اشاره: کتاب عبهرالعاشقین که به یک معنا شاهکار روزبهان شیرازی است، به تبیین مذهب عشق اختصاص یافته است. در این مذهب، عشق انسانی، به‌عنوان عشق عفیف، مقدمه‌ی عشق ربّانی است. نوشته‌ی حاضر بخش دوم و پایانی است که مقدمه‌ای برای فهم این مذهب است.
***
نمی‌دانیم که آیا این جمال، که روزبهان ناگهان خویش را در برابرش دید، در مکاشفه بوده است یا در مواجهه [بیرونی و] مادی. یا بهتر است بگوییم بحث درباره‌‌ی چیزی است که نزد وی معمول بوده است: یعنی برای وی هر واقعه‌ی عالم محسوس، در ادراک شهودی عالم غیب، تشدید می‌شده است. از اینجا به بعد گفتگویی کاملاً منسجم، با بندهایی که هنرمندانه رد و بدل می‌شوند، آغاز می‌گردد و باید مراحل آن را تشریح کرد، زیرا کل مقاصد کتاب در همان گفتگو به دست می‌آید. موقعیت اولیه به شرح زیر است: اگر مغنیه مکه در آغاز از آن عشق عرفانی که معشوقه‌اش خود او بود هیچ خبری نداشت در اینجا نیز آن هم‌سخن روزبهان که سبب تصنیف کتاب او بوده است، هر چند بی‌تردید به زیبایی خویش کاملاً واقف است، ولی از معنایی که این زیبایی برای یک صوفی می‌تواند داشت، هیچ نمی‌داند. به زبان اصطلاحی: از مظهریت زیبایی خود [و از اینکه این زیبایی مظهر و مجلای حقّ است]، بی‌خبر است. نکته‌ی جالبِ [و نیش‌دار] گفتگو این است که همو تعلیم رسمی تصوفِ «زهّاد» را به روزبهان صوفی یادآور می‌شود و می‌گوید زیبایی او را موضوع نظر [و مشاهده و کشف] قراردادن، خطاست. [۱] روزبهان «از سر خوش‌دلی» او را می‌گوید: «در زمره‌‌ی عارفان عاشق تویی نگارا که سخت در خوری، اگر چه از آن شراب عشق در مجلس بی‌خودی با ما نخوری» ـ پاسخ می‌دهد: «از آن عالم بازآمدن، غفلت است و در ما نگریستن محلّ آفت، مگر ره گم کرده‌ای.»
پرده‌ی نخست: این گفتگوی ظاهراً دو طرفه در حقیقت نوعی تک‌گویی است. روزبهان پاسخ می‌دهد: «در عشق راه گم [ با راه گم کرده] بسیار است و عقل‌ها از سرمایه عشق تو (یعنی عشق الهی) بیکار است». و به خود جرأت می‌دهد و می‌پرسد: «با من بگوی در عین‌الله تو کیستی (یعنی حقّ چگونه خودش را در تو مشاهده می‌کند؟) یا از سرّ افعال چیستی؟» در این مقام پاسخ پرسش، در ساحت آگاهی روزبهان شکل می‌گیرد. بی‌تردید انگار آن زن جوان، گوینده‌ی پاسخ است، ولی در حقیقت آن زن به اعتبار وجودش درمکاشفه‌ی روزبهان، پاسخ می‌دهد. «گفت: سرّ لاهوت، بی‌زحمت حلول در ناسوت است. [۲] و جمالِ ناسوت از عکسِ جمالِ لاهوت است. بدایت آفرینش ما راست، نهایت این امر خدای راست.» سپس ابیاتی چند آمده است که گویی از زبان سوفیا در دفتر حکمت خارج شده‌اند:
گفتـم ای جان پر از نکـوئی تو از کجـایــی مــرا نگـویی تــو
گفت من دست کـرد لاهـوتـم قـائــد و رهنمـــای نـاسـوتـم
اول خلـق در جهــان مـاییــم نـه همـه جـای چهـره بنماییــم
بَرِ نا‌اهـل و سفلـه کم گردیـم در جبّـلـت ز خلـق‌هـا فردیــم
نظر حق به ماست از همه خلق خلقـت ما جـداست از همه خلـق
و روزبهان در گفتگوی باطنی خویش غرقه می‌شود: «سرّ جمالی در جلال حسن فطرت نقشِ گل آن عروس دیدم که از لب لعلش نور ازل ارواح قدسی را در عین فناء عشق در کمند اجل داشت… چون نیک بدیدم صفاء صفو [صفات صفاءِ] جانش، صورت بی‌مکان (مستقل از مکان ظهورش/ مظهرش) بود. و عین حقیقت در صورت آدم ـ علیه‌السلام ـ بی‌نشان.» چندان بی‌مکان و نشان که مخاطب رعنا چون دید سخن به درازا می‌کشد، به فکر ترک گفتگو افتاد. [۳] راهی بهتر از تکرار همان هشدار متشرعانه‌ی نخستین ندید: «بدیدم صوفیی را، راه اباحت نیست و مرا نگرستن کار اهل ولایت نه.» خلاصه، آن «پری لعبت» حکمی می‌دهد که [مشروعیت و] مطابقت آن با شرع هم مورد تأیید قشیری است و هم مورد ابن تیمیه [۴] عارف باید قدرت آفریدگار را در صنع او ببیند. ولی [عشق و] احساس او را در آن هیچ حظّی نباشد. [۵]
