میراث سهروردی در چهار روایت
برخی‌ها کار او را با کار فردوسی مقایسه می‌کنند. «او می‌گوید اندیشه‌ی ایرانی قطره‌ای بود که من آن را به دریای موّاج تبدیل کردم. این جمله شبیه حرف فردوسی است که می‌گوید که رستم یلی بود در سیستان/منش کردمش رستم داستان» [۱] برخی‌ها از او به عنوان قیام‌کننده‌ای در برابر یونان در ایران نام می‌برند «او علیه این طرز اندیشه قیام می‌کند و تمام دوره‌های یونان‌گرایی را باطل و بی‌فایده می‌داند.» [۲] برخی‌ها نیز او را مبدع تفکر ایرانشهری و مناسبات ایران باستان می‌دانند که به دنبال «برجسته کردن تکیه‌گاه فلسفی تمدن ایرانی دوران اسلامی و تفکر در مبادی و لوازم وجودی آن تمدن» [۳] است. هستند کسانی که معتقدند او و حکمتش میراث‌دار دو اندیشه‌ی فلسفی است: ایران و یونان. «از فلسفه‌ی یونان بر مکاتب فیثاغوری، افلاطونی و هرمسی تکیه دارد و از فلسفه‌ی باستان ایران، جنبه‌ی رمزی نور و ظلمت و فرشته‌شناسی را وام می‌گیرد.» [۴] البته تنها جولانگاه او ایران و یونان نیست. او معرکه‌ای در عرفان و فلسفه درانداخته است که ادبیات و کلام را نیز درگیر خود ساخته است. امروز بر سر میراثی که او برجای نهاده هیچ توافقی نیست که مخالفت‌ها فراوان است.
«شهاب‌الدین سهروردی» در اندیشه‌ی ترکیب حکمت افلاطون و زرتشت است. او حکمت ایران باستان را در تمدن اسلامی وارد می‌کند. فلسفه و عرفان را تلفیق می‌کند و در تلفیق دیانت و عقلانیت کوشش می‌کند. با این همه، به هیچ وجه «حکمت اشراق» او مکتبی التقاطی نیست و امروزه بحثی جدی حول حکمت و مکتب و میراث او در جریان است. اگر چه محققان عرب؛ سهروردی را از اعضای شعوبیه برمی‌شمارند و «عابدالجابری» وی را در کار تدوین ایدئولوژی ایرانی تحلیل می‌کند. اما از «هورتن» و «محمد معین» گذشته که اولی در غرب و دومی در ایران برای نخستین بار به سهروردی پرداختند، ما با چهار روایت از شیخ اشراق مواجهیم. «هانری کربن» از دریچه‌ی «حکمت الهی» به او می‌نگرد. «حسین ضیائی»، جنبه‌ی «فلسفی – منطقی» را پر رنگ نشان می‌دهد. «غلامحسین ابراهیمی دینانی» همروی «عرفان و فلسفه» را در سهروردی می‌بیند و در نهایت «نصرالله پورجوادی» او را در متن «ادبیات فارسی» پیگیری می‌کند. در این پرونده بر آن شدیم تا با راویان این روایت‌ها به گفت‌وگو بنشینیم. اینک این چهار روایت را اندکی شرح می‌دهیم.
