ابومدین به «جنید غرب» معروف است. وى همچون شخصیّت ممتاز سلفِ خویش در قرن سوم هجرى / نهم میلادى در بغداد، در زمان و مکان خاصّى قرار داشت و سنّت هاى صوفیانهٔ عصر خویش را در یک نظریهٔ صریحاً روشن ترکیب نموده و استعلا بخشید. بدین ترتیب او محور معنوى، یا «قطب» زمان خویش شد که تعلیماتش در زمینه هاى آموزهها، اصول و اخلاق تا قرنها پس از وفاتش بر تصوّف اسلامىِ غرب عموماً و خصوصاً بر استادان معنوى متأخّر مغربى، همچون ابوالحسن شاذلى (متوفّى ۶۵۶ ه. / ۱۲۵۸ م.) و محمّد بن سلیمان جزولى (متوفّى ۸۶۹ ه. / ۱۴۶۵ م.) تأثیر گذارد. [۱] دوره اى که ابومدین به کمال معنوى و عقلى خویش رسید، مغرب غربى (منطقه اى که حدود آن از شرق، نواحى غربى الجزایر فعلى؛ از غرب، سواحل اقیانوس اطلس در مراکش و از شمال، مرز جنوبى پرتغال است.) دچار بى ثباتى سیاسى و تغییرات اجتماعى عظیمى شده بود. در هیچ کشورى به اندازهٔ سرزمین اسپانیاى مسلمان بى ثبات نبود؛ در این منطقه شکست هاى مصیبت بار ارتش به سمت نیروهاى مسیحى و سرکشى و تمرّد زیاد در میان دسته هاى نژادى ناراحتى در جامعهٔ اموى دست به دست هم داده بودند تا تحوّلات بزرگى را هم در ساختار اجتماعى و هم در ساختار معنوى و فکرى این ناحیه تقویت کنند. تا نیمهٔ قرن پنجم هجرى / یازدهم میلادى درنتیجهٔ تجارت دریایى، ازدواج غیربومى و اِسکان سیاسى، عدّهٔ بسیارى از مهاجران بربر آفریقاى شمالى و ایبریانِ تازه مسلمان شده، با اعرابِ محلّى اختلاط پیدا کرده بودند. [۲] این روندِ تدریجى و در عین حال اجتناب ناپذیر در ساختار قومى نواحى جنوبى و شرقى اندلس تا مناطقى که در آن یمنىها و سوریهاىها براى مدّت طولانى تحت فرمـان خلیفهٔ متوفّىِ وقتِ امـوى اقتـدار دینى و سیاسى آنجا را به خود اختصـاص داده بودند، شیوع یافته بـود و آن‌ها دریافتند که نفوذ سیاسى و معنوى خود را از آن به بعد از دست داده اند. به منظور رفع این بحران، بسیارى از طلاّب از خالصتر عرب بر آن شدند تا با حمایت از رسومات قدیمى در مورد طبقه بندى جامعه و با حمایت از اصول فقهى، امتیازات طبقهٔ خود را حفظ نمایند. بدین منظور، آن‌ها صورت محدود و تنگ نظرانه اى از سنّت و تفکّر کلام ماقبل اشعرى و فقه مالکى را بنا نهادند که با به بازى گرفتنِ ماهیّت تساوى گرایانهٔ جامعهٔ اسلامى و ردّ هرگونه تلاش در هماهنگ ساختن فقه و کلام اندلسى با پیشرفت هایى که در جهان شرق اسلامى متداول بود، وضعیّت سابق را تقویت مى کرد. امّا درست مانند شرق در غرب مسلمان نیز قدرتى که توانست عاقبت بر نفوذ عقلانى که در آن زمان ویژگى متمایز اسپانیاى مسلمان بود فایق آید، اتّکا و اعتماد به اصول فقه بود؛ اصولى که مطالعهٔ نظام مند حدیث را نمایان مى کرد. اصلاح طلبان با این رویّهٔ اسلامى اگرچه از طلاّب رسمى فقه بودند، امّا اغلب از نسل همان بربر‌ها و ایبری هاى تازه مسلمان بودند که به تازگى با جامعهٔ عرب اندلسى یکى شده و در آن نفوذ کرده بودند. به معناى دقیق کلمه آن‌ها چندان تمایل نداشتند تا قدرت انحصارىِ خود را که از بزرگان خود کسب نموده بودند، استمرار بخشند و بیش از متأخّرین آماده بودند تا راه را براى نفوذ اصلاحگرانِ دیگر و صورت هاى فعّال اجتماعى که ظاهرِ دینى داشتند، هموار سازند، نظیر تصوّف و جنبش هاى تازه «فتوّت» که عرفاى مغربى در خاورمیانه تحصیل کرده و آن را به تازگى در این ناحیه رواج داده بودند. [۳] درحالی که اوّلین نمایندگان این نظریهٔ جدید کلامى فقهى همان پیروان مذهب فقه شافعى بودند که در اواخر قرن سوم هجرى / نهم میلادى وارد اندلس شده بودند، فقهاى مالکى به عنوان بانفوذ‌ترین افراد، سعى داشتند تا با به کارگیرى روش اجتهادى شافعى، مکتب فقهى خود را از درون اصلاح نمایند. جالبتر آنکه، اکثریّت این افراد به عنوان پیروان اصلى عقاید تصوّف شناخته مى شدند. یکى از اوّلین مصلحان اجتماعى، احمد بن محمّد بن قرلومان طَلَمَنکى (متوفّى ۴۲۹ ه. / ۱۰۳۸ م.) از مادرید بود. وى دوران تعیین کنندهٔ حیات خود را در قُرطُبه گذراند و در آنجا تحت تعلیم محدّث و عارف مشهور، ابوجعفر بن عوناللّه قرار گرفت. وى پس از آن به مشرق سفر کرد و در مدینه در محضر استاد ابوالقاسم جوهرى تحصیل کرد؛ جوهرى شیخى مصرى بود که ظاهراً خانواده اش با سنّت اشراقىِ تصوّف نوریّه ارتباط داشتند. زمانى که طلمنکى به اسپانیا بازگشت، «اصول حِسبه» (اصلاح رفتار غیراسلامى) را در قُرطُبه آموزش داد و پس از آن در کنار مجاهدانى که در کناره مرسیه شمالى با نیروى مسیحى مى جنگیدند به مبارزه پرداخت و آن‌ها را ارشاد کرد. و سرانجام در زادگاهش طَلَمَنکه چشم از جهان فروبست. [۴] شخصیّت معاصر با طَلَمَنکى و استاد مسلّم کلام و آموزه هاى صوفیانه ابوالعباس احمد البیرى (ف. ۴۲۹ ه. / ۱۰۳۷ م.) بود. اصلیّت وى از شهر الویره [۵] بود. این طلبه بیشترِ عمر خود را در غرناطه [۶] گذراند و همه در آن شهر، وى را به عنوان شاعر، متکلّم فلسفى‌مشرب، سخنگوى اصلى طبقهٔ فرودست جامعه مى شناختند. مدرسه اش یکى از اوّلین مدارسى بود که الرعایة لحقوق اللّه، اثر حارث بن اسد محاسبى را به اسپانیاى مسلمان معرّفى کرد. [۷] کلام اشعرى که در میان مسلمانان شرق سابقه اى دیرینه داشت، در ابتدا تحت تأثیر فقیه و مجاهد اخلاق مراکشى، ابوعمران موسى بن عیسى غَفْجومى فاسى (متوفّى ۴۳۰ ه. / ۱۰۳۹ م.) وارد اندلس شد. وى خود را به عنوان شاگرد متکلّم مشهور شرقى، ابوبکر باقلانى (متوفّى ۴۰۳ ه. / ۱۰۱۲-۱۰۱۳ م.) شناسانده بود. این شخصیّتِ بانفوذ که به عنوان عضوى از طایفه مهم بربر عربى شده، در فاس متولّد شده بود، آموخته هاى کلامى و فقهى خود را با بسیارى از اصول زاهدانهٔ تصوّف و تدابیر اصلاح اجتماعى درهم آمیخت. مشهور‌ترین مرید فاسى در اسپانیاى مسلمان، محمّد بن سعدون قَیروانى بود که در اغمات [۸] در جنوب مراکش در سال۴۸۵ ه. / ۱۰۹۲ م. درگذشت. وى اهل اِفریقیه بود و مکتب تصوّف را در مکّه آموخت و کلام اشعرى و اصول دین را در کرانه هاى مدیترانه اى اندلس ترویج کرد. [۹]
