عبهرالعاشقین (قسمت اول)

اشاره: نوشتار حاضر بخشی از جلد سوم چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی است. یکی از دفترهای این مجموعه به عارفان عاشق‌پیشه (خاصان عشق) اختصاص دارد. عبهرالعاشقین روزبهان بقلی شیرازی یکی از اساسی‌ترین و اصیل‌ترین متون عرفانی اسلامی، در تبیین مذهب عشق است.

***

در پرتو قطعاتی چند که از «کشف‌الاسرار» روزبهان گلچین کردم، می‌توان انگیزه‌های آن سرّ (آگاهی سری، مافوق آگاهی) را که در این توالی احوال، خواه در خواب و خواه غالباً حتی در شب یا در سپیده‌دمان، در حالتی میان خواب و بیداری، نمایان شده است، حدس زد. بر اساس ویژگی‌های ثابتی [در احوال صوفیه] می‌توان دریافت که چگونه در نظر یک صوفی تعارض عمیق میان میل مشترک همهٔ صوفیه، میل به شهود شخصی خداوند از یک سو و از سوی دیگر الزام به توحید دین ظاهری، توحید یکتاپرستی انتزاعی که وحدت الهی را به شیوه وحدت یک شیئ عددی، در نظر می‌گیرد ـ نه فقط در مقام نظر که در مقام تجربه [و عمل و با تمام وجود]، آزموده و حل و فصل می‌شود. بر الزامات عرف جمعی و اجتماعی شده غلبه نمی‌توان یافت مگر به بهای نوعی تجربهٔ روحانی شخصی در درازمدت، سخت‌کوشانه / سرسختانه و دلیرانه که به زبان شطحیات بیان شده است و این شطحیات برای متدینان ظاهراندیش، هول‌انگیز و کفرآمیزند.

این تعارض و راه‌حل آن در قالب دو موقعیت، مجسم [و به زبان رمز بیان] شده است: [۱] نفی رؤیت حق در خصوص موسی(ع) آنجا که خداوند خطاب به وی فرمود: «لَنْ تَرانی»،‌ «هرگز مرا نخواهی دید» (اعراف، ۱۴۳) و [۲] گواهی رسول خدا(ص) که فرمود: «إنِّی رأیتُ ربِّی فی أحسَنِ صورهٍ»، «پروردگارم را در زیباترین صورت مشاهده کردم.» پیش از این وجهی از این موضوع را در عرفان نظری و تجربهٔ ابن عربی بررسی کرده‌ام. اما این موضوع باید در گونه‌های مختلفِ تصوف، بررسی شود. روزبهان، تقریر و راه‌حل این تعارض روحانی را که جهت‌گیری‌های خاص انسان دینی / مرد دین (homo religious) و انسان عرفانی / مرد عرفان (homo mysticus) بدان وابسته است، در دو اثر بسیار مهمِ خویش آورده است؛ یکی کتاب «شرح شطحیات» است که اثر جامعی در زمینهٔ تصوف روزگار اوست و دیگری یکی از شاهکارهای ادب پارسی است که روزبهان عنوان «عبهر العاشقین» بر آن نهاده است. کتاب اخیر نیز همانند کتاب نخست، کتابی دشوار است، مباحث آن هم از جنس مباحث نظری است و هم از جنس حدیث نفس. زبان بسیار شخصی وی در تألیف این اثر، اگرچه زبان [درخشان و] دلپذیری است، ولی به آسانی قابل فهم و ترجمه نیست. تقریباً همهٔ مباحث در قالب تشبیه‌هایی بیان شده است که به هیچ وجه تشبیهات بلاغی [و ادبی] نیستند، بلکه تغییر پرده‌هایی در مفاهیم‌اند، و دیالکتیک باطنی بر روی این تشبیه‌ها کما این که بر روی مفاهیم، اعمال شده است.[۱] باید پیوسته دستی بر روی هر صفحه کلید داشت.

