضت شعوبیه می‌نویسد: «شاعران شعوبی‌مسلک به چند دسته تقسیم می‌شوند. دسته‌ای طرفدار تسویه بوده، غرب و عجم را به یک چشم می‌دیدند و هیچ ملتی را ذاتاً بر ملت دیگر ترجیح نمی‌دهند. گویندگانی که دارای مذاق حکمت و عرفانند در این زمره‌اند. دستهٔ دیگر ضمن اعتقاد کامل به مبادی دین اسلام، نژاد ایرانی را بر عرب فضیلت می‌نهادند و با تعصب فراوان از افتخارات گذشتهٔ خود یاد می‌کردند و عرب را قومی بیابانی و عاری از تمدن و فرهنگ ملی می‌خواندند که حکیم ابوالقاسم فردوسی را باید سرآمد این دسته دانست. برخی دیگر به تمام معنی شعوبی بوده و با عرب و هر چه منتسب به عرب بود مخالفت داشتند و با کمال صراحت، دم از جام می و کیش مغان می‌زدند که دقیقی طوسی از این دسته است (نهضت شعوبیه، ص۲۹۱).
نویسندهٔ این کتاب در اثبات ادعای خود که حکیم ابوالقاسم فردوسی از زمره حکیمان و عارفان اقل تسویه بیرون و جزو نژادپرستان است، سخنان رستم فرخزاد و یزدگرد را سخنان خود فردوسی قلمداد کرده است. رستم فرخزاد خطاب به سعد وقاص گفت:
به نزد که جویی همی دستگاه برهنه سپهبد، برهنه سپاه
به نانی تو سیری و هم گرسنه نه پیل و نه تخت و نه یار و بُنه
یزدگرد نیز خطاب به مرزبان طوس گفت:
همانا که آمد شما را خبر که ما را ز اختر چه آمد به سر
از این مارخوار اهرمن‌چهرگان ز دانایی و شرم بی‌بهرگان
نه گَنج و نه نام و نه تخت و نژاد همی داد خواهند گیتی به باد
چنین است پرگار چرخ بلند که آید بر این پادشاهی گزند
از این زاغ سازان بی‌آب و رنگ نه هوش و نه دانش، نه نام و ننگ
بدین تخت شاهی نهاده است روی شکم گرسنه، مردم دیهیم جوی
اما این استدلال مؤلف محترم که به‌شدت تحت تأثیر مقالات مرحوم دکتر ذبیح‌الله صفا در سال دوم مجلهٔ مهر (و نیز مجلهٔ دانشگاه ادبیات) است استدلال ضعیفی است. سخن رستم فرخزاد و یزدگرد سخن بخود آنان است نه ضرورتاً سخن فردوسی. بنابراین لازم است که این سخن‌سرای ذاتاً را از گروه شعوبی به معنی متعصب ملی و نژادی بیرون آورد و در جرگهٔ اهل جاویدان خرد قرار داد. کافی است دیباچهٔ شاهنامه را به دقت بخوانیم تا دریابیم که با حکیمی زبردست و دانشمندی آگاه سر و کار داریم.
برای در هم کوبیدن این‌گونه دعاوی، نکته‌ای را طرح می‌کنیم. چهره‌های برجستهٔ شاهنامه مانند رستم و سهراب و سیاووش و کیخسرو همگی دورگه، یعنی تازی و ایرانی یا تورانی و ایرانی‌اند، تو گویی در درون مجموعه داستان‌ها گرایشی به اعادهٔ وحدتِ آغازین که پیش از بروز اختلاف‌ها (مثلاً بین ایران و توران) وجود داشت موج می‌زند. از آنجا که سیر تاریخ از وحدت جوامع است در سرآغاز به وحدت جوامع در سرانجام، جایی برای مطلق ساختن هیچ قوم و ملتی باقی نمی‌مانَد. آیا این روح جاویدان خرد نیست که شاهنامه را از عطر دل‌انگیز خود پر ساخته است؟
مقدمهٔ دوم:
در دیباچهٔ شاهنامه آمده است:
تو این را دروغ و فساد مدان به یکسان روشن زمانه مدان
ازو هر چه اندر خورَد با خرد دگر بر ره رمز، مغنی بَرَد
داستان‌های شاهنامه افسانه و اسطورهٔ دروغین نیست، بلکه واقعی و حقیقی است. سیر زمانه بر یک منوال نیست و زمان را ادواری است که از حیث کیفیت با یکدیگر تفاوت دارند. مثلاً در غرب باستان از ادوار چهارگانهٔ زر و سیم و مفرغ و آهن سخن می‌گفتند که نمونه‌ای از این تعلیم رمزی در رسالهٔ پهلوی زند بهمن یسن آمده است.