به وضوح می توان دید که توافق هاى جدید میان کلام و فقه که به طور گسترده اى مبتنى بر همکارى فقهاى اصلاح طلب و متکلّمان اشعرى بود، در اسپانیاى مسلمان در حال شکل گیرى بود و بسیارى از متصوّفین از این جنبش حمایت مى کردند. این افراد، به اصلاحاتى علاقه مند بودند که کاملاً در چهارچوب اعتقادات اسلامى و مورد تأیید اهل سنّت و جماعت صورت مى گرفت، زیرا در آن زمان اهل سنّت و جماعت استفاده از مبانى حدیثى را در نظرگاه هاى خود بر براهین فلسفى ترجیح مى دادند. این گرایش به موازات تمرکززدایى تدریجى در آموزشهاى مذهبى در اندلس، با زوال خلافت آل امیه گسترش یافت و شمارى از طوایف و دولت هاى محلّى از قبیل اشبیلیه، بلنسیه و المریه به عنوان مراکزى براى مطالعات فقهى، تفسیر قرآن، تصوّف و حدیث، جایگزین مرکز رسمى قرطبه شدند. علاقهٔ فراوان علماى حدیث در این شهر‌ها به پیشرفت اصول فقهى و کلامى که مبتنى بر سیرهٔ نبوى و سنّت عملى مسلمانان پارساى صدر اسلام بود، سبب پیدایش علاقهٔ کمترى به روش هاى زاهدانه و پارسایانهٔ دینى گردید که به نظر مى رسد منطبق بر اسلام اصیل «ناب» جامعهٔ نبوى بود. این گرایش نوظهور به گونه هاى اساسىِ زهد و عرفان که هم مورد توجّه صوفیان و هم علماء عارف بود، سبب شد تا براى اوّلین بار بسیارى از علما به تصوّف به عنوان تفسیر مجاز شروع آموزه هاى قرآنى توجّه نمایند. این موافقتِ منحصر علماء با اصول عقاید تصوّف، سبب گسترش رویکرد زاهدان، مبتنى بر عمل، و صورت شرعى (شرعاً قانونى کردن) عرفان راستین در غرب اسلامى شد که به شدّت متأثّر از پیشرفت هاى جدید ایران شرقى بود. درست همانند شرق اسلام این تصوّف جدید «سنّى» یا شرعى که در اسپانیاى مسلمان رو به گسترش بود، بسیار مدیون تعالیم ابوحامد غزّالى (متوفّى ۵۰۵ ه. / ۱۱۱۱ م.) و اثر جامع کلامى وى، احیاء علوم الدین، بود. [۱۰]
اندلس و آفریقاى شمالى در قرن ششم هجرى / دوازدهم میلادى براى حجّت الاسلام امام محمّد غزّالىِ معروف، شاگردان بسیارى را در خود پرورش داد. [۱۱] باید توجّه داشت که ابومدین در طول اقامتش در فاس بسیارى از نظرگاه هاى غزّالى را از استاد خود على بن حرزهم فراگرفت که مشهور‌ترین استادان وى، ابوبکر بن عربى، مرید ابوحامد غزّالى، متکلّم معروف ایرانى و عموى او ابومحمّد صالح بن حرزهم که ظاهراً در شام شاگرد امام غزّالى به شمار مى رفت، بودند. [۱۲] با توجّه به منابع اوّلیه، دست کم سه تن از شاگردان امام غزّالى در اسپانیاى اسلامى زندگى مى کردند. یکى از مشهور‌ترین این افراد عبدالرّحمان بن ابوالرجا بَلَوى (متوفّى ۵۴۵ ه. / ۱۱۵۰-۱۱۵۱ م.) است؛ وى صوفى و حافظ قرآن بود و کارش را به عنوان شاگرد مکتب تصوّف اصلاح طلب که آن را البیرى در غرناطه پایه گذارى کرده بود، آغاز نمود. بَلَوى در سال (۴۹۷ ه. / ۱۱۰۳-۱۱۰۴ م.) شاگرد امام غزّالى بود و سپس به عنوان امام جمعه اى با نفوذ در نمازهاى جمعه در شهر المریه اداى وظیفه نمود. زمانى که او در آنجا، صوفى مشهور شیخ احمد بن عریف را تعلیم مى داد تا شاگردش، ابوالحسن بن غالب، استاد حدیث ابومدین بود. [۱۳]
آنگونه که طریقهٔ زندگى ابومدین به طور قابل توجّهى نشان مى دهد گسترش دانش در سرتاسر تنگهٔ جبل الطارق از شمال تا جنوب در قرن هاى یازدهم و دوازدهم میلادى ــ همانگونه که بسیارى از محقّقان تاریخ اندلسى فرض کرده اند ــ در یک جهت واحد نبود، بلکه درعوض در دو جهت بود و بازتاب کننده روابط فکرى متقابل و طولانى مدّت میان اسپانیاى مسلمان و قسمت غربى آفریقاى شمالى بود. توجّه بسیار مغرب به رشد عقلانى اندلس در این دوره حتّى ممکن است به لحاظ جغرافیایى موردتوجّه قرار گیرد، زیرا بسیارى از متصوّفین مشهور، متکلّمان اشعرى و محقّقان اصول دین و اصول فقه در نواحى شمالى و شرقى شبه جزیره ایبرى در شهرهایى مثل غرناطه، مالقه، بلنسیه، المریه، قادس و مرسیه که چندان از مسیر اصلى دریایى به مراکش و مغرب مرکزى دور نبود، جمع شده بودند. به علاوه، اطّلاعات موجود در منابع اوّلیه تذکره نویسى، تصویرى از تصوّف اندلسى ارائه کرده اند که با آنچه می‌گوئل آسین پالاسیوس اسپانیایى مطرح نموده، کاملاً متفاوت است. وى براساس شواهد بسیار پراکنده و ظاهراً ناقص تصوّر مى کند که سنّت تصوّف اسپانیاى مسلمان با علوم اسلامى رسمى کمتر سروکار داشته است و به جاى آن احتمالاً وارث عقاید نوامپدکلسى فیلسوفِ عارف، ابن مسرّه (متوفّى ۳۱۹ ه. / ۹۳۱ م.) بوده است. پیروان این فیلسوف نسل به نسل در نواحى دورافتاده و بیابان هاى قُرطبه و المریه باقى ماندند. [۱۴] برخلاف این نظـر، غیـر از متکلّم و مصلح غرناطه اى احمد اِلْبیرى، در شرح احـوال افراد مذکور هیـچ گرایشى به سنّت فلسفى یونان آشکارا دیده نمى شود. درواقع ابن عریف، صوفى مریانى که خود از سلاله فکرى احمد اِلْبیرى است، تا بدانجا رسید که فلسفه را به عنوان مذهبى مذموم کنار گذاشت. [۱۵] برخلاف تصوّر آسین پالاسیوس و کسانى که به نوشتههایش استناد مى کنند، به نظر مى رسد مطالعات فلسفى همزمان با سنّت گستردهٔ تصوّف شرعى اندلسى و در طول حیات ابومدین بسیار پررونق بوده است، البتّه نه در میان صوفیه سنّتى نظیر افراد فوق، بلکه در میان پیروان عرفانى مشرب طبیعتگراىِ یونانى مآب، همچون ابوبکر بن طفیل (متوفّى ۵۸۱ ه. / ۱۱۸۵ م.) اهل قادس (وادى آش) که رهنمودهاى معنوى و عقلانى خود را در تألیفات بسیار خالصانه ابن باجه، ابن سینا و دیگر نمایندگان مکتب نوافلاطونى و ارسطویى مى جُستند. [۱۶]
امّا توجّه به عرفان اسلامى، که شاید به واسطهٔ اسماعیلیه فاطمى یا حتّى بازماندگان مانوى متأثّر از عقاید نوافلاطونى بود، به واسطهٔ سنّت اشراقى که براى بیش از یک قرن در دنیاى کمتر شناخته شدهٔ تصوّف اوّلیه مغرب وجود داشت، در زمینهٔ اعتقادى ابومدین یافت مى شود. این سنّت توسّط مشهور‌ترین شارح این سنّت، استاد بربر ابومدین، ابویعزى بهتر معرّفى شد. [۱۷]
تصوّف در نواحى شهرى غرب افریقاى شمالى از تِلِمسان تا سواحل اقیانوس اطلس در مراکش به گونهاى مشابه با اسپانیاى مسلمان، گسترش یافت. به عنوان نمونه شهر فاس مدّتى طولانى از وجود جمعى از استادان متألّه و همچنین صوفیان متشرّع و فقهایى نظیر امام مالکى دَرّاس بن اسماعیل (متوفّى ۳۵۷ ه. / ۹۶۸ م.)، عارف و متکلّم اصول دین، ابوالفضل یوسف بن نحوى (متوفّى ۵۱۳ ه. / ۱۱۱۵ م.)، جمعى از پیروان غزّالى در زاویه على بن حرزهم و متکلّم صوفى ابوعَمْرو عثمان صلالجى (متوفّى ۵۶۴ ه. / ۱۱۶۷ م.) بهرهمند گردید. به علاوه بسیارى از شاگردان فقیه مشهور آفریقاى شمالى ابوعمران فاسى، با هماهنگ ساختن تلاشهایشان با برادران دینى خود در اسپانیاى اسلامى، در مراکز روستایى در سرتاسر مغرب سکنى گزیدند تا از آنجا هم فقه مالکى و هم اصول اعتقادى اوّلیه تصوّف را به بادیه نشینانِ قسمت پایین مغرب و کوچکنندگان قسمت بالاى مغرب برسانند. معروفترین مبلّغ، شخصى از طایفه بربر صنهاجه بهنام وجّاج بن زلّواللَمطى (متوفّى نیمه دوم قرن پنجم هجرى / یازدهم میلادى) بود؛ وى با تأسیس دارالمرابطین در آقلو [۱۸] درسواحل جنوبى مراکش به عنوان استاد عبداللّه بن یاسین پایه گذار نهضت آل مُراوید به شهرتى ماندگار دست یافت. شخصیّت دیگر، ابومحمّد عبدالعزیز تونسى (متوفّى ۴۸۶ ه. / ۱۰۸۸ م.) است؛ وى عقاید اسلامى و تصوّف را میان بربرهاى مصموده کوههاى بلند اطلس، ساکن در نزدیکى مرکز تجارى اغمات رواج داد. برادرزاده اش ابومحمّد عبدالسّلام تونسى (متوفّى ۵۳۷ ه. / ۱۱۳۹ م.) نیز حکّام آل مراوید تلمسان را با اصول ریاضت تصوّف آشنا کرد.