شاید به شیوهٔ زیر بتوان راهی به مضمون اصلی آن یافت: رهاورد کتاب عبهرالعاشقین، ارائهٔ راه‌حلی برای یک تعارض، از طریق سیر باطنی در مراحل وادی عشق، است و آن راه‌حل، گذر از اسلام شریعت‌مدار و اجتماعی به اسلام معنوی و شخصی تصوف، به عبارت دیگر، گذر از توحید ظاهری، ایمان یکتاپرستانهٔ ذهن و ضمیر ساده‌لوحانه و قابل اشکال، به توحید باطنی است که سرّ حقیقت توحید[۲] در ساحت آن فهم و بیان می‌شود.

به لطف طریقت باطنی، تحول کیمیاوی راستینی در توحید ایجاد می‌شود تا بدان پایه که دیگر اسلامِ رسمی راهی به درک آن نمی‌یابد و از تصدیق به آن سر باز می‌زند وجود چیزی چون «تصوف رسمی» هرگز چیزی از مخالفت و مقابلهٔ شریعت‌مداری دینی با این موضع نمی‌کاهد. این تغییر پرده، تغییر کاملی در منظر را موجب می‌شود که در برخی از عبارات کتاب‌الاغانه بیان شده است: و آن این است که خودِ عارف دیده‌ای می‌شود که خداوندِ خود را با آن می‌نگرد. و این مترتب بر بازگشت به مرتبه‌ای مقدّم بر تقابل ذهن و عین / عالم و معلوم است، نه عینیت بخشی وجود حق امکان‌پذیر است و نه اجتماعی شدن آن؛ در آن مرتبه وجود حق به عنوان مدرک/ عالم مطلق برای هر موجود و از طریق هر موجود با تمامی وجود درک می‌شود.[۳]

اما این مقام / مرتبه، یعنی معنای توحید باطنی، همان مقامی است که صوفیه، این قاعدهٔ نوافلاطونی را (که از طریق اثولوجیا منسوب به ارسطو، آشنای آن‌ها بوده است) برای بیان آن مناسب یافته‌اند: خود حضرت حق عشق است و هم عاشق و هم معشوق. باید به فاصلهٔ میان تصور خدای واحد در اعتقاد ظاهری اسلام رسمی و نوع درک تصوف از سرّ توحید الهی به عنوان ذهنیت / انفسیت مطلق، یعنی مطلق [و آزاد] از قید هر چیزی دیگری جز خود حضرتش ـ عنایت داشت تا بتوان ژرفای تحول روحانی شگرفی را که در تصوف در قیاس با دین‌ظاهری شریعت حاصل می‌شود، درک کرد. اما، با توجه به اینکه سرّ الهی، به شرحی که برای دین باطنی مطرح است، در وحدتِ عشق و عاشق و معشوق، عیان می‌شود و از همین راه وصول است که سالک قادر است به آن سرّ نزدیک شود و با تمام وجود درکش کند، پس ناگزیر باید این راه، راهی منحصر باشد. این معنا در نفس اظهار این توحید، مستتر است. توحید باطنی را فقط در تجربهٔ عشق و از طریق تجربهٔ عشق،‌ می‌توان با تمام وجود درک و فهم کرد. عشق انسانی (ارس)، باب وصول به توحید باطنی را باز می‌کند، زیرا عشق انسانی تنها تجربهٔ واقعی [و بالفعلی] است که قادر است در اعلا مرتبه‌اش، درکی از وحدت عشق، عاشق و معشوق پیدا کند و گاهی بدان متحقق شود. این همان اندرزی است که در یکی مکاشفات روزبهان، به او داده شده است: «مرا در مقام عشق بطلب».