اگر بپنداریم که آنچه امروز از آدم و عالم می‌شناسیم همواره چنین بوده است به‌شدت راه خطا می‌پوییم. در داستان‌های شاهنامه غرائب و عجایب بسیاری هست که نه دال بر دروغ بودن این داستان‌ها، بلکه حاکی از این است که ادوار گذشته را اوضاع و احوال متفاوتی است، مثلاً عمرهای طولانی‌تر و قد و قامت‌های بزرگ‌تر رانباید انکار کرد. به‌علاوه، امور عجیب و غریب گاه به طریق تمثیلی (سمبلیک) واجد و حامل معنی است. فردوسی با این سخنِ خود، به رمزی بودن شاهنامه اشاره کرده و تلویحاً دعوت به رمزگشایی نیز نموده است.
یکی از محققان می‌نویسد: «می‌توان گفت شاهنامهٔ فردوسی یک تمثیل بزرگ است. ممکن است کسی سؤال بکند که این چه نوع تمثیلی است و با انواع مشهور تمثیل، مثلاً مولانا چه شباهتی دارد؟ در پاسخ باید گفت: فردوسی و مولوی هر دو از تمثیل استفاده و با فاصلهٔ دو قرن و نیم، هر دو مؤثرترین شیوه را اختیار کرده‌اند. البته مقصود فردوسی با مقصود مولانا فرق دارد، یعنی تمثیل مولوی وسیلهٔ بیان مقاصد خارج از تمثیل است، ولی مقصود فردوسی تمثیل و داستان نه برای بیان داستان، بلکه برای القاء روح داستان است»
حقیقت این است که تمثیل در نزد فردوسی و مولانا یکی است، چراکه کتاب فردوسی نیز کتاب معرفت است و نه صرفاً سند افتخارات گذشته، صاحب سطح‌های بالا، شاهنامه را این‌گونه تعریف کرده است: «شاهنامه مجموعهٔ منسجمی از اساطیر باستانی و روایات تاریخی سنتی و داستان‌های پهلوانی است که سرگذشت اقوام ایرانی را در چهارچوب آرمان ملی منعکس می‌سازد و شهریاران و پهلوانان شاهنامه (تا پایان داستان اسکندر) نمایندهٔ ادوار و حوادث فراموش‌شده و نمودار ازلی شخصیت انسان ایرانی و ایستادگی و پیکار و غم و شادی و بهروزی و تیره‌روزی و صلاح و فساد او به شمار می‌رود. اگر تعریف شاهنامه چنین باشد آنگاه مقصود فردوسی و مقصود مولانا در به کار بردن روش تمثیلی یکی نیست. اما شاهنامه غیر از سرگذشت اقوام ایرانی، آیینهٔ حقیقت نیز هست و حتی می‌توان گفت که مخزن معارف اشراقی است. مع‌الاسف کمتر به چنین دیده‌ای به شاهنامه نگریسته‌اند. این حقیقت را که فردوسی به ملت ایران و زبان فارسی عزت بخشیده است انکار نمی‌توان کرد، ولی خاطرنشان می‌سازیم که وی با خردمندی و حقیقت‌مداری خود به ایران و ایرانی خدمت کرده است؛ به عبارت دیگر، فردوسی با حکمت خود که از حکمت اشراق و حکمت مشرقیه دور نیست عجم را زندگی دوباره بخشیده است.