امّا منحصرا در مراکش ظاهرا شبکهاى وسیع از رباطها، زاویهها و مساجد به وجود آمد که نقش اساسى در گسترش اسلام و تصوّف در نواحى روستایى این کشور را داشت. اوّلین و مشهور‌ترین مدرسه محلّى که آنقدر بزرگ بود که بیشتر به یک شهر شبیه بود تا به مجموعه اى از ساختمانها، رباط خاندان بنواَمغار در تیطٍ فطر [۱۹] در سواحل اقیانوس اطلس در مراکش بود که درست در جنوب شهر الجدیده فعلى (مزیقان الجدیده) واقع بود. خاندان مؤسّس این رباط از تبار پیامبراکرم (ص) و ظاهرا اهل حجاز بودند که با ورود به مغرب غربى کمى پس از اواسط قرن پنجم هجرى / یازدهم میلادى به زودى با دختران خاندان رؤساى محلّى بربر صنهاجه ازدواج کردند و در طول یک قرن عملاً رهبرى دینى و سیاسى ناحیه ساحلى میان رودخانههاى امّالربیع و تنسیفت را برعهده گرفتند. بزرگترین شیخ این زاویه محلّىِ کاملاً متمایز، ابوعبداللّه محمّد بن اسحاق اَمغار (متوفّى پیش از ۵۵۰ ه. / ۱۱۵۲ م.) سلسله تصوّفى را پایه ریزى کرد که نسلهاى بعد آن را با عنوان صنهاجیه شناختند و به تعبیر ابن قنفـذ، تذکرهنویسِ اواخر قرن هشتم هجرى / چهاردهم میلادى به عنوان یکى از پنج زاویه محلّىِ بسیار مهم در سرتاسر آفریقاى شمالى شناخته شده بود. [۲۰]
اطّلاعات محدود درباره عقاید صنهاجیه بیانگر آن است که آن‌ها به لحاظ کلامى، به سبک اشعرى که در آفریقاى شمالى و اسپانیاى اسلامى رایج بود، توجّه داشته و در عمل، کاملاً عارفانه و زاهدانه بوده اند. معروف است که ابوعبداللّه اَمغار به پیروانش تمرین هایى عملى مثل خلوت، مجاهده، صیام و پرهیز در نوع غذا و مقدار آن و خاستگاه آن [از نظر حلال یا حرام بودن] را تعلیم مىداد. همانند ابویعزى که گیاهخوارى سرسخت بود، کار ابوعبداللّه اَمغار نیز از حدود کار ابومدین و سایر صوفیه شهرى فرا‌تر بود، تا آنجا که وى صرفا خوراک خود را به برگ درختان، گیاهان مباح و ماهیان دریا محدود کرده بود. [۲۱]
رویکرد طریقه صنهاجیه به درونگرایى، دنباله رو تعالیم فتوّت اسلامى بود که مشایخ معنوى بیش از دو قرن پیش در شرق اسلامى بدان سفارش مى کردند. راجع به پسر و جانشین ابوعبداللّه اَمغار مى دانیم که این مرابط بزرگ، پیروان خود را ملزم ساخت تا از ده شرط صحبت پیروى کنند: ۱. اجتناب از جدال و ستیز میان شاگردان و مؤمنان به طور کلّى ۲. عدالت ۳. نجابت ۴. ثبات قدم و رضایت به آنچه خداوند روزى انسان نموده است ۵. گذشت در مقابل آزار و اذیّت دیگران ۶. حفظ اسرار الهى از نامحرم ۷. چشم پوشى از گناه دیگر مسلمانان ۸. بى توجّهى به ابراز پاسخ نهایى در یک مجادله ۹. قناعت و اکتفا به نیازهاى مادى که به آسانى به دست مى آید ۱۰. خوردن آنچه در دسترس است. [۲۲] سنّت تصوّف محلّى مراکش که با رباطهایى مثل تیطٍ فطر نمایان گردید، ظاهرا با سلسله هاى تصوّف شرقى که بهواسطه تأثیر نوریّه شکل گرفته و رسما تأسیس شده بود، یکى شد. (نوریّه طایفهاى است که ابتدا در بغداد به دست پیروان یکى از اصحاب جنید بهنام جمله ابوالحسن [یا ابوالحسین] احمد بن محمّد نورى خراسانى (متوفّى ۲۹۵ ه. / ۹۰۷ م.) شکل گرفت.) اوّلین پیروان این سنّت که در منابع تذکره نویسى مغرب غربى نمایان گردیده اند، عبارتاند از: ولىّ و قصّاب صحراى آفریقا، [۲۳] ابوجبل یعلا اهل فاس (متوفّى ۵۰۳ ه. / ۱۱۰۹-۱۱۱۰ م.) و مربّى و شیخ مشهور شهر اغمات، عبدالجلیل بن وَیحَلان دُکّالى (متوفّى ۵۴۱ ه. / ۱۱۴۶ م.). این دو شخصیّت بزرگ هر دو از شاگردان شیخ مصرى ابوالفضل عبداللّه بن بِشر جوهرى بودند. جوهرى نیز هم از طرف پدر و هم از طریق ابوبکر دینورى که شاگرد نورى بود، به طایفه نوریّه منتسب مىشد. [۲۴]
این عقیده که زاهدان خالص مى توانند از دین الهى و یا حکمت شهودى بهرهمند شوند، عقیده اى است که بهنظر مى رسد از ویژگىهاى تصوّف نوریّه است و آغاز آن به پیوند میان بربرهاى صنهاجه و مصموده که در سواحل اقیانوس اطلس مى زیستند بازمى گردد، زیرا همه پیروان مهم تصوّف نوریّه در مراکش از ابتدا تا انتهاى قرن ششم هجرى / دوازدهم میلادى اصالتا اهل این ناحیه بوده اند. [۲۵] آرامگاه دو تن از این اولیاى الهى حتّى تا امروز به عنوان مراکز زیارتى بزرگ باقیمانده است: اوّلین آن‌ها ابوالنّور عبداللّه اَقریس مَشَنْذایى است که امروزه با نام سیّدى بن نور (ابونور یا صاحب نور) خوانده مى شود؛ وى از اصحاب عبدالجلیل بن وَیحَلان بود که در طىّ نیمه اوّل قرن ششم هجرى / دوازدهم میلادى مرحوم شد. به نظر مىرسد مهمترین نقش اجتماعى او آن بود که از بربرهاى مصموده که در ناحیه ساحلى دُکّاله خانه نشین شده بودند، حمایت و پشتیبانى مى کرد. این قوم بربر بهشدّت مورد تاخت و تاز بومیان صنهاجه قرار گرفته بودند. خیلى زود آوازه سیّدى بن نور با وجود شاگردش ابوشعیب ایّوب بن سعید صنهاجى مشهور به مولاى بوشعیب مربّى و ولى نعمت شهر اَزَمور (متوفّى ۵۶۱ ه. / ۱۱۶۶ م.) تحت الشّعاع قرار گرفت. بهنظر مى رسد او توانست تصوّفهاى پراکنده در نواحى محلّى و ساحلى را که غالبا در مراکش وجود داشت، در یک عقیده جامع و واحد ترکیب و ممزوج نماید. سرانجام شیخ الخرقة، ابوشعیب صنهاجى، استاد ابویعزى که وى نیز مرشد ابومدین است، رهبرى تصوّف نوریّه را در مراکش از عبدالجلیل بن وَیحَلان کسب کرد و تا پایان عمر وقتش را در رباطِ خود در اَزَمّور و رباطى که در اغمات تأسیس شده بود، صرف کرد. [۲۶] روشن است که وى از عقاید فتوّت و آگاهى اجتماعى که اصولاً موردتوجّه ابوالحسن نورى بود، پیروى مىکرد. تذکره نویسان داستانى را از ابوشعیب نقل کردهاند که او گاوش را در حال چریدن در باغ همسایه دید، به طرف حیوان دوید و دست در دهان گاو کرد و همه علفى را که هنوز نبلعیده بود، خارج کرد. براى جبران خسارتى که گاو به زمین همسایه وارد کرده بود، آن را سه روز در خانه نگه داشت تا آنچه را که خورده بود، هضم شود و شیر حاصل از این خوراک را به عنوان خیرات به فقرا بخشید. [۲۷]
همچنین، ابوشعیب نیز مانند نورى، از عدالت اجتماعى حمایت مى کرد و همین امر سبب شد تا مشکلات فراوانى را هم در سطح محل و هم در سطح منطقه براى شخصیّت هاى معتبر پدید آورد. در آغاز، وى تمام فعّالیّتهایش را علیه آل مُراوید معطوف نمود. رهبران مذهبى این سلسله، تصوّف را مذمّت مى کردند و رهبران سیاسى آن، روستاییان و تجّار دُکّاله را مجبور مى کردند تا مالیاتهاى سنگین و نامتعارفى برخلاف آنچه در قرآن و احادیث نبوى آمده است، بپردازند. علاوه بر مخالفت وى با نژادپرستىِ [۲۸] ظالمانه حکّام آل مراوید در صحراى صنهاجه، او باکشتار آل مراوید توسّط نیروهاى آل موحاد که با تسلّط بر مراکش در سال ۵۴۱ ه. / ۱۱۴۶ م. انجام شد، به شدّت مخالف بود. گزارش غمانگیز تادلى در کتاب التشوّف بیانگر آن است که فداکاریهاى ابوشعیب به اندازهاى بود که حتّى با استفاده از اسارت و حبسش در مراکش فرصتى یافت تا براى خاندان آل مُراوید نزد عبدالمیمون بن على قومى، خلیفه آل موحاد وساطت و شفاعت نماید. [۲۹]
بانفوذ‌ترین عضو مکتب نوریّه مراکشى، شیخ الطریقه ابومدین بربر مصمودهاى امّى، ابویعزى یلنّور (صاحب نور) ابن میمون دُکّالى است. وى مرید ابوشعیب صنهاجى و مصاحب اکثر زاهدان آفریقاى شمالى، از جمله ابوعبداللّه امغار از رباط تیطٍ فطر بود که در حیات طولانى خود قریب به یکصد و سى سال نشانه نقطه اوج مکتب تصوّف محلّى در مغرب غربى بود و طلاّب مشهور اندلسى شیفته و مجذوبش بودند و نهایتا او را بر‌ترین مرشد دانستند. دو موضوعى که در طریقت معنوى شیخ ابویعزى به موازات یکدیگر داراى اهمیّت فوق العادهاى هستند، یک، فتوّت (در اینجا بهمعنى فداکارى و خدمت به دیگران است) و دیگرى ریاضت است که درنتیجه شیخ را به تمرین بر گیاهخوارىِ سختگیرانه رهنمون ساخت که شامل پرهیز از خوردن گیاهانى که شخص دیگرى پرورش مى داد نیز مى شد. بنابر شرح احوالنویسانِ ابویعزى، وى بیش از بیست و پنج سال در منطقهاى غیرمسکونى دور از مغرب سکونت داشت و در طول این مدّت فقط گیاهان وحشى مى خورد و با حیوانات وحشى، شیر‌ها و پرندگان جنگل دوست بود [۳۰] و گاهى با لقب بربرى «ابووقارتیل» یا جانمازدار، خوانده مى شد، زیرا همانند عارف ناشناختهاى که ابومدین جوان در سواحل اندلس دیده بود، ابویعزى نیز عادت داشت لباسى نپوشد و تنها بوریاى بافتهاى داشت که بدنش را مى پوشاند. [۳۱]
با وجود تأثیر غیرقابل انکار ابویعزى در پیشرفت طریقتهایى که توسّط صوفیه بعدى مراکش در تربیت مریدانشان به کار گرفته شد. دیدگاههاى بسیار اندکى امروز باقىمانده است که مى توان با صراحت به این شیخ مشهور و قطب تصوّف نسبت داد. کمبود این اطّلاعات بیشتر به دلیل امّىبودن ابویعزى و ناتوانى او در تکلّم بهزبان عربى بود (تعالیم او غالبا در همان مجلس توسّط یک مترجم دوزبانه از بربرى به زبان عربى ترجمه مى شد) مراکشىهاى بومى حتّى در زمان حیاتش تمایل داشتند تا تعالیم نظرى شیخ را نادیده بگیرند. به همین دلیل آنچه از این جلسات درس باقیمانده، معدودى کلمات قصار است که ابومدین آن‌ها را انتقال داده است و رسالهاى کوتاه که در کتابخانه عمومى رباط نگهدارى مى شود. [۳۲]
متن این رساله که چند بیتى از آن در اشعار منتسب به ابومدین آمده است، پارهاى از مضامین را که عموما معاصران شرقىِ ابویعزى با زبانى دشوار گفته اند، به یاد مى آورد. در مجموع، این رساله گفتارى پیرامون ابعاد اشراقىِ «شهود» یا همان اندیشه هاى عرفانى است. [۳۳] مفاهیمى که ابویعزى درباره آن‌ها سخن مى گوید، عبارتند از:
۱. اعتقاد بر اینکه عرفان مشتمل بر شهود خلقت به عنوان تجلّى صفات جمال و جلال الهى است
۲. جامعیّت معرفت عرفانى
۳. مفهوم «خورشید در معرفت»
۴. رابطه متقابل فناى عرفانى و بقاى خداوند تعالى
۵. علم کیمیاگرى الهى که اساس مادّى روح را اساسا متحوّل مى کند.