حکمت الهی
پروفسور هانری کربن بیش از آنکه به فلسفه اعتنا کند، سهروردی را ذیل حکمت ذوقی یا به تعبیر خودش «حکمت الهی» ارزیابی می‌کند. ارزیابی و تحلیلی که هواداران زیادی نیز پیدا کرده است و هم‌اکنون «سید حسین نصر» و «غلامرضا اعوانی» در مسیر کربن گام برمی‌دارند. چه اینکه مدخل «سنت اشراقی» در «تاریخ فلسفه اسلامی» الیور لیمن نیز توسط دکتر نصر و دکتر اعوانی نگاشته شده است. البته عمود خیمه‌ی نگرش هانری کربن و پیروانش به سهروردی را می‌توان عالم مثل یا همان «عالم خیال» دانست. کربن معتقد است که «سهروردی عالمانه و عامدانه، فلسفه‌ی اشراق که مغان و خسروانیان پارس قدیم آن را تبلیغ و تعلیم می‌کردند، در ایران اسلامی از نو زنده کرد. همو است که نخستین بار در فلسفه‌ی اسلامی ایران، مبنای وجودی جهان برزخ را که جهان میانجی بین عالم عقل محض و عالم محسوسات است بنا نهاد.» [۵] اینان حکمت ذوقی را رمز نهانی سهروردی می‌دانند و بر آنند که اگر با دیدگاه فلسفی-منطقی به سوی سهروردی برویم، چیزی عایدمان نمی‌شود و تنها راه درک شیخ اشراق، ایمان به حکمت الهی است. چه اینکه «یکی از دستاوردهای عظیم سهروردی معنا و مفهوم عظیمی است که به حکمت و سیر تاریخی آن می‌دهد. پیش از وی فارابی و ابن‌سینا، حکمت را به معنای بحثی و استدلالی آن در عالم اسلامی رواج داده بودند. سهروردی حکمت را بر مبنای حکمت ذوقی یعنی فلسفه‌ی اشراق تعریف می‌کند.» [۶]
فلسفه و منطق
دکتر حسین ضیائی بر خلاف هانری کربن و نصر بر آن است تا نشان دهد آنچه در شهاب‌الدین سهروردی مبنا و اصل است، فلسفه‌ی اوست و نه عرفان. همانطور که اشاره شد کربن و پیروانش اصطلاح «حکمت الهی» را مناسب حال فلسفه‌ی اسلامی و سهروردی می‌دانند. اما «تلقی فلسفه‌ی اسلامی به تئوسوفی [حکمت الهی] در بین متخصصانی چون حسین ضیائی و مهدی حائری مورد مخالفت قرار گرفته است. اینان بر عقلی بودن فلسفه‌ی اسلامی پای فشرده و معتقدند که آن را باید مستقل از کلام یا شهود دانست.» [۷] حسین ضیائی که استاد دانشگاه u. c. l. a است، یکی از فعالان عرصه‌ی سهروردی‌پژوهی و صاحب کتاب «معرفت و اشراق در اندیشه سهروردی» است. از دیدگاه او شهاب‌الدین سهروردی و حکمت اشراق فرآیندی است شناخت‌شناسانه، گویای نظری نوین در معرفت و شناخت. و حکمت اشراقی روشی است فلسفی که در آن حدس اولی و شناسایی موضوع مدرک از مدرک بلا امتداد اصالت دارد و این روش فلسفی ربطی به مکتب‌های تئوسوفی که خود غربی‌ها آن را غیرفلسفی می‌دانند، ندارد.» [۸] اینجا نقطه‌ای است که ضیائی دقیقاً در مقابل دیدگاه کربن و نصر می‌ایستد. به عبارت دیگر دکتر ضیائی با شکوه از رویکرد غیرفلسفی که پژوهندگان فلسفه‌ی اسلامی اتخاذ می‌کند، تحقیقات خود را بر پایه‌ی فلسفه‌ی تحلیلی و زبان فنی فلسفی به پیش می‌برد که یکی از نمونه‌های برگزیده‌ی آن، آثار و تحقیقاتی است که او با همین رویکرد فلسفی- منطقی درباره‌ی سهروردی انجام داده است. حسین ضیائی بیش از هر چیز دیگری در پی تحکیم مبنای فلسفی- منطقی حکمت اشراق است.