اینک پرسش‌های جدی‌تر و تعیین کننده‌تری پیاپی مطرح می‌شود. «با آن همه به امتحان گفت ای صوفی! در آن عشق [ربّانی]، این عشق [انسانی] را چه کار است؟ گفتم که عشق تو در بدایت آن عشق و شرط التباس، مبتدی و منتهی را در سُکر عشق الهی ناچار است. گفت: عشقم در راه شما مگر خطاست؟ در طریقت شما، عشق به من، قطعاً خطاست. گفتم عشق عفیف را شرع احمد ـ صلوات الله علیه ـ گواه است.» و روزبهان در اینجا به سند شگفت‌آور سوره‌ی یوسف استناد می‌کند. [۶] سپس احادیثی از رسول خدا(ص) برمی‌خواند و از آن جمله حدیثی است که به بسیار خوشایند اهل محبت بوده است: «من عشق و عف و کتم و مات، مات شهیداً» و نیز رسول خدا(ص) فرمود: «من فیه حبه و غلبه بالله و لله و فی‌الله، یحب وجه الحسن»، «آن کس که دوستی او و چیرگی عشق او به واسطه‌ی خداوند، برای خداوند و در خداوند، است، صورت نیکو را دوست می‌دارد.» و از مشایخ صوفیه، سخنان بسیاری در این باب رسیده است و از آن جمله است سخن ذوالنون مصری: «المستأنس بالله یستانس بکل شیئ ملیح و بکل صورة طیبه»، «هرکس به خداوند انس بگرفت با هر چیز نکو و با هر روی خوشایند، انس گیرد».
این‌ها، همه اقوال [معتبر و] با شکوهی است. روزبهان می‌توانسته اقوال بسیار بیشتری بیاورد (می‌توانسته است به «مونس العشاق» سهروردی، اگر با آن آشنا بوده باشد، استناد کند) در ضمن همه اجمال و ایجاز این سخنان، پرسش خطیری برای اهل محبت، نهفته است: عشق ورزیدن به خدا چه معنایی دارد؟ زمانی که عارف از عشق خویش به خداوند سخن می‌گوید معشوق او کیست؟ آیا آدمی می‌تواند به موجودی که هیچ تصوری از او ندارد، عشق بورزد؟ و آیا در صورت نداشتن تصوری از خداوند می‌توان واژه‌ی عشق را در مورد او به کار برد؟ هم‌سخن رعنای روزبهان که ظاهراً بنیادهای شریعت‌مداریِ تصلب‌آمیزش، متزلزل شده‌اند در این هنگام به وی می‌گوید: «در این علم بس چابکی، هل یجور اطلاق العشق علی الله تعالی؟ و هل یجور احدا آن یدعی عشقه؟ و هل اسم العشق عند العشاق من الاسماء المشترکه؟ و هل یکون جواز العشق علی‌الله و من‌الله و بالله و فی‌الله؟»، «آیا به کار بردن واژه‌ی عشق در مورد خدای‌تعالی جایز است؟ آیا جایز است که کسی دعوی عشق‌ورزی به او را داشته باشد؟ آیا اسم عشق در نزد عاشقان از اسماء مشترک است؟ و آیا جایز است از عشق به برخدا، و از خدا و در خدا و به واسطه خدا سخن گفت؟» این پرسش، پرسش بسیار مهمی است، چندان که نه تنها موقعیت تصوف در قبالِ یکتاپرستی اسلام ظاهری را یکسره روشن می‌سازد، بلکه حتی مشایخ تصوف نیز به این لحاظ دو گروه می‌شوند. [۷] روزبهان در پاسخ فی‌البداهه استناد می‌کند به کسانی که استفاده از این اصطلاحات را جایز دانسته‌اند. و در نهایت مگر نه این است که داود(ع) را «عشیق الله»، «عاشق شیدای خدا»، می‌نامیدند؟ مگر قریشیان نمی‌گفتند: «ان محمدا قد عشق ربه»، «و به راستی که محمد عاشق پروردگار خویش شده است». در نظر روزبهان این شاهد از خود شخص رسول خدا(ص)، معتبر‌تر [و تأثیرگذار‌تر] از همه‌ی استدلال‌هایی است که برای جواز عشق در مورد خدا اقامه شده است. [۸] به همین روی، رسول خدا(ص)، اسوه‌ی تصوف نبوی، خدای خویش را «در زیبا‌ترین صورت» مشاهده کرد.