با وجود چنین میراث عقلانى نامتجانسى که پیش از این درباره آن توضیح داده شد، آیا ممکن است به معناى واقعى کاملاً اطمینان یافت که ابومدین کدامیک از جنبه هاى نظرى و عقیدتى تصوّف را از استادان اندلسى و مراکشى کسب کرده است؟ پاسخ به این پرسش از آنچه ابتدا به نظر مى رسد سختتر است، زیرا قرن ششم هجرى / دوازدهم میلادى هرچند از لحاظ تاریخ تصوّف مغرب غربى چندان مورد توجّه نیست، امّا در پیشبرد عرفان اسلامى به طور کلّى نقش بسزایى داشته است. هر شیخى که در غرب اسلامى مى زیسته، اغلب پذیراى مکتبهاى تصوّف شرقى متعدّدى بوده است. این مکتبها در طول زمان پالایش یافته و دگرگون شدند و غالبا شیوخ عرفان از نزدیک تحت تأثیر بزرگان روحانى خود بوده اند. شواهد موجود در متون به روشنى نشان مى دهد که اگرچه مغرب غربى بسیار دور از قلب جهان اسلام بود، امّا به واسطه سفرهاى زیارتى به مکّه و ارتباط مدارس علمیّه رسمى، از بسیارى پیشرفتهاى عقلانى که به تازگى در شرق اسلامى روى مى داد، آگاه بود. به عنوان مثال، در مورد تألیفات امام غزالى پیداست که کتاب احیاء علوم الدین ایشان فقط دو دهه پس از مرگش، در فاس و اندلس عموما رایج و معروف شد. همانطور که سایر تألیفات غزالى در مغرب رایج شد، بیشتر تألیفات فلسفى نظیر رساله حى بن یقظان اثر ابن طفیل نیز نشان مى دهد که بسیارى از این آثار به طور وسیعى لااقل از نیمه قرن ششم هجرى / دوازدهم میلادى در اندلس رواج پیدا کرد. [۳۴] متن بدایة المرید ابومدین که در ادامه آمده، آشکارا ثابت مى کند چگونه تأثیر عقاید صوفیان مشرق، خصوصا عقاید صوفیان خراسان، مغرب را فراگرفت. درحقیقت ارائه این متن نه بدان دلیل است که رفتار‌ها و تمرینهاى خاصّ مغربى نظیر پوشیدن خرقه پشمى اعضاى طایفه ابومدین و انواع روزه هایى که شیخ پیروانش را به آن‌ها ملزم مى ساخت، بیان کنیم، بلکه براى آن است تا نشان دهیم که به سختى مىتوان میان رساله ابومدین و تألیفات شرق اسلامى در طىّ این دوره تفاوتى پیدا کرد.
بنابراین با یقین و اطمینان کامل نمى توان گفت که کدامیک از عقاید ابومدین برگرفته از على بن حرزهم، ابوعبداللّه دقّاق، ابوالحسن بن غالب و یا ابویعزى است، ولى با اینحال امکان تشخیص درست یک طرح جامع از طریق معنوى و منحصر به فرد ابومدین که درواقع ادامه سنّت کلّى تصوّف است، به خوبى در آثارش مشهود مى باشد. نکته مهم آنکه در آثار قدیمى تصوّف مغربى، نظیر آثار ابومدین، این حقیقت به چشم مىخورد که شیوخ آفریقاى شمالى و بیشتر معاصران اندلسى متشرّع، در آن زمان، در مکتب فقهى مالکى تربیت یافته اند که این مذهب فقهى به تقواى درونى فرد را براساس رفتارهاى بیرونى او مورد قضاوت قرار مى دهد. درنتیجه، «طریقه ابومدین» با آنکه از بسیارى از دیدگاهها، فلسفهها و الگوهاى تصوّف شرقى بهره برده، ولى در عین حال بیشتر به رفتار و عادتهاى درست و مطابق شرع توجّه دارد و نسبت به مکتبهاى عرفانى دیگر که در ابتدا ممکن است به عرفان ظاهرى توجّه کنند، کمتر مابعدالطبیعى مى نماید.
طریقه ابومدین دستکم در مراحل آغازین، شبیه روشهاى معنوى بود که بزرگان تصوّف مغرب غربى در قرن ششم هجرى / دوازدهم میلادى به کار مى برده اند و به همان شکل که به علم و عرفان باطنى گرایش دارد، به اعمال و رویّه هاى معنوى نیز توجّه کرده است؛ یعنى بر این مطلب تأکید مى کند که لازم است تا سالک تعهّد زیادى به انجام ریاضت سخت و از بینبردن تمایلات جسمانى داشته باشد. تأکید نظریه ابومدین بر عمل، درواقع تأکیدى بر خلوص کامل بود، یعنى نیاز مبرم فرد به بالابردن اخلاص روحى که رشد معنوى او را در پى داشته باشد. ابومدین در نقل این نکته که «راستگویان در میان اهل صلاح اندکاند» [۳۵] شباهت زیادى با حارث محاسبى دارد که سه قرن پیش از وى مى زیسته. وى نیز جلسات عمومى تذکّر داشت تا بر این نکته تأکید کند که پیروان و شاگردانش لازم است همه نشانه هاى ریا را از سیرت و باطن خویش پاک نمایند.
مشخّصا از نظر شیخ، اخلاص نهتنها براى کمال فردى لازم است، بلکه براى کلّ جامعه نیز مفید و نافع است. یکى از مشهور‌ترین پندهاى وى آن است که: «از فساد عموم مردم، حاکمان ستمگر پدیدار مى شوند و از فسادِ خواصّ مردم، حقّهبازان منحرف کننده از دین ظهور مى کنند». [۳۶] چون ابومدین کاملاً مى دانست که پیر و مرشد صوفى واقعى، نه تنها به عنوان یکى از نخبگان معنوى، بلکه به عنوان فردى وارسته، مکلّف به مسؤولیّت رهبرى جامعه انسانى است، همواره نگران این مسأله بود که افرادى که هدایت معنوى جامعه را پذیرفته اند، از ادّعاهاى دروغین مبرّا باشند. او مى گفت: «از مدّعى ارتباط با خدا، درحالى که در ظاهر او چیزى نمى بینى، بپرهیز، زیرا از بد‌ترین امور، صحبت با عالمِ غافل، صوفىِ جاهل و سخنران چاپلوس است». [۳۷]
ابومدین عقیده داشت از میان این افراد گمراه، دجّالان یعنى پیامبران دروغین و ضد مسیح قیام کردند و دائما جامعه اسلامى را به خطاى عقیدتى، تحجّر و فرقه گرایى افراطى هدایت مى کردند.
به نظر ابومدین، و همچنین به نظر ابویعزى و محاسبى دو استاد پیش از او، انسان براى اینکه به صفات شایستهاى دست یابد تا به رستگارى برسد، باید هواى نفسش را که دشمن اوست مغلوب سازد؛ چرا که نفس امّاره دشمنى همانند دشمن بیرونى انسان است که در عرصه جنگ، آن هنگام که با جنگآوران مواجه مى شود پشت خاکریز یا دژى مقاوم و استحکامات دفاعى پیشرفته پناه گرفته و باید قبل از نابودى دشمن، استحکامات او را نابود کرد. به نظر شیخ، استحکامات دفاعى این دشمن درونى یا نفس شهوتران در جهان مادّه، بدن انسانى است که به عنوان ظهور و تجلّى مادّى وجود ریاکار «من» تقوّم یافته و آن عبارت است از منِ خودبین و خودمحور که معمولاً مانع فعلیّت یافتن حقیقت وجودى انسان یا فطرت الهى [۳۸] او مىشود و براى کاستن از مدافعات سرسخت نفس سرکش، باید جسم انسان مورد تهاجم قوىترین هراسها مثل مرگ و فنا قرار گیرد. به طورى که به دست طبیب روح، متواضع، خوار گردد و به عقیده شیخ، کلید این فرآیند نیز گرسنگى است:
«هرکس گرسنگى پیشه کند، به وصال رسد و آنکه سیر گردد، از وصال باز مى ماند. هرکس یاد [خدا] کند، به فکر فرو رود و آنکه [از یاد خدا] غافل شود، مورد غفلت [الهى] قرار گیرد (و خدا او را فراموش کند) زیرا گرسنگى ده ویژگى دارد: پاک شدن نفس از شهوات و شبهات، یاد خدا، تفکّر، جداشدن از صفات ناپسند (رذایل) [با حرکت] به سوى صفات پسندیده (فضایل)، پیروى از بزرگان پیشین و صحابه و تابعین صالح، مشغول شدن به مبارزه با نفس و دورکردن آن از شهوات. گرسنگى، مَرکَب راهوار عابدان، راه صالحان، شیوه عارفان، کلید هدایت یافتگان و مقصد و منتهاى واصلان به مرتبه اعلى علیّین است». [۳۹]
به طور کلّى تمرین گرسنگى آنگونه که شیخ ابومدین تبیین نموده، تمرین منظّم روزه است. این برنامه روزه عبارت است از روزه گرفتن در همه روزهاى ماه رجب و شعبان و روزه ماه مبارک رمضان که بر هر مسلمانى واجب است. علاوه بر آن، روزه مکمّل دیگرى نیز هست که در هر ماه شخص به صلاح خود، سه روز را روزه مى گیرد. [۴۰]
حتّى در مراحل بالا‌تر و پسندیدهتر، مرید مى تواند «روزه داوود (ع)» را بگیرد که به این روزه در مجموعه احادیث متعدّدى، اشاره گردیده است؛ بدین شکل که یک روز را روزه بگیرد و یک روز را افطار کند. [۴۱]