شهود و اندیشه
دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی در حکمت اشراق سهروردی هم‌هنگام قائل به عرفان و فلسفه یا به قول خودش، «شهود و اندیشه» است. [۹] البته این موضع کلی دکتر دینانی است که عرفان و فلسفه را در تفاهم با یکدیگر و نه در تعارض و تخالف با یکدیگر ارزیابی می‌کند. جدیت او در این موضع به حدی است که در یک مصاحبه می‌گوید: «کسانی که در کشور ما به عرفان علاقه‌مند می‌شوند و به اصطلاح عرفان زده‌اند، با عقل دشمنی می‌کنند؛ در حالی که عارفی که با عقل مخالفت می‌کند، خر به تمام معنی است. این خر را بنویسید. خر‌ها با عقل مخالفت می‌کنند وگرنه عرفان که با عقل مخالفتی ندارد.» [۱۰] غلامحسین ابراهیمی دینانی در کتاب «دفتر عقل و آیت عشق» با نشان دادن پیوند شعر و حکمت، در پی آن است تا این دیدگاه خود را در باب همروی عرفان و فلسفه تبیین کند. قائل بودن به همروی عرفان فلسفه نزد او نتایجی را نیز در پی دارد. نظیر این گزاره که «آنچه در حکمت متعالیه‌ی صدرالمتألهین شیرازی «اصالت وجود» و در فلسفه‌ی سهروردی «اصالت نور» نامیده می‌شود، در مکتب فکری خواجه احمد غزالی اصالت عشق نام دارد.» [۱۱]
ادبیات عرفانی
دکتر نصرالله پورجوادی تلقی مخصوصی را از فلسفه در تاریخ و تمدن اسلامی در نظر دارد. برای ادراک نظر او درباره‌ی سهروردی باید در ابتدا نظر او را در باب فلسفه درک کنیم. چه اینکه از دیدگاه پورجوادی در تاریخ تمدن و فرهنگ اسلامی، فلسفه و ادبیات تار و پودی هستند که از آمیزش آن‌ها فرشِ پرنقش عرفان و کلام و تصوف بافته شده است. به عبارت بهتر پورجوادی مرزی برای فلسفه قائل نیست و گستره‌ی آن را تا کرانه‌های عرفان و کلام و تصوف پیش می‌برد. به هر حال با این تلقی خاص، او به گفته‌ی خودش هنوز هم پایبند فلسفه است. «هنوز هم من خودم را دانشجوی فلسفه می‌دانم. منتها موضوعی که از نظر فلسفی به آن نگاه می‌کنم شاید برای بعضی‌ها فلسفه نباشد… [از نظر من] به کلام و عرفان و دین هم می‌توان از دیدگاه فلسفه نگاه کرد.» [۱۲] این سهروردی‌پژوه معاصر، تجربیات معنوی را خارج از فهم «خوانندگان زمین‌گیر زمانه‌ی ما» [۱۳] می‌داند و همچنین همگان را «خواننده‌ی حقیقی» ۱۴ آثار سهروردی نمی‌داند. دکتر پورجوادی با اهمیت دادن به شعر و از سوی دیگر خوانش و تأثیرپذیری از آثاری نظیر «رساله الطیر»، «رساله العشق»، «منطق الطیر» و «الهی‌نامه» و همچنین تحقیق و تدقیق در رساله‌های فارسی شهاب‌الدین سهروردی، به این نتیجه می‌رسد که عرفان و کلام و تصوف و در معنای وسیع‌تر «الهیات» را موضوع فلسفه قرار دهد و درباره‌ی آن‌ها به تفلسف می‌پردازد. در این نتیجه‌گیری، پورجوادی با تعریفی که از فلسفه به دست می‌دهد، به شدت از فیلسوفان و اندیشمندانی همانند «سیدجواد طباطبایی» که تعریف دقیقی از مرزهای فلسفه و عرفان و کلام دارد و اصولاً به‌هم‌ریزی این مرز‌ها را در قرن ششم به‌این‌سو، سبب زوال خرد و عقلانیت تمدن اسلامی ارزیابی می‌کند و نیز «رضا داوری اردکانی» که با وجود اهمیت دادن به شعر و حتی دادن مرتبه‌ی فلسفه به شعر، جایگاه مبنایی فلسفه را غیرقابل خدشه می‌داند، فاصله می‌گیرد. البته پورجوادی از تلقی که نسبت به فلسفه دارد همواره دفاع می‌کند. او معتقد است: «برای من فلسفه معنای وسیع‌تری دارد. معنایی که من برای فلسفه در نظر می‌گیرم امروزی‌تر است.» [۱۵] نصرالله پورجوادی که مؤانست ادبیات و فلسفه را امری رخ‌داده می‌داند، «عطار»، «سنایی» و «غزالی» را شاهد مثال خود می‌آورد و همچنین پرداختن به مسأله‌ای به نام «نور» و تئوری به نام «عشق» را منوط به اتخاذ دیدگاهی بین رشته‌ای در تمدن اسلامی می‌داند.