تفاوت ژرف میان معنویت روزبهان و معنویت همانندان وی، نه فقط به لحاظ ریاضت [و رهبانیت] مسیحی به‌طور کلی، بلکه به لحاظ کسانی از صوفیه در جهان اسلام که روزبهان از آنها در مقابل خاصان عشق، به زهاد [۴] تعبیر می‌کند، از همین جا نشأت می‌گیرد و منظور از زهاد عموماً‌ همهٔ پارسایانی است که در نظر آنها زیبایی بشری، به‌طور کلی زیبایی محسوس، دام و حتی القاء شیطانی است و عشق انسانی راه رسیدن به عشق ربانی نیست، بلکه مانع رسیدن به این عشق است. اصالت تصوف ایرانی در همین جا است: در تصوف ایرانی، گونه‌ای سرکشی [و تحدّی‌جویی] و گونه‌ای اخلاق فردی پهلونی و سرّی، که در شخصیت جوانمرد [۵] نمود یافته است، وجود دارد. در نظر روزبهان و همچنین احمد غزالی، فخرالدین عراقی و حافظ شیرازی، مسأله، فقط عشق نیست. همانطور که روزبهان می‌نویسد: «[این جوانمردان عاشق] گهی گریان، گهی خندان، گهی سوزان، گهی سازان باشند… گه در سکر، گه در صحو، گه در محو. گهی در قبض، گهی در بسط، گهی در خوف، گهی در رجا، گهی در فراق، گهی در وصال. نه در فراقش منزلی، نه در وصالش محلی. اینچنین عاشقی را حقّ در این جهان به مدارج عشق انسانی به معراج عشق رحمانی رساند، زیرا که در باغ عشق هم، عشق است و رسم آن عشق از دفتر این عشق توان خواند.»۶ بنابراین مسأله صرف متن نیست، بلکه مسأله، متنی است که باید در عین خواندن، فهم نیز بشود. در اینجا، تأویل متن، به تمام معنا به تأویل نفس،‌ مبدّل می‌شود. باید گام در وادی تأویل عشق نهاد، زیرا عشق انسانی، یک متن وحیانی [یا پیامبرانه] است. و این همه مترتب بر آن است که این عشق، دارای نوعی التباس (معنای دوپهلو، ابهام) است و روزبهان واژهٔ التباس را اصطلاحی برای بیان آموزه‌اش قرار می‌دهد. از آنجا که زیبایی منبع متن است، کشف این منع نیز، وظیفه‌ای پیامبرانه است. عاشقِ عارف، شریک پیامبر است. متقابلاً، پیام زیبایی، پیامی پیامبرانه است: یعنی پیام زیبایی [در حقیقت] دعوتی است برای عبور از عشق مجازی[۷] که همان نصّ ظاهر، عشق حسی، است به عشق حقیقی[۸] که باطن عشق است. اصطلاحات کلاسیک بسیاری در نظریهٔ عشق در تصوف وجود دارد، کما اینکه همین گذر از مجاز به حقیقت، وجه بارز این نظریه است.

به علاوه در اینجا یک نمونه عینی این گذر را در تجربه احوال خود روزبهان، می‌یابیم. ابن عربی حکایت پرمغزی را که در حین اقامت روزبهان در مکه اتفاق افتاده است، نقل می‌کند. در پرتو مقایسهٔ این حکایت با مقدمهٔ عبهرالعاشقین که از جنس حدیث نفس است، می‌توان گفت این دو متن هر یک روشنگر دیگری است. این حکایت را ابن عربی به نقل از محافل صوفیه در مکه که در آنجا زبانزد خاص و عام بوده است روایت می‌کند و آن را در فصلی از اثر سترگ خویش «فتوحات مکیه» می‌گنجاند. روزبهان در ایّام اقامتی یقیناً طولانی‌مدت در شهر مقدس [مکه]، به عشق زنی آوازه‌خوان و بسیار زیبا مبتلا می‌شود. بی‌درنگ، این عشق به تنها شکلی که می‌تواند برای شخصیتی چون روزبهان داشته باشد، بروز می‌کند یعنی تا مرز بی‌خودی [و سرمستی] پیش می‌رود. و از ویژگی‌های سلوک روزبهان (که کشف‌الاسرار نیز بر آن گواهی می‌دهد) این بوده است که به هنگام عبادت و جذبه آه می‌کشیده و صیحه می‌زده و شدت این امر تا بدان حد بوده که مانع از اخلاص مکاشفاتش می‌شده است. در مکه دقیقاً برای کسانی نیز که همزمان با او به طواف مشغول می‌شدند، همینگونه بوده است.[۹] از سوی دیگر بر طبق روایت ابن‌عربی، در این احوال، روزبهان اخلاص تمام داشته [و هیچ ریب و ریایی] در کار او نبوده است[۱۰]، به‌علاوه دیدیم که همان اوصافی که صراحتاً به صوفیهٔ معروف به ملامتی نسبت می‌دهند، در او نیز وجود داشته است (ملامتیان، صوفیانِ دلیری هستند که دقیقاً برای حفظ اخلاص تامّ‌شان به خویش، تیر ملامت خلق را به جان می‌خرند). به هر تقدیر وجد و جذبهٔ روزبهان، صرف‌نظر از اینکه از کدام صورت، [صورت حق یا صورت خلق]، مایه گرفته باشد، در همه حال ظهوراتش [در رفتار بیرونی روزبهان] یکسان بوده است.