سپس روزبهان نمونه‌های معروف زوج‌های عاشق در ادب عربی و فارسی را متذکر می‌شود و یک نمونه از آن‌ها حتی در میان صحابه‌ی رسول خدا، نمونه‌ی بشر و هند بوده است و وقتی آن حضرت از حالشان خبر یافت بر ایشان ترحم فرمود و گفت: «الحمد لله الذی جعل فی امتی مثل یوسف و زلیخا»، «سپاس خدای را که در امت من همانند یوسف و زلیخا، قرار داد». «و نیز در عشق انسانی که منهاج عشق ربانی است» خداوند می‌فرماید: «و اتِّقِ الله و تُخْفِی فی نَفْسِکَ مااللهُ مُبْدِیِه»، «از خداوند پروا بدار و آنچه را که خداوند آشکار کننده‌ی آن بود، در دل خود نهان می‌کردی، (احزاب، ۳۷) … از دفتر انبیاء بر خوان، تا بدانی که در عشق این نظر نیست و در آن عشق، از جیحون توحید بی‌قنطره عشق تو ما را گذر نیست. انبیاء و اولیاء در عشق انسانی از تهمت طبع شهوانی مقدّس‌اند. آن نکته‌ای است که اهل‌التباس در عشق دانند.»
در پایان این مقدمه که مقاصد کتاب را به نیکوئی بیان می‌کند، کلیدواژه‌ی خاص روزبهان [یعنی التباس]، تکرار می‌شود. اینک می‌توان دامنه [و بُرد] نظریه‌ای را که می‌خواهد اثبات کند که عشق بشری راه رسیدن به توحید باطنی است، حدس زد و تعریف مجملی را که روزبهان در جای دیگری آورده است، درک کرد: «مبادی عشق، بندگی اقتضا کند و عظمت توحید، خدایی اقتضا کند. و این مقام را مقام التباس در عشق نام کردیم.» بدین ترتیب هم سخن روزبهان در موضع خویش متزلزل می‌شود. مگر نه این است که روزبهان سرگرم عیان ساختن خود او بر خود اوست، معنای جمال را که از آن برخوردار گشته، و همین جمال روزبهان را مرید او، عاشق دلداده‌ی او بر خود او آشکار ساخته است؟ نقش‌ها جابجا می‌شوند زمانی که همانند واقعه‌ی مکه، آن خنیاگر رعنا نیز مرید روزبهان می‌شود. روزبهان می‌نویسد: [«وقتی مرا در حکمت و شریعت منطقی و در دو زبان عربی و فارسی زبان‌آور یافت، گفت:
أیُّها الصوفی العارف رأیتُکُ بَحراً فی‌المَعْرِفَهِ و عالماً فِی‌الحِکْمَهِ. عَشَقْتُ بِلطافهِ خطابِک و طراوهِ نُبْلِکَ و جَمالِکَ. بالله! هَلْ تَقدِرُ أن تَشرَحَ لی العِشقَ الانسانی فی العِشقِ الرّبانی، بِلسانِ الفارسی، فی کتابٍ مُختَصر، لیکونَ لَنا ولجَمیعِ العشاق والمعشوقینَ إماماً و لِسُّلاکِ المُحِبّینُ مقاماً؟، «ای صوفی عارف تو را دریایی در معرفت و جهانی دانایی در حکمت یافتم. به لطافت سخنت، طراوت قدر بلند و زیبایی‌ات عاشق شدم. خدا را! آیا می‌توانی درهم‌تنیدگی عشق انسانی و عشق ربّانی را به زبان فارسی، در کتابی کوتاه برایم تشریح کنی، تا برای ما و برای همه عاشق‌ها و معشوق‌ها، راهنما و برای سالکان عشق‌پیشه موضوع تأمل باشد؟»
روزبهان که مشتاق برآوردن این خواسته معشوق است، امر او را اطاعت می‌کند: «فَصَنَّفْتُ کِتاباً فی بیانِ العشقِ الانسانی و العِشقِ الرَّبانی بِعَونِ الله و حُسنِ تأییدهِ لِیَکونَ لِلْمُحِّبین و العاشقین نُزْهَهَ الاُنس والریحانِ مِن خطیرهِ القُدس، و سَمَّیْتُهُ عبهرالعاشقین»، «پس به یاری خداوند و تأییدات نیکوی حضرتش کتابی در موضوع عشق انسانی و عشق ربّانی تألیف کردم تا برای محبّان و عاشقان تفرج‌گاه انس و گلی از فردوس برین باشد و آن‌ها را عبهرالعاشقین نام نهادم».