حال چندان مهم نیست که هوادار کدام پرده از روایت‌هایی باشیم که میراث سهروردی را نقش می‌زنند. این هم مهم نیست که کدامیک از آن‌ها بر نهج صواب هستند و کدام یک بر سبیل خطا! آنچه مهم است تحمیل منطق رازآلود و رمزآمیز شهاب‌الدین بر همه‌ی آنهایی است که قدم در سپهر حکمت اشراق می‌گذارند و ناخواسته به سرزمین حیرت تبعید می‌شوند. چه اینکه سهروردی و میراث زنده‌ی او، هر لحظه به یک رو خود را به ما می‌نمایاند. اما به راستی سرّ سویدای سهروردی کدام است؟
—————————–
پی‌نوشت‌ها:
۱. فیلسوف نور، گفت‌وگو با دکتر نجفقلی حبیبی، ماهنامه پژوهشی اطلاعات حکمت و معرفت، شماره ۶، شهریور ۱۳۸۶، ص ۱۰
۲. حکمت اشراق، گفت‌وگو با سیدجعفرسجادی، کتاب ماه زبان و ادبیات، شماره ۶ و ۷، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۷، ص ۲۶
۳. شیخ بازمقتول، سید جواد طباطبایی، نشر دانش، بهمن و اسفند ۱۳۶۳، شماره ۲۶، ص۳۷
۴. کتاب‌شناسی توصیفی فلسفه اشراق، فصلنامه آینه پژوهش، شماره دوم، مرداد و شهریور ۱۳۷۳، ص ۱۱۶
۵. مدینه‌های تمثیلی، هانری کربن، تحقیقات اسلامی، سال سیزدهم، شماره ۱ و ۲، بهار و تابستان ۱۳۷۸، ص ۱۶۲
۶. بررسی تطبیقی روش تاریخ‌نگاری فلسفه از دیدگاه سهروردی، ارسطو و هگل، غلامرضا اعوانی، ماهنامه پژوهشی اطلاعات حکمت و معرفت، شماره ۶، شهریور ۱۳۸۶، ص ۱۸
۷. توانایی‌های سیاسی فلسفه اسلامی، احمد بستانی، نقد و نظر، سال چهاردهم، شماره دوم، تابستان ۱۳۸۸، ص ۳۰
۸. معرفت و اشراق در اندیشه سهروردی، حسین ضیائی، ترجمه سیما نوربخش، تهران، انتشارات فرزان روز، ۱۳۸۴، ص ۳
۹. ر. ک: شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، غلامحسین ابراهیمی دینانی، چاپ هفتم، تهران، انتشارات حکمت، ۱۳۸۶
۱۰. من آدم هستم؛ گفت‌وگو با دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، خردنامه همشهری، شماره۲۰، آبان ۱۳۸۶، ص۵۴
۱۱. دفتر عقل و آیت عشق، غلامحسین ابراهیمی دینانی، تهران، انتشارات طرح نو، جلد سوم، ۱۳۸۰، ص۳۴۱
۱۲. من با تحقیق خود سلوک می‌کنم، گفت‌وگو با نصرالله پورجوادی، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، شماره ۵۹، شهریور ۱۳۸۱، ص ۸
۱۳. عرفان و اشراق، نصرالله پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۰، ص ۴۳۳
۱۴. همان، ص۳
۱۵. من با تحقیق خود سلوک می‌کنم، گفت‌وگو با نصرالله پورجوادی، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، شماره ۵۹، شهریور ۱۳۸۱، ص ۱۲
حامد زارع