شاخصترین روزهاى که مریدان ابومدین بر آن ممارست داشتند، در مجموعه اى از احادیث ذکر شده است، امّا شیخ آن را تا حدّى فرا‌تر از آنچه براى مؤمنان عادى معیّن گردیده، بسط داده است که به آن صوم الوصال مى گویند. این روزه پس از روزه هاى حضرت موسى (ع) در بیابانهاى مصر و روزههاى پیامبراکرم (ص) پیش از نزول وحى الهى به آن حضرت در غار حرا در حوالى مکّه، سرمشقى براى مسلمانان شد و مستلزم آن است که روزه دار مدّتى عزلت پیشه کند و در آن مدّت کاملاً از خوردن غذا اجتناب نماید. مریدى که طالب وحدت با خدا در این طریق باشد، ابتدا به مقام توبه و پشیمانى وارد شده و پس از آن خود را به تطهیر باطنى مى رساند و دو سجده به جاى مى آورد. پس از آن برنامه انزوا و عزلت را آغاز مى کند. بیش از چهل روز را مى گذراند و در طىّ این مدّت جز آب چیزى نمى خورد (حتّى هنگام شب که در ماه رمضان خوردن غذا جایز است) درحالیکه دائما در حال تکرار ذکر لا اله الاّ اللّه است و صبر مى کند تا فقط به نداى الهى پاسخ دهد. در نمازجمعه با نمازگزاران همراه مى شود و هنگامیکه خواب بر او غلبه کرد، می خوابد. بنا به گفته ابومحمّد صالح بن ینصارِن ماجرى (متوفّى ۶۳۱ ه. / ۱۲۳۴ م.)؛ یکى از بزرگترین وارثان ابومدین و مرید شاگردش عبدالرزّاق جزولى، هدف از این تمرینهاى سخت و طاقت فرسا، تطهیر قلب، اشراق ذات، خوددارى از وسوسه هاى شیطان، بصیرت دقیق و عمیق، درک لذّت مناجات با خدا در طول جلسات ذکر و توانایى شخص بر تبیین اسرار عرفانى است. [۴۲] به بیان دیگر، وى قصد داشته تا تمایل اعضا و جوارح را به اشتغال در کارهاى لغو و لهو و تمایلاتى که مانع اشراق به قلب و دعا و استغاثه مى شود، فرونشاند و انسان را از رفتارهاى از روى عادت دور کند، سلامت جسمش را فراهم و دینش را حفظ کند. [۴۳]
هدف نهایى ابومدین از صوم الوصال و دیگر تعلیمات زاهدانه، این بود که بینش و اعتقادى کامل و مطلق به مفهوم «توکّل به خدا» را در پیروانش ایجاد کند. درحقیقت، شیخ شاگردانش را به پیروى از تعالیم صریح عارف عراقى، ابراهیم خوّاص (متوفّى ۲۹۱ ه. / ۹۰۴ م.) امر مى نمود:
«از آداب صوفى آن نیست که هنگام احتیاج بهانهاى داشته باشد تا به آن متمسّک شود، یا چیزى داشته باشد که به آن رو کند، یا چشم و زبانى داشته باشد که هنگام گرسنگى با آن طلب کند و یا سخنانى که هنگام گرفتارى با مردم سخن گوید». [۴۴]
ابومدین سواى نقشى که در پیشبرد روش علمى تصوّف داشت، در میان نسلهاى بعدى صوفیان در مغرب غربى به عنوان پرچمدار مقام توکّل شناخته مى شد. درواقع در میان تمامى سخنان قصارى که از وى تا امروز باقى مانده است، سخنان شیخ در باب توکّل به خدا بسیار بیش از گفتارهایى است که درباره موضوعهاى دیگر در تصوّف گفته شده است. تقریبا ابومدین مفهوم توکّل را با واژههاى «توانى» و «سکون» معرّفى کرده است؛ این سکون و کُندى روح به او اجازه مىدهد تا از حضور الهى آگاه شود. به قول شیخ:
«هرکس به وعدهِ معهود خویش وفادار باشد، از سکون و خاموشى جدا نمى گردد. سالک بهسوى آن حرکت مى کند، و عارف در آن گام برمى دارد». [۴۵] شیخ در ادامه مى افزاید: «توکّل آن است که به معنى و مضمون اطمینان یابى و حرکت خویش را به سکون تبدیل کنى». [۴۶]
البتّه، این سکون و خاموشى صرفا بى تحرّ کى جسمانى نیست که در لغت به کار مى رود، بلکه شامل تلاش آگاهانه مرید براى پرهیز از تمام افعال بیهوده و افکار دنیایى عقل است تا افکار مثبت را جایگزین نماید و ذهن فارغ را براى رسیدن به موهبت حضور الهى (بقا) به دنبال نابودى خویش (فنا) آماده گرداند. شیخ مى گوید: «قلب تنها یک جهت دارد، آنگاه که گرفتار آن جهت شد، غیر آن جهت [بر او] محجوب مى شود. پس مبادا که به غیر خدا میل یابى که لذّت مناجاتش را از تو مى گیرد». [۴۷]
آنگاه که این سکون حاصل شد، روح آدمى همچون فنجانى خالى است که کاملاً آماده دریافت اشراق انوار الهى شده است. رسیدن به مقام سکون درونى، سالک را براى ورود به مرتبهاى بالا‌تر آماده مى سازد که صوفیان به آن مقام «جمع» مى گویند و همان جذب نهایى روح انسان در کمال الهى است. ابومدین در انس الوحید توضیح مى دهد: «مقام جمع آن است که تشخّص و تعیّن تو را از بین ببرد؛ جمع به معناى غرق شدن صفات و محو شدن ویژگى هاى توست». [۴۸]
از تجربه سالک در این مقام و رتبه، آگاهى معنوى است. شیخ در اینباره مى گوید: «مقام من عبودیّت است، معرفتم الوهیّت است و نسبت من ربوبیّت. معرفت الهى ظاهر و باطن مرا فراگرفته است و روح و جسم من و برّ و بحرم مستغرق نور او گردیده است». [۴۹] به نظر ابومدین صرفا کسى که کاملاً قادر است این سلوک معنوى را به درستى دریابد ارزش عنوان پرافتخار «فقیر» را دارد. در بدایة المرید، شیخ درباره برخى از فرقه هاى عرفانى کاذب و عرفانهایى که سالک را به طور شایسته نمى پرورانند، بحث مى کند و آن‌ها را مسؤول بدنامى تصوّف و گمراهى مؤمنان معرّفى مى نماید. پس از آن شیخ اصرار دارد که لازم است در این طریق بر یک سنّت دینى مبتنى بر قرآن و سنّت نبوى حرکت کرد، آنگونه که علماى ظاهر عمل مى کنند. همچنین عقیده داشت تصوّف و عرفان نباید با باور عمومى متفاوت و متمایز باشد، یعنى انسان عارف باید ظواهر دینى جامعه اسلامى را کاملاً باور داشته باشد و سنّت نبوى (ص) را در تمام اعمال و رفتار خویش رعایت نماید. درواقع اینگونه تبعیّت از دین رسمى، اساسىترین نقش فقیر را به عنوان مسلمان واقعى یا کسى که خود را کاملاً تسلیم اراده الهى کرده است، حفظ مى نماید:
«از علائم فقیر راستگو، علاقه فراوان به دانشمندان، خدمتگزارى به فقیهان، همنشینى با نیازمندان و پریشانحالى در حال روزه و قیام شب است. لباسش پاره و مندرس و خوراکش نامطبوع است. اگر به چیزى نگاه کند، عبرت گیرد. و اگر زبان گشاید، یاد حق کند و اگر سکوت کند، در حال تفکّر است. در حال راه رفتن [مانند] بیمار است و در حال خواب چون در آب فرورفته مانند مادرى است که به عزاى فرزند نشسته است، نه کسى او را سرزنش مى کند، نه او کسى را ملامت مى نماید. در رفتار و گفتارش باصفا‌ترین (پاکترین) انسانهاست. قرآن بر [جانب] راست و سنّت بر جانب چپ اوست و وعدههاى الهى، خواسته اوست. به غیر خدا امید ندارد و از ملامت ملامتگر بیم ندارد و قلبش وابسته به خداست و از غیرش بریده است. مثال او همچون زمین است که [سنگینى] هر بدى را بر خود تحمّل مى کند [قلبش صاف و بر آنکه بر او حسد ورزد مهربان است]؛ اینها صفات فقیر صادقى است که خداوند تعالى او را گرامى داشته وازاولیاى الهى قرار داده است. خداوند تعالى مىفرماید: «اینان حزب خدایند. آگاه باش که حزب خدا رستگارانند». [۵۰]
ابومدین صوفیان را با نام حزباللّه معرّفى مى نماید (یعنى هدایت یافتگان راستین پیام اسلام که مردمان را به سوى حق فرا مى خوانند و راه سعادت را نشان مى دهند). این نامگذارى نهتنها شیخ را مستقیما در سنّت مغربى «فتوّت و ایثار» قرار مى دهد ــ که هم بهلحاظ سیاسى تقویت مى شد و هم از طرف مرشدان متقدّم همچون ابن عریف و ابویعزى مورد حمایت قرار مى گرفت ــ بلکه اشاره به علّت این مسأله دارد که چرا وى تا حدّ زیادى مورد بدگمانى خلفاى آل موحاد قرار گرفته بود، زیرا خلفاى موحدین نیز پیروان خودشان را با عنوان «حزباللّه» خطاب مى کردند. به نظر ابومدین و بسیارى از پیروان مهدى ابن تومرت، عرفان فردى و اعمال عبادى عارف ممکن نیست از مسؤولیّت اجتماعى اش جدا باشد: «تصوّف نه به معناى تصدیق احکام است و نه به معناى حرکت مداوم، بلکه تصوّف به معنى پاکى سینه و بخشندگى [بر] نفوس (انسانها) و پیروى از قرآن و علم به کتاب آسمانى [و پیروى از پیامبر] است. هرکس از این دایره خارج گردد، چوپان باغ شیطان گردیده است و در دریاى هواى نفس غوطه ور و در تاریکى جهل و نادانى، سرگردان شده است». [۵۱]
بنابر نظریهاى که بعد‌ها عارف مراکشى قرن هفتم هجرى / سیزدهم میلادى ابوالحسن شاذلى مطرح نمود، ابومدین به عارف حقیقى توجّه داشت، نه صرفا به عنوان یک عارف درونگرا که فقط به خدا توجّه کند و اطراف خویش را نادیده بگیرد توجّه نمى کرد، بلکه برعکس، به نظر او عارف، کاملاً جزئى از محیط جامعه خویش است. او ممکن است براى رسیدن به کمال فردى، گاه به گاه خود را از دیگران جدا کند، امّا باور دارد که براى اصلاح جامعه اسلامى به طور کلّى، باید مراقب اعمال و رفتار خود و نیز اطرافیان خویش باشد: «فقیر صادق نه حسود است، نه حیران. نه با علمش مغرور مى شود و نه از مالش بر دیگران بخل مى ورزد، بلکه رهبرى شادمان با قلبى مهربان و دلسوز نسبت به مردم است. همه آن‌ها (مردم) نزد او مانند یک دستش هستند. [او] زاهدى است که مدح و ذمّ دیگران برایش یکسان است و بخل و بخشش [مردم]، ردکردن یا اعراض [مردم] و نیازمندى و بى نیازى [براى او فرقى ندارد]. به سبب آنچه به او برسد، شادمان نمى شود و بهواسطه آنچه از دست رفته است، غمگین نمى شود». [۵۲]