بدین ترتیب به نیّت اصلی و فرصت فراهم شده، اشاره می‌شود. اشارت رفته است. کتاب را در حضور انفسی کسی که در حقیقت سبب تألیف آن است، حضوری که در پایان هر فصل یادآور یک سرود شورانگیز به یاد مظهریت جمال اوست، تألیف می‌کند. مجموع سی و دو فصلی که روزبهان تألیف کرده است، در حقیقت ترسیم‌کننده‌ی مسیر یک زیارت باطنی است که در اینجا فقط می‌توان مراحل اصلی‌اش را نام برد. پیش از این با مفاهیم و کلیدواژه‌های چندی آشنا شدیم. در اینجا بر مفهوم التباس، که قبلاً چندین بار در این اثر مطرح شد، تأکید می‌ورزم زیرا این مفهوم با فکرتِ مسلط بر کل تصوف روزبهان یعنی فکرت تجلی، ظهور، پیوند [عمیقی] دارد. برداشتی که در اینجا باید از روابط میان خدا و انسان داشت و امکان چنین روابطی، به این مفهوم وابسته است. و به همین اعتبار، این فکرت نیز که عشق انسانی راه رسیدن به توحید باطنی است، وابسته به همین است. این فکرت بیشترین تقابل را دارد با عادات فکری به ارث رسیده از منابع دیگر که به نوعی زهد ورزی سلبی باور دارند و با شهود مظاهر حقّ نزد اهل محبت به کلی بیگانه‌اند چندان که چنین چیزی را تناقض‌آمیز می‌دانند.
خود فکرت ظهور، مترتب بر کلیدواژه‌ی دیگری است که قبلاً در کتاب‌الاغانه مطرح شد و مکرر در عبهرالعاشقین به کار رفته است و به علاوه از کلیه‌ی واژه‌های متداول در کلام همه‌ی عارفانِ اهل مذهب عشق است (این مذهب مذهبِ عشق به صفت ذاتی جمال برای حضرت حق، «پدیدار حقّ» در آینه جمال، است). منظورم از این کلیدواژه، اصطلاح شاهد است. شاهد را دشوار می‌توان به واژه‌ی واحدی ترجمه کرد. ریشه‌ی لُغوی شاهد (که خود آن اسم فاعل است) بدین معناست که آدمی شخصاً در متن حادثه‌ای حضور داشته باشد، شاهد عینی آن باشد و بر چیزی که دیده است گواهی دهد. از همین روی شاهد را گاهی حاضر و ناظر و گاهی گواه ترجمه کرده‌اند. به علاوه، صوفیه از اصطلاحِ شاهد یک پدیدار نفسانی را اراده می‌کنند: و آن عبارت است از صورت باطنی یک شیئ غایب که از طریق این صورت احضار می‌شود یا حتی کل محتوای آگاهی که در یک وقت مشخص، غلبه دارد. بالاخره و به بیان اصطلاحی‌تر، صوفیه، شاهد را به معنای هر زیبارویی می‌گیرند که آدمی به محبت او مبتلا می‌شود، خواه به این دلیل که زیبایی او، زیبایی دوردست، غایب، غیبی حقّ را حاضر می‌سازد، گواهی می‌کند، خواه به این دلیل که آدمی آن صورت (محبوب) را در دل خویش دارد.