هیچ‌کس از عشق روزبهان به آن زن خبردار نبود و به همین روی دانست که ممکن است خلق در مورد وی به خطا بیفتند و گمان برند که وجد و جذبهٔ این زمانِ او نیز چون گذشته از برای خدا است. یا به عبارت بهتر آنچه او باید تفهیم می‌کرد، این بود که خلایق پیرامونش نمی‌توانستند درکی از تجربه‌ای که او در عبهرالعاشقین تقریر کرده است، داشته باشند و برای متدینان زهدپیشه، عشق ربّانی و عشق انسانی به شکل دو امر متعارض مطرح می‌شود. بنابراین روزبهان با شهامت بی‌پیرایه دل‌های پاک به مجلس صوفیه رفت و خرقه از تن بیرون کرد و پیش ایشان انداخت و قصهٔ خود بگفت و گفت: «نمی‌خواهم در حال خود کاذب باشم.» از این پس همهٔ هَمّ خویش را مصروف آن زنِ زیباروی مکه می‌داشت. [«پس خدمت مغنیه را لازم گرفت»]. ولی باید توجه داشت که: روزبهان عاشق صادق بوده است. حکایت عشق او حکایت یک «ماجرای»‌ مبتذل، آنگونه که در روزگار ما دیده می‌شود، نیست. روزبهان راز عشق خویش در دل نگه داشت [و عشق خویش را به معشوق ابراز نکرد]: زیرا وجد او از سکوتِ مشاهده این جمال، مایه می‌گرفت. «دیگران حال عشق و محبت وی [نسبت به مغنیه] را با مغنیه بگفتند و گفتند که وی از بزرگان اولیاء (مِن الاکابر اهل‌الله) است». ادامهٔ ماجرا اینگونه که: «مغنیه با خبر یافتن از موضوع، انقلابی در احوالش پیدا شد، شرمسار شد، از شیوه‌اش تا به آن موقع، بازگشت. به درگاه خداوند توبه کرد و ابن‌عربی می‌گوید این توبه از برکات صدق [و اخلاص] روزبهان بود. مغنیه خدمت روزبهان را در پیش گرفت [و مرید او شد]، همانطور که روزبهان خدمت وی را در پیش گرفته بود، زیرا مشاهدهٔ جمال وی تا به مرتبه‌ای پیش رفت که دیگر دلبستگی روزبهان به‌صورت ظاهر در میان نبود. فرجام حکایت با اخلاقِ خاصّان عشق کاملاً هماهنگ است: زیبارویی که شیخ به او دلداده است، نهایتاً در اثر همین دلدادگی دگرگون می‌شود. مظهریت [یا شأن تجلی‌گونی] که عاشق به آن زیباروی می‌بخشد، به حقیقت باطنی جمال که در آن هنگام از هرگونه دگرگونی ایّام بر کنار است، می‌انجامد. و داستان با اشارتی به همین سادگی پایان می‌پذیرد. روزبهان به مجلس صوفیه آمد و خرقه خود در پوشید.