شیخ در ادامه مى افزاید: «خصوصیّات فقیر پنج چیز است: ۱. حفظ اسرار ۲. محبّت نسبت به فقراى نیکوکار ۳. دورى از نابخردان و بدکاران ۴. اطاعت از اوامر الهى ۵. پیروى از سنّت پیامبر مصطفى (ص)». [۵۳]
علاوه بر این، بر صوفى حقیقى لازم است که مراقب سلوک خویش باشد و وقتى خطا کرد، رفتارهاى نادرست خود را اصلاح نماید: «هرگاه مرید فقیرى را دیدید که از نَفْس خود پیروى مى کند، ذکرش را نمى گوید، ازدواج نمى کند و بدون احتیاج [از دیگران] طلب مى کند، بر او حدّ جارى کنید». [۵۴]
انتقاد ابومدین از تصوّف جاهلانه و منحرف، بر بسیارى از اعمال و آداب مرتاضانه که هنوز هم تا به امروز طبقات خاصّى از صوفیه و آیینهاى مقدّس در مغرب پیرو آن مى باشند توسعه یافت. بنابراین، جاى تعجّب است که ما در متن بدایه المرید مى بینیم که شیخ و مریدانش ظاهرا جلسات «سَماع» برگزار مى کردند و اغلب این همنوایىها با نواختن نى و تهییج احساسات همراه بوده است:
«اهل سماع گروهى هستند که آه مى کشند توبه و انابه [به درگاه خدا] دارند. روز‌ها روزه مى گیرند و شبها را [به عبادت] قیام مى کنند و [تمام شب را] به گریه، فغان، التماس و ناله سپرى مى نمایند. در دنیا پیوسته زهد پیشه مى کنند و قلبهایشان به محبوبشان تعلق دارد [و] دنیا را سه طلاقه نموده اند… اگر علمى را بشنوند، انوار محبّت، قلبهایشان را نورانى مى کند. درحال وجد و شوریدگى به حال دیوانگان درمى آیند و خود را به شوریدگى زده و در وجد خود پنهان مى گردند، پس حرجى بر ایشان نیست». [۵۵]
البتّه شرکت در مجلس سماع براى عموم مردم اکیدا ممنوع است. ابومدین مى افزاید: «سماع سرّى است که فقط اهل آن بر آن واقف و مطّلع اند. پس وقتى درحال سماع قرارگیرند، خانههایشان را قفل مى زنند وآنگاه که طعامشان حاضر شد، خانههایشان را مى گشایند». [۵۶]
با چنین نگرشى، طریقت ابومدین کاملاً با عملکرد سلسله هاى محلّى و سطح پایین تصوّف؛ نظیر حمادشه، جلاله و عیساوه در مراکش تفاوت پیدا مى کند؛ آن‌ها جلسات عمومى بزرگى ترتیب مى دادند که زن و مرد در آن شرکت مى کردند و غالبا حاضران در مجلس وارد مراحلى شبه جذبه شده و با جنّیان صحبت مى کردند و خوراکشان حشرات و دیگر جانوران موذى بود و حتّى با چاقو و داس خود را مجروح مى نمودند، ولى آنچه براى ابومدین در مجالس سماع اهمیّت داشت، آن بود که افرادى که به لحاظ روحى آمادگى لازم را ندارند، از شرکت در این مجالس محروم اند: «سماع با غیر اهل آن حرام است و حضور در آن و گوش دادن به آن فقط همراه با اهل آن جایز است». ۲ پیش از آنکه مبتدى بتواند در جلسه سماع در رابطة الزَّیّات شرکت کند، ابتدا باید ضرورتا نفس شهوتران خود را با روزه به سختى افکند و بر صوم الوصال ممارست نماید و شبها را با احیا و شب زنده دارى به نماز خواندن بگذراند. سرانجام، وقتى سالک مجاز به شرکت در مجلس ذکر ابومدین مى شد، باید کاملاً به سایر احکام عملى نیز مقیّد مى بود: «با بزرگان صوفیه همراه بودیم، هنگامى که قصد سماع کردیم، در بسته شد و هیچیک از ما به [حالت] سماع نرفت، تا اینکه ده روز را پشت سر گذارد تا نفس آرام گرفت و آتش [درون] فرو نشست و ذهن پاک و صاف گردید. سپس هر کدام از ما سر در عباى خود بردیم». [۵۷]
بنابراین، طریقه ابومدین بسیار مشابه روش معنوى «صحو» یا روشهاى معنوى تصوّف شرعى بود که در سرتاسر جهان اسلام به کار مى رفت و در آن تعالیم ظاهرى همچون تعالیم باطنى اهمیّت زیادى داشت و سعى مى کرد تا کسانى را که پیرو عقاید شیخ بودند، از سقوط در اشتباهِ خلط میان احساسات و عبادات نجات دهد. هرچند اصول این طریقت عمیقا در اعتقادات دینى پایه ریزى شده بود، امّا ورود به طریقت ابومدین براى هیچ گروهى ممنوع و بسته نبود؛ نه براى کسانیکه به مسائل مابعدالطبیعىتر گرایش داشتند و نه براى کسانى که خواهان «چشیدن» اشراقات عرفانى بودند. اشعار شیخ که در ادامه آمده است، به قدر کافى بر توانایى اش بر انتقال تعالیم صوفیانه عرفانى اش بهطور صریح و فصیح دلالت دارد. امّا هر مریدى نمى توانست کاملاً از چنین بصیرت و مشاهدهاى برخوردار شود، بلکه فقط کسانى به آن دست مى یافتند که کاملاً خود را آماده مى کردند تا بنابر تعالیم نظرى و تمرینهاى عملى عرفان شیفته آن شوند، بى آنکه خود آن طریقت از جهت روحانى تخریب شده یا آسیب ببیند. زیرا کسانى که در رسیدن به این مقصود هم عقیده بودند یعنى جامعه وسیع عرفاى معتقد در مغرب غربى، با هدایتهاى ابومدین و مریدانش به گروهى مقاوم تبدیل شدند که نفوذ خود را از موانع سخت عقیدتى و روششناسى فرا‌تر برده بودند. به واسطه تأثیر سخنان شیخ و نیز اشعار، رسائل و کلمات قصارش، طریقت او قرنها براى صالحان و پیشوایان غرب اسلامى الگو قرار گرفت. صوفى حقیقى، مبلّغ اصلاح اخلاق و اصلاح اجتماع است و قصد دارد با امر به معروف و نهى از منکر [۵۸] هدایت معنوى جامعه را برعهده گیرد. همچنین پیام ابومدین و پیامهاى مشابه آن بار‌ها و بار‌ها در طول تاریخ مغرب غربى خصوصا هرگاه که جامعه اسلامى بهشدّت با افساد و اغفال درونى مورد تهدید قرار مى گرفت،خود را نمایان مى ساخت.
متنها و ترجمه آن‌ها
نسخ خطّى موجود از آثار ابومدین را عمدتا به طور پراکنده مى توان در هر چهار قارّه در مجموعه هاى متعدّدى، نه فقط از امریکاى شمالى در غرب بلکه تا آسیا در شرق یافت. نیازى به گفتن آن نیست که پراکندگى آثار، نهفقط به سبب نقص و ناهماهنگى، بلکه به مقتضاى انتقال شفاهى آن‌ها مشکلاتى را براى مصلح و مترجم به وجود آورده؛ متن بیشتر این دستنوشتهها به ندرت به لحاظ کمى و کیفى مانند یکدیگرند. مشکل جدّى اعتبار نسخ را نیز باید افزود. زیرا مى توان اشعار و سخنان بسیارى را منتسب به ابومدین یافت که درواقع به دیگرصوفیان متقدّم بر او تعلّق دارد، یا لغات وعبارات به کاررفته در آن‌ها با سبکهاى ادبیاتى مغرب غربى ناهمگون است. علاوه بر این، اساس این مشکلات به دلیل آن است که نگارنده نتوانسته در نسخه هاى خطّى، نمونه اى از آثار ابومدین را پیدا کند که کمتر از دو سده پس از مرگش نوشته شده باشد. درنتیجه، مشکل بتوان هر یک از نسخه هاى آثار ابومدین را حقیقتا به عنوان نسخه نهایى و قطعىِ آثارش دانست. امّا این بدان معنا نیست که بگوییم تصحیحِ چنین آثارى کاملاً بى نتیجه است، یا اینکه مشکلات بررسى و تأیید این آثار به طور کلّى حل نشدنى است. یکى از امتیازهاى سنّت شفاهى در سلسله تصوّف بهخصوص در مغرب آن است که برخى از آثار کوتاه نظیر اشعار و کلمات قصار از نسلى به نسل دیگر انتقال یافته، تا آنکه به صورت فرهنگ عامّ (فولکلور) درآمده است. براى مثال، این مطلب درباره پارهاى از اشعار معروف ابومدین نظیر «قصیده نونیّه» و همچنین بر معدودى از کلمات قصارش صدق مى کند و آن‌ها را مى توان در گفتار هزاران مسلمان از مراکش تا دور‌ترین نقاط مصر یافت، بى آنکه آنان از هویّت کسى که در اصل گوینده این کلمات قصار بوده کاملاً آگاه باشند. هرگاه سبک شفاهى این چنینى وجود داشته باشد، این امکان براى محقّق فراهم مى آید تا با تکیه بر اطّلاعات موجود، نوعى کندوکاو ادبى انجام دهد که به او اجازه مى دهد تا صحّت و سقم نسخه هاى دستنویس و غیرقابل تأیید اشعار و گفتارهاى رایج را معلوم نماید. نه تنها براى شناخت مشکلات تحلیلى که در چنین مرحلهاى موجود است، بلکه براى آگاهى از نیاز به تألیفات اصلى بیشتر در زمینه عرفان نظرى مغرب که پیش از این به خواننده معرّفى شد، تصمیم گرفتیم تا در این کتاب از میان آثار موجودِ ابومدین، نمونه هایى را بیاوریم که انتسابشان به او بسیار قرینِ صحّت است. درواقع باید گفت این بدان معناست که بیشتر این متنها از مجموعه هاى اصلى نسخ خطّى در اروپاى غربى و آفریقاى شمالى از جمله کتابخانه بریتانیا در لندن، کتابخانه ملّى پاریس، کتابخانه ملّى مادرید و کتابخانه عمومى (الخزانة العامة) رباط استفاده شده است. مجموعه هاى دیگرى از آثار ابومدین، نظیر آثارى که در الجزایر یا ترکیه پیدا شده اند، به دلایل سیاسى، بوروکراسى و یا سایر علّتها نمى توان مورداستفاده قرار داد؛ یا باید منتظر ویرایش دوم این اثر باشیم یا منتظر بمانیم تا پژوهشگرى دیگر تلاش کند و نقصهاى این مجموعه را در گردآورىِ نسخ و تصحیح آن‌ها برطرف نماید.