بنابراین شاهد، همان روی نکو است که عارف، خواه در ضمن سماع [۹] و خواه در یک گفتگوی شخصی، او را «گواه» می‌گیرد. این موجود، به این اعتبار که جمال نادیدنی را برای وی گواهی می‌کند، حاضر می‌سازد، شاهد است. ولی در عین حال، جمال این شاهد موضوعِ مشاهده‌ی عارف است: یعنی شاهد، مشهود (اسم مفعول) نیز هست. بدین ترتیب این واژه، معنایی دولایه دارد، سرشار از شأنی دولایه است، که فکر می‌کنم بهترین معادل برای آن «contemplation temoin-de / شاهد ـ مشهود» است: یعنی هم فاعل است و هم مفعول است، هم فاعلِ مشاهده است و هم مفعولِ [و موضوع] مشاهده؛ شاهد در مقامِ فاعل، از طریق گواهی‌اش مشاهده را موجب می‌شود، از طریق حضورش و از طریق مشهود [و مفعول] همین مشاهده بودن، به آن مدد می‌رساند. این معنای دولایه، در مرتبه‌ی آگاهی به توحید باطنی، مرتبه‌ای که سالک باید بدان دست بیابد، تبیین می‌شود. کافی است به تفاسیر عرفانی آیه‌ای از قرآن کریم (بروج، ۳: «و شاهد و مشهود»، «و سوگند به گواه و مورد گواهی») که در آنجا این دو واژه به صورت سوگندی پر رمز و راز، بیان شده است مراجعه کنیم. این دو واژه را برمبنای این فکرت که خداوند هم عشق است و هم عاشق و هم معشوق، تفسیر کرده‌اند. به‌ویژه روزبهان می‌نویسد:
«الشاهِدُ هُوَ و المشهودُ هَوُ یری نَفْسَهُ إذ لایراه اَحَدٌ بالحقیقهِ، و أیضاً الشاهِدُ هو، و المشهودُ قلوبُ العارفینَ شاهَدَ‌ها بِنَعتِ الکشفِ، و أیضاً الشاهِدُ قلوبُ المحبین، و مشهودُ لِقائُهِ هُوَ شاهِدُهم، و هو مشهودهم. هو شاهِدُ العارفِ والعارفُ شاهِدُهُ»، «شاهد اوست و مشهود اوست. [از طریق خودش]، خودش را می‌بیند زیرا در حقیقت کسی او را نمی‌بیند. نیز شاهد اوست و مشهود دل‌های عارفان که آن‌ها را به صفت کشف مشاهده می‌کند (یعنی او شاهد آنهاست، دقیقاً به این اعتبار که مشهودشان است. اوست که آن‌ها را مشاهده می‌کند زمانی که آن‌ها او را مشاهده می‌کنند.) و همچنین شاهد، دل‌های محبان است، حال آنکه مشهود آن‌ها لقاء اوست. او شاهد آن‌ها و مشهود آنهاست. او شاهدِ عارف است و عارف شاهد اوست. [۱۰]
به همین دلیل مفهوم شاهد، در اندیشه‌‌ی روزبهان، همراه با دوسویگی، برگشت‌پذیری خاص شاهد و مشهود (شاهد ـ مشهود) عملاً همبسته و همراه است با پدیدار آینه که همواره اهل معنای ما را برای تفهیم موقعیت آگاهی باطنی، از این تشبیه بهره می‌برند. پدیدار آینه نیز همان سر نظریه تجلی است. در اینجا منظومه‌ی کاملی از تصورات و تصاویر، سخت درهم تنیده است. با توجه به فهم تجلی حق، در قالب پدیدار آینه، تصوف جایگاهی متفاوت هم نسبت به یکتاپرستی ظاهری اسلامی و هم نسبت به تجسدباوری در مسیحیت رسمی، پیدا می‌کند. به همین روی، بر این اساس می‌توان سرّ وحدت عشق و عاشق و معشوق در مرتبه‌ی ذات حق را تصور کرد و عارف می‌تواند بر این مبنا، استشعاری نسبت به آن و تجربه‌ای از آن حاصل کند.
نظریه‌ی تجلی به همان مقدار که نشان از قرابت زوال‌ناپذیر تصوف با تشیع دارد، به همان مقدار نیز مایه‌ی امتیاز تصوف از هرگونه یکتاپرستی انتزاعی است. نظریه‌ی تجلی، شامل فکرت ظهور حقّ در صورت بشر۱۱ است: صورت بشری، آدم ملکوتی، آدم روحانی، مظهر حق است.