در صورت مقایسه این حکایت عفیف و پرمغز با فصل نخست کتاب «عبهرالعاشقین» روزبهان که به واقع در حکم مقدمهٔ این کتاب است، ناگزیر متوجه می‌شویم که هماهنگی‌های جالب توجهی میان این حکایت و مطالب آن فصل، وجود دارد. از مطالب مربوط به ترجمه احوال روزبهان که در آن فصل آمده است، معلوم می‌شود که او به هنگام تألیف این اثر، مرتبهٔ بلندی در کمال معنوی داشته است. ولی هنوز باید به بلای محبت مبتلا می‌شد، یعنی به این نوع معنویت مخصوص به خودش راه می‌یافت که در آن دیگر، برخلاف آنچه معمولِ زهّاد است، دغدغهٔ غلبه بر محبت مطرح نیست، بلکه این مبحت دعوت به تسلیم است و دستیابی به توحید باطنی، که در آن مقام معلوم می‌شود که ذات احدیّت هم عشق است و هم عاشق و هم معشوق، به همین تسلیم وابسته است. همهٔ این مطالب با موقعیت توصیف شده در مقدمه‌ٔ عبهرالعاشقین و با نظریهٔ تشریح شده در آنجا، هماهنگ است: «به چشم جان، جمال قدم دیدم و به چشم عقل صورت آدم».

خود این مقدمه در حکم یک زندگینامه‌ٔ خودنوشت معنوی است. مرتبهٔ معنوی رفیعی را که روزبهان، در آن هنگام که باید به بلای محبت مبتلا می‌شد، از آن برخوردار بود با تشبیهات و تلمیحات مختلف به توصیف کشیده است. با توجه به اینکه، در جای دیگری این فصل را ترجمه کرده‌ام، در اینجا فقط فرازهایی از آن را نقل می‌کنم: «چون دور ملکوت و روز جبروت جانم را حاصل آمد، در من درد عشق پیدا شد، و خود را در امتحان عشق دیدم متواری، و چون از آن عالم باز آمدم در این شرایط امتحان، از یافت و نایافت رنجور شدم. پس در جهان جمال بنشستم، روی از سهام عشق در سرای امتحان بِخَسْت، نفس حلاوت می‌جست، عقل در حسن صنایع، صانع قدیم طلب می‌کرد، تا ناآگاه از سوز آن سودای عشق جمال حقّ، در عالم حدثان سیر می‌کردم. از قضا به سوی بازار نیکان برآمدم، و در هر صدفی درّ لطیفی می‌جستم تا ناگاه بر سر چهارسوی مکرمات در مرآت آیات، جمال آن صفات دیدم»

بدین‌ترتیب درست همانطور که در مکه اتفاق افتاد (در چنین مقطعی) که می‌توان پرسید آیا نوعی تغییر پرده در میان نیست؟) بر دیده عارفی که قطع مراحل طریقت کرده است، وجودی سر بر می‌زند که دربارهٔ اوصاف [و شخصیت] وی چیزی نمی‌گوید و فقط از او با عنوان جنی لعبتی، یک «زن زیباروی آسمانی»، یاد می‌کند ولی زیبایی بی‌مانندش را با تمام توان و تمکن زبان پارسی به توصیف می‌کشد.[۱۱] لحظه پیدایی [و پدیدار شدن] او را درست در افق زمان باطنی جان خویش تعیین کرده است. دو آیه شریفه را که از «نصوص» مبنایی مذهب عرفانی جمالِ انسانی‌اند، به خود یادآور می‌شود: «لَقَدْ خَلَقْنا الانسانَ فی أحّسَنِ تقویم»، «به راستی انسان را در نیکوترین اعتدال آفریدیم» (تین،‌۴)، «فأَحَسنَ صُوَرَکُمْ»، «پس صورت‌های شما را نیکو کرد» (غافر، ۶۳، تغابن، ۳). لحظه مشخص شده، همان لحظه‌ای است که انکشاف جمال انسانی، به شیوه‌ٔ خاصی که در مورد صوفیه معمول است، بر آگاهی روزبهان مستولی می‌شود:‌ یعنی این انکشاف هم افسون شوق و جذبه است و هم خوف در برابر سرّ خدا در انسان. به‌علاوه مواجهه رویاروی با جمال،‌ به معنای فروشدن در رنج یافتن و نایافتن است. در تمدن‌های مدرن ما، این عرفی‌نگری مابعدالطبیعی که از پی‌ زاهدمنشی [و ریاضت‌طلبی] دینی رخ نموده است، حرمت‌شکنی‌های ناآگاهانه‌ای که به نامِ اخلاق تبلیغاتی یا ورزشی صورت گرفته است، به اصطلاح «اسطوره‌زدایی‌ها» یا «راززدایی‌ها» ـ [همه اینها] جمال انسانی را به کلی «قداست‌زدایی کرده‌اند» چندان که ماهیت مینوی‌ای که این جمال در دیده خاصان عشق داشته است، برای انسان روزگار ما بسیار غریب است، اگر نگوئیم که غریب‌ترین است. اما در اینجا بحث ما دربارهٔ یک پدیدار اصیل (Urphaenomen)‌ همانند پدیدار ادراک صدا یا رنگ است. کسی صدا یا رنگ را «اثبات نمی‌کند». روزبهان علی‌القاعده اینگونه خواهد گفت: یا آدمی قادر است زیبایی را به صورت چیزی ادراک کند که هم سحّار است و هم خوف‌انگیز، هم شوق‌برانگیز است و هم حسرت‌آمیز، هم گواه است بر حضوری که در عین حال آنجا نیست و هم گواه است بر غیبتی که آنجا آیت آن است ـ یا از چنین ادراکی ناتوان است. در این صورت بهتر است درباره‌ٔ دین خاصان عشق دم برنیاورد.