متنهاى ترجمه شده و تصحیح یافته آتى دستِکم با یک نسخه خطّى دیگر مطابقت داده شده اند؛ براى مثال، بدایة المرید با استفاده از نسخهاى نسبتا جدید متعلّق به کتابخانهاى شخصى در رباط مراکش تصحیح شده است. همچنین انس الوحید و نزهه المرید با استفاده از نسخه هاى خطّى موجود در لندن و پاریس گردآورى شده است و با نسخه چاپى کوچکى از کلمات قصار که در الجزیره تصحیح شده و نسخه اصل آن مربوط به قرن هشتم هجرى / چهاردهم میلادى است، مقابله شده است. درصورت امکان، نسخه هاى خطّى قابل دسترسى با یکدیگر تطبیق داده شدند و املاى هر متن به زبان عربى رایج امروزى برگردانده شد. هرگاه نسخه هاى خطّى قابل تطبیق نبودند، مشکلى که در تعدادى از کلمات قصار پیشآمد، قرائتها را به ترتیب به صورت زیرنویس متن انگلیسى آوردیم، زیرا در چنین شرایطى هیچ راهى وجود نداشت تا یک رونوشت عربى حقیقتا قطعى و معیّن از آثار ابومدین را فراهم کنیم. باید توجّه داشت که هدف از درنظر نگرفتن علائم در متن عربى مطبوع، آن بود تا خواننده را کمتر سردرگم نماییم و متن اصلى را فقط به عنوان نسخه خطّى تقریبا استاندارد ارائه دهیم.
در مورد متن عقیده ابومدین و برخى اشعارش هیچ نسخه جایگزین دیگرى موجود نیست تا بتوان در تصحیح متن موجود مورد استفاده قرار داد. در این مورد که درحالیکه تا حدّ امکان به متن اصلى آن وفادار ماندیم خطاهاى لغوى و نوشتارى را در نسخه خطّى موجود کار گذاشتیم. در مورد قصیده نونیّه، صحّت متن اصلى به طور شفاهى با کمک اعضاى زاویه تصوّف قادرى در مراکش به اثبات رسیده است؛ ایشان این قصیده را به خاطر سپرده اند و آن را به عنوان میراثى براى نسلهاى بعد به برادرانشان منتقل کرده اند. از آنجا که نسخه مراکشى این قصیده کاملاً معروف است، احتمالاً بهوضوح مى توان پذیرفت که این قصیده در مقایسه با نسخه چاپى که به طور وسیعى در مصر انتشار یافته و عبدالحلیم محمود آن را در کتاب کوچک خود پیرامون زندگى و آثار ابومدین به چاپ رسانده است، [۵۹] معتبر‌تر مى باشد. شایسته است مجدّدا از همکارى غیرقابل تقدیر دکتر جمیل دیاب در تصحیح کلمات قصار و اشعار موجود در این کتاب تشکّر نماییم. با توجّه به فرسایش برخى نسخه هاى خطّى و ساعتها کار براى رفع آثار آبخوردگى یا کرمخوردگى این متنها، بهصراحت مى توان گفت آنچه در ادامه آورده شده، بدون کمک ایشان عملى نبود و بهنتیجه نمى رسید.
در تهیه ترجمه انگلیسى این آثار تا حدّ امکان سعى شده تا ترجمه متن به اصل آن نزدیک باشد. به همین دلیل، تصمیم گرفته شد تا تمام اضافاتى که مترجم به متن اصلى افزوده، در پرانتز قرار گیرد، تا خواننده کاملاً به عبارتهاى اصلى خود شیخ مطمئن باشد. البتّه عبارتهاى داخل پرانتز در ترجمه برخى از کلمات قصار و همچنین در ترجمه بدایه المرید پرتعدادند، زیرا در هر دو متن تعداد زیادى ضمیر مبهم وجود دارد. این روش باتوجّه به نیاز دانشجویان غربى در رشته ادبیات عرب دنبال شده، زیرا آن‌ها مى کوشند تا ترجمه هاى ارائه شده را با اصل عربى آن‌ها تطبیق دهند و اگر کلمات و عبارتهاى داخل پرانتز در متن عربى نمى آمد، ممکن بود سبب سردرگمى آن‌ها شود. همچنین براى آنکه افراد غیرعرب بتوانند متن عربى تصحیح شده را بخوانند، این متن کاملاً اِعرابگذارى شد.
سرانجام، ذکر این نکته اهمیّت دارد که به خواننده تأکید نماییم استفاده از پرانتز‌ها در ترجمه ذیل به هیچوجه به قضاوتى درست درباره کیفیّت یا خوانابودن متن اصلى دلالت نمى کند. نویسنده این کتاب کاملاً به این موضوع آگاه است که برخى از خاور‌شناسان محقّق تمایل دارند تا با افزودن تفسیرهایى به ترجمه آثار، «نواقص» احتمالى در آثار عربى تصحیح شده را جبران نمایند؛ این مسأله چندان مهم نیست. نسخه نهایى آثار ابومدین که در ادامه به انگلیسى ترجمه شده، مانند هر ترجمهاى از زبانى به زبان دیگر، متشکّل از پیوندى است میان آنچه به لحاظ ادبى ممکن است ترجمه و ارائه شود و آنچه باید خواننده متن دریابد، و همچنین تصمیمهاى خاصِ اتّخاذ شده باید به گونهاى باشد که ضرورتا بر نتیجه نهایى تأثیر بگذارد. همواره بحث اصلى در ترجمه این متون صحّت و دقّت در ارائه معنا است، حتّى اگر این بدانمعنا باشد که از برخى اختیارات شاعرى و سبک زیبا در زبان انگلیسى چشم بپوشیم. نتیجه خوشبینانه مورد انتظار مصحّح و مترجم این کتاب آن است که خواننده اطمینان یابد که عبارتها و مفاهیم عرضه شده در متن انگلیسى بسیار نزدیک به عبارتهاى خود ابومدین هستند و امید آن است که این مقصود بهنحو کافى و شایسته تحقّق یافته باشد.
[۱]. مسأله تأثیر ابومدین بر عقاید صوفیانه محى الدّین بن عربى ۵۶۰ / ۱۱۶۵ ـ ۶۳۸ /
۱۲۴۰ را اخیرا خانم کلود عدّاس در مطالعات بسیار جالب و عالى خود پیرامون شرح احوال ابن عربى در کتابى بهنام Arab ou La quêté du Soufre Rouge (Paris: Gallimard. ۱۹۸۹)، Ibn [کلود عدّاس، در جستجوى کبریت احمر: زندگانى ابنعربى، ترجمه فریدالدّین رادمهر، تهران: انتشارات نیلوفر، ۱۳۸۷ ش] مطرح نموده است. باید توجّه داشت که ابنعربى در کتاب فتوحات مکّیه (ص ۸۳) از ابومدین بیش از سایر شیوخ خود یاد مىکند و تقریبا شش شیخ دیگرى که ابنعربى غالبا از آن‌ها نام مىبرد، یا از مریدان و یا از مصاحبان ابومدین بوده اند. (پیوست شماره ۲) خانم عدّاس از این مطلب نتیجه مى گیرد که با وجود آنکه این دو استاد بزرگ تصوّف مغرب هرگز یکدیگر را ملاقات نکرده اند، ولى ابومدین در آثار ابنعربى به عنوان یک نمونه و الگو نمایان گردیده است. (ص ۶۶)
هرچند نمى توان انکار کرد که شهرت گسترده ابومدین در مغرب این اطمینان را حاصل مى کند که طریق تصوّف وى پس از مرگش نیز توانسته بر بسیارى از نظرگاههاى صوفیان نسلهاى پس از او تأثیر بگذارد، با این حال محقّقان امروزى باید با دقّت بیشترى عمل کنند و از پیش داورى درباره نفوذ ابومدین بر هر فردى دورى کنند. خانم عدّاس خود مهمترین بررسى را پیرامون تأثیر ابومدین بر ابن عربى انجام داده است. وى مىنویسد که شیخ اکبر در سال ۵۹۰/۱۱۴۹، چهارسال پیش از وفات ابومدین، به شهرهاى تِلِمسان و تونس سفر کرده است. اگر ابومدین بهواقع «استاد» محى الدّین عربى بوده است، قطعا ابنعربى جوان باید توفیق زیارت این شیخ بزرگ و معروف را در بجایه از دست داده باشد، به خصوص آنکه بجایه توقّفگاه طبیعى در راههاى زمینى و دریایى و مابین تِلِمسان و افریقیه قرار داشت. ظاهرا متن فتوحات هیچ اطّلاعاتى در زمینه علّت آنکه ابن عربى در بجایه اقامت نکرده، ارائه نکرده است، درحالیکه حضور در محضر استاد از آداب صحیح تصوّف است. اینکه آیا به طور اتّفاقى ابنعربى دور از شهر بجایه در شهر فاس مفتون اسرار الهى شد و سپس در همان سال وفات ابومدین، جانشین وى گردید و اینکه آیا این مى تواند نشاندهنده آن باشد که ابنعربى سرمنشأ یک طریقت جدید صوفیانه درونگرا در مغرب است و نه صرفا نظامبخش آنچه پیش‌تر وجود داشته، ممکن است هرگز به طور قطعى معلوم نشود. بهنظر ما شاید بهتر آن باشد که حسن ظن داشته باشیم و بهنقل اشعارى از ابن عریف، که هم بر ابومدین و هم بر ابنعربى تأثیرگذار بوده است، بسنده کنیم: اى اهل مدینه مُضَر که احمد مختارص را دریافته اید شما جسم او را درک کرده اید، درحالىکه ما روح او را؛ ما به جهت شرایط احوال خویش معذوریم و آن کس که معذور است، مانند کسى است که در عمل رفته است. محمّد ابن موقِّت (متوفّى ۱۳۷۶ / ۱۹۵۶)، السعادة الأبدیّة فى التعریف بمشاهیر الحاضره المراکشیة، ج ۱، ص ۱۰.
[۲]. تصویر واقعى از نظام اخلاقى ـ اجتماعى جامعه اندلس پیش از ولادت ابومدین را مى توان در کتاب اسماعیل بن احمر بهنام بیوتات فاس الکبرى رباط: دارالمنصور، ۱۹۷۲، صص ۲۳ ـ ۲۵ مشاهده کرد. این اثر، روایت امروزى کتاب ذکر مشاهیر فاس فى القدیم است که هم خاندانهاى اصلى شهر فاس را توصیف نموده و هم دیدگاه طلبهاى اندلسى را در قرن هشتم هجرى / چهاردهم میلادى نسبت به جامعه خود در طول دوره حکومت امویان و طایفه نشان داده است. همچنین نگا:
Maya Schatzmiller، «Professions and Ethnic Origins of Urban Labourers in Muslim Spain: Evidence From a Moroccan Source»، Awrāq، ۵-۶ (۱۹۸۲-۱۹۸۳).
براى شرح دست اوّل موقعیّت سیاسى آشفته و نابسامان اندلس در پایان دوره طایفه نگا:
E. Lévi-Provençal and Emilio Garcia، Gómez، eds. and trans.، El siglo XI enaJ persona: Las، Memomrias «de، Abd Allāh último rey ziri de Granada، destronado por los Almorāvides (۱۰۹۰) (Madrid: Alianza Editorial، ۱۹۸۲).
[۳]. براى شرح مفصّل حلقه ارتباط اجتماعى وعقلانى علماى اندلس در این دوره بنگرید به:
Urvoy، El mundo de los ulemas andaluces.