این صورت بشری هم شاهدی است که حق را مشاهده می‌کند و هم شاهدی که صورت حق را به حضرتش نشان می‌دهد و با نشان دادن صورت حق به حضرتش، در عین حال مشهود او، صورت مورد مشاهده‌ی او، نیز هست. رؤیت‌پذیری حقّ به موجب همین محقق می‌شود. بر همین مبنا رسول خدا(ص) می‌تواند بگوید: «پروردگارم رادر زیبا‌ترین صورت مشاهده کردم». این فکرت با تشبیه (همانند ساختن خداوند به آفریدگان) همانقدر فاصله دارد که با تعطیل (متوقف ساختن الوهیت در حد شناخت انتزاعی) و در حقیقت تشبیه و تعطیل دو خطری است که توحید انتزاعی، در صورت محروم ماندن از منابع نظریه‌ی تجلّی (که همه‌ی امام شناخت شیعی بر پایه‌ی این شهود بنا شده است) در معرض تهدیدشان قرار دارد و حتی در مرحله‌ای از مراحل خود به آن‌ها گرفتار می‌شود. ولی از سوی دیگر ـ و در حقیقت همین مایه امتیاز حکمت صوفیه است از عقیده تعبدی تجسد به شرحی که در مسیحیت از طریق شوراهای کلیسا تعریف شده است ـ به واقع، در اینجا ظهور حق به صورت بشر در مرتبه‌ی ملکوت موضوع بحث است نه یک واقعه‌ی تاریخی برگشت‌ناپذیر بر بسیط زمین، از طریق درآمیختن با گِل انسان، در آمیختن با «تن». چشم تن شاهدان نیست که این تجلی حق را «تاریخ» مشاهده می‌کند. چشم ملکوتی [۱۲] آن‌ها است که او را «در آسمان» به صورت جسم لطیف/ جسم روحانی (caro spiritualis) می‌نگرد و تجلی، یک «واقعه در آسمان» است و به هیچ وجه یک واقعیت مادی نیست که به صورت برگشت‌ناپذیری وارد در تاریخ شده باشد. بنابراین هر بار که شاهد حاضر باشد، رخسارهای نکو، از معنا [و مفاد] پیامبرانه خویش برخوردار باشند، تجلی تکرار می‌شود. تجلّی نه حلول[۱۳] (enoikesis) است، تجسّد[۱۴] (enoikesis)، تجافی (kenosis) امحاء الهی، هم نیست، بلکه ظهور قاهرانه[۱۵]، درخشش شکوه‌مندانه، صفت جمال حق، به عنوان صفت مطلق [ذات] اوست. این واقعه در آسمان، هر بار که تکرار شود، سرآغاز جمال‌پرستی شعف‌آمیز است. انکار این زیبایی در همه انواع زهدپرستی (در دین، در هنر، در حیات اجتماعی) خیانتی کفرآلود از جانب انسان است که در این صورت در پی بیرون راندنِ خدا از بهشت است. زیرا زیبایی، طور وجودی بهشت است: یعنی مشاهده‌ی چیزی که بهشت تجسم آن است، البته مشاهده‌ای همراه با فهم راستین، عین ورود به این طور وجودی است. آدم یعنی زیبایی انسان شاهد است و بهشت، مشهد، یعنی مکان این مشاهده، مکان این حضور است.
و این است راز آن مشهد که از طریق کل تشبیه به پدیدار آینه برای تفهیم آن، تلاش شده است. حضرت حق، تجسّد نمی‌یابد: یعنی جمال حقّ همانند «وارد شدن» صورت در آینه، در روی‌های نکو «وارد می‌شود». ممکن نیست شرایط بشری زمینی را از طریق تنزل حق به مرتبه بشر، نجات داد، بلکه این نجات از طریق تحولی که حق در آن ایجاد می‌کند، تحقق می‌یابد. صورت در آینه تجسد نمی‌یابد، بلکه با ظهور در آینه (در این مشهد) کسی را که در آینه به خویش می‌نگرد و این صورت از آن اوست، می‌بیند و به خودش نشان می‌دهد. کسی که در آینه می‌نگرد، از طریق این صورت خودش را می‌بیند. بدون آن، خودش را نمی‌بیند. به همین دلیل چشم این صورت، چشمی است که خویش را از طریق آن می‌بیند. روزبهان از قبل این معنا را به ما آموخته است. مشاهده صورت همان دیدار/ عیان است. مشاهده اینکه مشاهده این صورت (مشاهده شاهد)، مشاهده خاص من است که از طریق این صورت مرا مشاهده می‌کند، عیانِ عیان است. بالاخره مشاهده‌ای هم خواهد بود که مشاهده‌ی خود من است بدون آنکه من خودم را ببینم. این است مشاهده‌ی مجنون که عین لیلا است، سرّ عاشق که عین معشوق است. این مطالب تآییدی است برای مطالب شاخص‌تری که قبلاً در همین اثر از «کتاب الاغانه» آموختیم. در حقیقت از شوقِ [داشتن] شاهد بود که خداوند عالم را آفرید ولی مشاهده این شاهد نمی‌تواند بود مگر مشاهده خاص حضرت او که با آن خودش را می‌بیند، [و این همان] عیانِ عیان است. وگرنه، خدا را «نمی‌توان دید» و به همین دلیل خداوند در این دنیا که (در اثر انکار یا در اثر جهل) بدون چشم است، پس از آنکه آن را آفرید، دیگر نظر نکرد.