نوشته: هانری کربن

پی‌نوشت‌ها:

۱ـ از طریق چنین عبارت‌پردازی‌هایی نوعی تغییر پرده روی می‌دهد و بحث در مقام و مرتبه دیگری و برتری‌ جریان می‌یابد.

۲ـ Secret du sujet del‘unite. سرُ سوژه وحدت. به این معنا که ذات خداوند به عنوان ابژه/Objetمحض، به عنوان وجودی که معلوم عالمی بیرون از خویش قرار بگیرد، ادراک نمی‌شود. بلکه حقیقت توحید این است که عارف به مقامی برسد که علم وی به خداوند به گونه‌ای باشد که در آن خداوند هم عالم باشد و هم معلوم

objet–sujet). ۳ـ می‌توان گفت این بازگشت به لحظه‌ای است پیش از آنکه ذرات هستی تفرد بیابند و از وجود مطلق متمایز شوند.

۴- pieux ascétes

۵- chevalier de Íâme

۶ـ کربن ترجمهٔ آزاد و فشرده‌ای از آن به شرح زیر آورده است: «مسأله صرف عشق نیست و در دفتر عشق انسانی است که رسم عشق ربّانی توان خواند».

۷- amour figuré

۸- amour au sens vrai

۹ـ ابن‌عربی می‌نویسد: شیخ روزبهان در مکه مجاور بود «و کانَ کثیرُ‌الزَعقات فی حالِ وَجُدِهِ فی‌الله بحَیث انَّهُ کان یُشَوِشُ علی‌الطائفین» «در حالت وجد و شیدایی‌اش نسبت به خداوند، نعره‌های بسیار سر می‌داد به قسمی که افکار طواف‌کنندگان را پریشان می‌ساخت». ر.ک.: همان، ص۵۹ /

۱۰ـ «وکان صادق‌الحال»

۱۱- «چشم دل در چشم صورت آمد،‌ و جنّی لُعبتی [چینی لعبتی] دیدم که به حسن و جمال جهانیان را در عشق عشوه می‌داد ازین کافری، رعنایی، مکاری، زرّاقی (فریبندگی)، شوخی، عیّاری، که در طرف چشمش صدهزار هاروت و ماروت بود، و در حلقه‌ٔ زلفش هزار لشکر ابلیس و قارون. رنگ رخسارش زهره را خجل کرده و با مشتری در سماء به حسن و جمال مباهات نموده» عبهرالعاشقین، بند  ۱۱، ص‌ص ۶ ـ ۵

ادامه دارد….