[۴]. ابوالقاسم خلف بن عبدالمالک ابن بَشْکْوال متوفّى ۵۷۸ ه. / ۱۱۸۳ م. کتاب الصلة
فى تاریخ أئمّة امّة الأندلس (قاهره، ۱۳۷۴ ه. / ۱۹۵۵ م.)، ج ۱، صص ۴۸ ـ ۴۹.
[۵] ۱. Elvira.
[۶] ۲. Granad.
[۷]. همان، ص ۴۸. همچنین نگا: Urvoy، El mundo، PP. ۱۲۷-۱۵۳
اهتمام بعدىِ ابومدین و سایر عارفان مغرب و اسپانیاى مسلمان به کتاب الرعایة به عنوان کتاب راهنما به دلیل استفاده اِلبیرى از این کتاب است.
[۸] ۱. Aghmāt Urika.
[۹] ۲. Urvoy، El mundo، pp. ۱۲۵-۱۲۷، n. ۱۱۳.
همچنین نگا: تادلى، همان، صص ۶۱ ـ ۶۲. قسمت «عقیده مبارکه» ابومدین که در ادامه آمده است، تأثیر غیرقابل انکار کلام را اشعرى نشان مى دهد.
[۱۰]. براى مفهوم «تصوّف سنّى» نگا: محمّد المنونى، «التیّارات الفکریة فى المغرب المرینى»، در اثر وى: ورقة الحضارة المغربیة فى عصر بنى مرین، رباط، دانشگاه ادبیات و علوم انسانى، ۱۹۷۹ م.)، صص ۲۳۶ ـ ۲۴۷.
[۱۱]. تصویر یک، ص ۳۷.
[۱۲]. تادلى، همان، ص ۷۱.
[۱۳]. ابوعبداللّه محمّد بن اَبّار بَلَنسى، کتاب التکملة لِکتاب الصلة، تصحیح فرانسیسکو کُدره، مادرید، ۱۸۸۷، ص ۵۶۳.
[۱۴] ۱. Miguel Asin Palacios، The Mystical philosophy of Ibn Masarra and His
Followers، Elmer H. Douglas and Howard W. Yoder trans. (leiden: E. J. Brill، ۱۹۷۸)، PP. ۱۲۰-۱۲۳.
از این عقیده که ابن مسرّه پیرو فلسفه نوامپدکلسى است، در سال ۱۹۶۸ ساموئل استرن به قوّت انتقاد کرد.
S. M. Stern، «Ibn Masarra، Follower of Psëdo-Eppedocles-An Illution».
که در مجموعه زیر چاپ شده است:
Hebreu Thought، F. W. Zimmermann، ed. (London: Variorum Reprints، ۱۹۸۳)، PP. ۳۲۵-۳۷.
[۱۵]. ابوعباس احمد بن موسى بن عطاءاللّه بن العریف الصنهاجى، مفتاح السعادة و تحقیق طریق الارادة، رباط، الخزانة الحسنیة، نسخه خطّىِ شماره ۱۵۶۲، ص ۴۱.
[۱۶]. درخصوص گسترش عرفانى و فلسفى تفکّرات ابن طفیل. نگا:
Lawrence I. Conrad ed. The World of Ibn Tufayl
[۱۷]. اخیرا هرمان لندولت در مقاله خود آورده است که احتمالاً فاطمیه بر نظرگاههاى متصوّف معروف اشراقى و شهید شهاب الدّین یحیى سهروردى متوفّى ۵۸۷ ه. / ۱۱۹۱ م. تأثیر گذارده است. نگا:
Hermann Landolt،، «Suhrawardi» s Tales of Initiation» «، Journal of the American Oriental Society (۱۰۷)، ۳، ۱۹۸۷. PP. ۴۷۵-۸۶.
امّا در حال حاضر هیچ دلیلى وجود ندارد که سنّت اشراقى منسوب شیخ اشراق سهروردى، مستقیما در پیدایش سنّت اشراقى در مغرب تأثیر گذاشته باشد. عامل پیدایش سنّت اشراقى احتمالاً خواجه احمد غزّالى متوفّى ۵۲۰ ه. / ۱۱۲۶ م. برادر امام غزّالى است که پیروانش در مراکش در آن زمان شاملِ ابن طفیلِ فیلسوف نیز مىشده است. نگاه کنید به: تادلى، همان، صص ۳۵ ـ ۳۶.
[۱۸] ۱. Āglu.
[۱۹] ۱. Tit-n-Fitr (یکى از مراکز تاریخى ابنیه دینى در سواحل اقیانوس اطلس ـ م.)
[۲۰]. ابن قنفذ، همان، ص ۶۴.
[۲۱]. محمّد بن عبدالعظیم زَمّورى (متوفّى اوایل قرن نهم هجرى / پانزدهم میلادى)، بهجة الناظرین و انس العارفین و وسیلة ربّ العالمین فى مناقب رجال امغار الصالحین، رباط، الخزانة الحسنیة، نسخه خطّى شماره ۱۳۵۸، صص ۷۹ ـ ۱۰۸.
[۲۲]. همان، ص ۱۳۱.
[۲۳]. صحراى بسیار بزرگى است در قاره افریقا که اکثر نواحى آفریقاى جنوبى و قسمتى از آفریقاى مرکزى و شمالى را شامل مىشود و داراى معادن بسیارى است. م.
[۲۴]. عباس بن ابراهیم، الاعلام بمن حل مراکش و اغمات من الأعلام، رباط، المطبعة الملکیة، ۱۹۷۶، ص ۳۲. همچنین نگا:
E. Michaux-Bellaire، ed.، «Les Confréries Religieuses au Maroc»، Archives Marocaines (Paris: Librairie Ancienne Honoré Champion، ۱۹۲۷)، (۲۷)، P. ۴۰.
[۲۵]. براى نمونه نگا:
Paul Nwyia، Textes Mystiques Inedits D» Abul-Hasan al-Nuri (m. ۲۹۵-۹۰۷)، Melanges de l «Université Saint-Joseph (Beirut: Imprimérie Catholique، ۱۹۶۸)، (۱۴)، fasc. ۹، P. ۱۳۸.
ابعاد اشراقى آموزههاى نورى در متنى که پل نو یا تصحیح کرده آشکار است.
[۲۶]. ابن ابراهیم، همان، ج ۱، ص ۳۹۷.
[۲۷]. همان، ص ۳۹۶.
[۲۸] ۱. Ethnocentric.
[۲۹]. همان، صص ۳۹۶ ـ ۳۹۷، ۴۰۰.
[۳۰]. احمد بن ابىالقاسم صومعى تادلى متوفّى ۱۰۱۳ ه. / ۱۶۰۴ ـ ۱۶۰۵ م.، المعزى فى مناقب ابىیعزى، رباط، الخزانة العامة، نسخه خطّى شماره ۲۹۹ ک.، برگ ۳.
[۳۱]. تادلى، همان، صص ۱۹۷ ـ ۱۹۸.
[۳۲]. این رساله با عنوان «رسالهاى در تصوّف» در بخش ترجمه متون آمده است.
[۳۳]. نگا:
Henri Corbin، The Man of Light in Iranian Sufism (London and Boulder Colorado: Shambala Books، ۱۹۷۸)، PP. ۸۴-۸۹.
در این کتاب کربن برخى از این مضامین را در گفتارى با نام «شهود الهى» یا «هدایت درونى از ماورا» آورده است.
[۳۴]. ابوبکر بن طفیل، حى بن یقظان بیروت: المطبعة الکاثولیکیة ۱۹۶۳، صص ۲۲ ـ ۲۳.
[۳۵]. انس الوحید، شماره ۴۱، ص ۱۲۱.
[۳۶]. همان، شماره ۸۳، صص ۱۲۴ ـ ۱۲۵.
[۳۷]. همان، شماره ۱۲ و ۱۱، ص ۱۱۸.
[۳۸] ۱. Deiform nature.
[۳۹]. بدایة المرید، صص ۸۲ ـ ۸۳.
[۴۰]. همان، ص ۸۳. همه این روزهها براساس سنّتهاى موجود در احادیث نبوى توصیه شده است. به عنوان مثال نگا: ابوزکریّا یحیى بن شَرَف نَوَوى، ریاض الصالحین من کلام سیّد المرسلین، بیروت / کویت، ۱۳۸۹ ه. / ۱۹۷۰ م.، صص ۳۶۷ ـ ۳۷۰.
[۴۱]. همان. روزه داوودع در جهان اسلام همان روزهاى است که انسان خود را مکلّف کند تا دوشنبه و پنجشنبه را روزه بگیرد.
[۴۲]. ابوالعباس احمد بن ابراهیم بن احمد بن ابى محمّد صالح بن یَنصارِن ماجرى، المنهاج الواضح فى تحقیق کرامات أبی محمّد صالح، قاهره، المطبعة المصریة، ۱۳۵۲ ه. / ۱۹۳۳ م.) صص ۲۱۸ ـ ۲۲۵. عبدالرّزاق جزولى یکى از اوّلین بزرگان تصوّف مغرب است که غالبا در شرق اقامت داشت. او همان کسى است که علیرغم تعصّب قبیلهاش با کنیزکِ ابومدین ازدواج کرد تا از فرزند آن‌ها نگهدارى کند. مزارش اسکندریه مصر است. نگا: همین متن، صص ۲۵ـ۲۷.
[۴۳]. همان.
[۴۴]. بدایة المرید، ص ۸۶.
[۴۵]. انس الوحید، شماره ۱۹، ص ۱۱۹.
[۴۶]. همان، شماره ۴۶، ص ۱۲۱.
[۴۷]. همان، شماره ۹، ص ۱۱۸.
[۴۸]. همان، شماره ۴۳، ص ۱۲۱.
[۴۹]. الکتانى، همان، ۱، ص ۳۶۵: «مقامی العبودیّة، و علومی الألوهیة، و صفاتی مستمدة من الصفات الربانیة، ملأت علومه سرّی و جهری، و أضاء بنوره برّی و بحری.»
[۵۰]. بدایهالمرید، صص ۱۰۰ ـ ۱۰۱.
[۵۱]. همان، ص ۱۰۱.
[۵۲]. همان، ص ۱۰۵.
[۵۳]. همان، ص ۱۰۴.
[۵۴]. همان، ص ۱۰۴.
[۵۵]. همان، صص ۹۵ ـ ۹۶.
[۵۶] و ۲. همان، ص ۹۷.
[۵۷]. همان، ص ۱۰۰.
[۵۸]. سوره آل عمران، آیه ۱۰۴.
[۵۹]. نگا: عبدالحلیم محمود، شیخ الشیوخ ابومدین الغوث، حیاتهُ و معراجهُ الىاللّه، قاهره، دارالمعارف، ۱۹۸۵، صص ۱۱۹ ـ ۱۲۱.