بدین ترتیب می‌توان دریافت که چگونه وحدتِ الهی عشق و عاشق و معشوق، مترتب بر نظریه‌ی تجلی است، زیرا این نظریه (همانند پدیدار آینه) عبارت از این است که حق هم‌زمان شاهد و مشهود است و از آنجا که این تجلّی، تجلی جمال، تجلّی جمال حق در صورت بشر است، بنابراین شاهد و مشهود، از ازل جمال انسانی، آدم ملکوتی، بوده است[۱۶] به همین دلیل وقتی هم‌سخن رعنای روزبهان می‌گوید عارف باید قدرت آفریدگار را در آفریدگان بنگرد و بر این مبنا او را برای خویش تصویر کند (بند ۱۸) او فقط مقصود خویش را ساده‌دلانه به زبان عقلانی تفکر علیت اندیش متکلمان یا متدینان زهدپیشه، بیان می‌کند. درک تجلی‌باورانه خاصان محبت به کلی غیر از این است. کار آنان این نیست که از مقدماتی آغاز کنند، تا به نتیجه برسند. وظیفه‌ی آنان نظر کردن در صورت است. صورت را فقط باید در آینه دید، نه در جای دیگر، و نه در استدلال و احتجاج با مقدمه قرار دادن آینه. همه بنیاد عشق بشری در فکرت تجلی در همین جاست. نظر به اینکه خلقت، تجلی حق است و این تجلی به نحو تجلی حق در صورت بشر، یعنی ظهور حق به صورت انسان ملکوتی است (نیز مقایسه کنید با: زیر)، بنابراین از بدو خلقت، اتحادی[۱۷] میان حق و صورت انسانی وجود دارد. همین رابطه مظهریت، بنیاد نظری / دیداری (speculum، آینه) برای اتحاد میان عشق و عاشق و معشوق است و این اتحاد شالوده‌ی انکشاف عشق ربانی در عشق انسانی است، زیرا عشق انسانی، در بر‌ترین مرتبه تجربه‌ی عرفانی این عشق، دقیقاً همین صورت عشق ربانی است. این، یگانه متنی است که در نهایت به معنای حقیقی خود قرائت می‌شود به شرط آنکه در آینه بدون صورت نظر نشود (این نوع نظر کردن فقط عشق مجازی است)، بلکه به آن صورت که خویش را در آینه نشان می‌دهد (عشق حقیقی) و دیده تو است، نگریسته شود. عشق انسانی به توحید باطنی ختم می‌شود، زیرا باید امتحان حجاب («اغانه») را پشت سر بگذارد، ولی فقط عشق، این حجاب را شفاف می‌سازد. مجنون همان لیلا است. او می‌داند که لیلا است که در عشق مجنون به وی، به خودش عشق می‌ورزد. در این صورت مجنون توحید باطنی را درک می‌کند: یعنی خداست که در قالب عشق او، در حقیقت به خویش عشق می‌ورزد. به همین روی، خواهیم دید که در نهایت توحید باطنی با همان تعابیری بیان می‌شود که درک متعالی از عشق انسانی در قالب آن‌ها به بیان می‌آید. این توحید متوقف است بر همان تحول آگاهی که روزبهان در رساله قدسیه از آن سخن به میان می‌آورد: «و حقایق توحید نه هر رهروی که راه رفت، یافت که سر توحید لباس ربوبیت است که جان جان (جان به معنای حقیقی کلمه) بدان ملبّس است. تا واحد در واحد نشود (۱×۱، نه واحد به اضافه واحد ۱+۱)، سالک در عیانِ عیان توحید نرسد.»
مضامینی چند، تعیین‌کننده مراحل آن زیارت باطنی است که مؤلف عبهرالعاشقین ما را دعوت به خویش در قطع آن مراحل می‌کند. در کل می‌توان این مضامین را به شرح زیر طبقه‌بندی کرد: ۱) نظریه‌ی تجلی به عنوان ظهور حق در جمال صورت انسانی. ۲) این آدم شناخت عرفانی با نوعی پیامبر شناخت ناظر به زیبایی همراه است، زیرا زیبایی، انکشاف قدسی، دینی و عرفانی تمام عیار است؛ رسول خدا(ص) پیامبر این انکشاف و آن مذهب عشق است که از این انکشاف سیراب می‌شود. ۳) معنای پیامبرانه‌ی این زیبایی برای کسی منکشف می‌شود که به سر التباس، پدیدار آینه، راه یافته باشد. ۴) بنیاد ازلی این باز‌شناسی، ازلیت ارواح قدسی[۱۸] است. و این ارواح تفردهای بشری روحانی‌اند که پیش از شرایط زمینی [یا ناسوتی]شان موجود بوده‌اند. ۵) تحقق این معنای پیامبرانه، تأویل نفس است که از مشاهده آینه به عنوان شیء، به مشاهده صورت نمایان در آینه به عنوان شاهد ـ مشهود منتقل می‌شود. همان تربیت عشق که گذر از عشق مجازی به عشق حقیقی است. ۶) عشق انسانی، در بر‌ترین مرتبه‌ی کمالش، راز توحید باطنی را منکشف می‌سازد، بدان متحقق می‌شود: در مرتبه‌ی کمال عشق، خود خداست که عشق و عاشق و معشوق است. «سرگذشت» اهل محبت، به همین ختم می‌شود.