مقدمهٔ سوم:
فردوسی در حدود سال ۴۰۰ هجری نظم شاهنامه را به پایان آورده است و سهروردی در سال ۵۸۲ هجری کتاب حکمة‌الاشراق را به رشتهٔ تحریر درآورده است. فردوسی با سخن گفتن دری به این جلال و جمالی که در شاهنامه دیده می‌شود روایات کهن را از نو زنده کرد و آنها را از خطر نابودی رهایی بخشید.
سهروردی صد و هشتاد سال پس از او گنج‌های نهفته در کتاب فردوسی را تا اندازه‌ای بیرون آورد و به اهل معنی نشان داد. سهروردی از «خمیرهٔ ازلی» سخن می‌گوید که دانایان چین و هند و ایران و مصر و یونان به دور آن می‌گردیده‌اند و حکمت خود را از آن استخراج می‌کرده‌اند. این سخن اوست در طبیعیات مطارحات؛ در کلمةالتصوف نیز صریحاً می‌گوید که در کتاب حکمة‌الاشراق حکمت نوری فرس قدیم را احیا کرده است و در این کار احدی بر او سبقت نجسته است. خمیرهٔ ازلی همان «پوریوتکیشی» مذکور در اوستا و کتب پهلوی است که مستشرقان هرگز به درک آن موفق نشده‌اند، چراکه آنان صرفاً از دیدگاه تاریخی و فیلولوژیک متون باستانی را بررسی کرده‌اند. یکی دو تا از آنان مانند زنر نیز که ادعای فلسفه دانستن داشته‌اند و کتاب حجیمی مانند زروان، معمای کیش زردشت نوشته‌اند به نظرِ دقیق که بنگریم معلوم می‌شود که در ادعای خود صادق نبوده‌اند و از معارف ایرانی اسلامی مانند حلقه بر در بی‌خبرند. اگر مقصود سهروردی از خمیرهٔ ازلی را دریافته باشیم آنگاه داستان‌های شاهنامه را جلوه‌گاه خمیرهٔ ازلی خواهیم دانست. اکنون شاید ناگهان بر ما روشن شود که لقب «فردوسی» چیست و از کجاست. می‌توان گفت که پردیس ازلی (که با بهشت اعمال یکی نیست) گمگشتهٔ فردوسی بوده و او نیز به دور خمیرهٔ ازلی گشته و حکمت خود را از آن استخراج کرده است.
سهروردی با انتقاد شدید از طرز فکر ارسطویی، شیوهٔ رمزی قدمای یونان مانند فیثاغورث و افلاطون را که با دانایان مشرق متحد بوده‌اند زنده ساخت. وی قاعدهٔ نور و ظلمت مغان یا خسروانیان را شالودهٔ کتاب حکمة‌الاشراق خود قرار داد. ارسطوییان با رموز، میانه‌ای نداشته‌اند و کار و بار فلسفی خود را بر پایهٔ معقولات ثانیه نهاده‌اند. سهروردی با بررسی اعتبارات عقلی، این کار فلسفی را سست و بی‌اعتبار دانست و رموز روشنایی و تاریکی را به میان آورد. روشنی رمز آگاهی است و تاریکی رمز ناآگاهی.
فلسفهٔ سهروردی با ویژگی‌های چهارگانهٔ نور محوری، رمزاندیشی، طلب خمیرهٔ ازلی و تخطئهٔ غرب غروب‌زده که خصوصاً در نزد ارسطوییان دیده می‌شود، راه راست اندیشهٔ ایرانی اسلامی را به روی ما می‌گشاید و اکنون بر پایهٔ اصول و قواعد اشراقی به رمزگشایی یکی از داستان‌های شاهنامه (داستان سیاوش) می‌پردازیم.
منبع: خبرگزاری مهر