پی‌نوشت‌ها:
۱- «در تصوف، به غیر حق نگاه کردن کفر و خطر است، و در عقل و علم، ضایع‌کردن عمر و تلف کردن بصر است» (بند ۱۲، ص ۶).
۲ـ سرّ لاهوت است که در ناسوت متجلّی شده است، البته بدون آنکه در آن تجسّد (حلول) یافته باشد.
۳ـ «به چابکی و رعنایی خواست از من سرپیچد… گفت چند گویی که سخن عشق نکته‌ای است و نا‌یافته کام از عشق خفته‌ای است. اگر تو را ملالت نیست، ما را کار است.»
۴ـ در حقیقت ابن تیمیه نماینده‌ی زاهدمنشی و ظاهرپرستی در عالم اسلام است و قشیری نماینده‌ی تصوف زهدپیشه.
۵ـ تامل بعین الحق ان کنت ناظرا الی صنعـه فیهـا بدائـع فـاطر/ ولا تعط حظ النفس منهـا ل‌ها بهـا و کن ناظرا بالحق قدره قـادر «اگر به راستی بیننده‌ای، به چشم حق بین به آفریده‌ای که شگفتی‌ها [و زیبایی‌های آفریدگار در او پیداست بنگر و نفس خویش را از دیدار آن بهره‌ای مده و قدرت قادر مطلق را با چشم حق ببین».
۶ـ گفتم: قوله عز و جل: «نحن نقص علیک احسن القصص» (یوسف، ۳) أی «نحن نقص علیک قصه العاشق و المعشوق: یوسف و زلیخا ـ علیهما السلام. ایضاً قصه محبت یعقوب به یوسف ـ علیهما الصلوه والسلام ـ لان قصه العشق احسن القصص عند ذوی العشق و المحبه».
۷ـ روزبهان در پاسخ می‌گوید: مشایخ ما در این مورد اختلاف نظر دارند. برخی منکرند و برخی به جواز آن معتقدند. آنان که انکار می‌ورزند، در حقیقت از باب غیرت ورزیدن بر خلق، این راز را در مردم دنیا پوشیده می‌دارند (گویی اینان نیز به حقیقت آن را منکر نیستند، بلکه انکارشان از باب غیرت و یا به تعبیر دیگر، شفقت برخلق است.) و آنان که قائل به جواز آنند، این از باب جرأت و جسارتشان در عشق و انبساط است و در این راه «لایخافون لومه لائم، ذلک فضل الله یوتیه من یشاء»، «از سرزنش هیچ ملامت‌گری نمی‌ترسند و این فصل خداست» (مائده، ۴۵).
۸ـ «این است ادلّه عشق علی‌الله» تعالی، ای سبب عشق ربانیان و‌ای سرمایه عشق روحانیان و‌ای تحفه حق نزد آدمیان که وارد شد از بحار رحمت و صادر شد از معدن معرفت؛ جان جام آدم و غرض عالم و آدم، عشیق الله و محبه و صفیه محمد المصطفی صلوات الله علیه» (بند۲۴).
۹ -concert spirituel
۱۰ ـ عرایس البیان، ج۳، صص ۴۹۸ ـ ۴۹۷٫
۱۱-anthropomorphose divine. // ۱۲- vue celeste. // ۱۳- immanence. // ۱۴- incarnation.
۱۵ ـ manifestation triomphale به همان معنایی که سهروردی از انوار قاهره سخن می‌گوید.
۱۶ـ در رساله مونس‌العشاق سهروردی آمده است «چون آدم خاکی بیافریدند… سلطان حسن بر مرکب کبریا سوار شد و روی به شهرستان وجود آدم نهاد، جایی خوش و نزهتگاهی دلکش یافت همگی آدم را بگرفت چنانکه هیچ حیّز آدم نگذاشت»، مجموعه مصنفات، ج۳، ص۲۷۰٫
۱۷ـ unio mystica، اتحاد عرفانی.
۱۸- Esprits saints.
ترجمه‌ی دکتر انشاءالله رحمتی